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　　孔子对传统文化的贡献是多方面的，而最主要的则是继承和发扬了传统的礼乐文化。因此，对孔子的礼乐观作文化学上的探讨，实在是研究孔子思想乃至认识中国传统文化不可缺少的课题。
　　研究孔子的礼乐观及其对礼乐文化的贡献，离不开《论语》中有关礼乐的言论。《论语》论礼乐，或单言礼，或单言乐，　或礼乐连词，或礼乐对举。现简要摘举如下：
　　（一）单言礼共57条。例如：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（见《论语·为政》，下引《论语》只注篇名。）
　　（二）单言乐14条。例如：“乐则韶武。”（《卫灵公》）不过单言乐并不都有“乐”字出现，例如：“子在齐闻韶。”（《述而》）之类。
　　（三）礼乐对举4条。例如：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八ｙì＠①》）
　　（四）礼乐连词9条。例如：“事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中。”（《子路》）
　　《论语》中上列四类礼乐的言论，有的专指礼乐制度，有的专指礼乐文化，两者是有区别的；有的涉及礼乐文化的哲学思想；有的阐述礼乐文化作为为政思想的内核。下文分别予以论述。
　　　一、孔子的礼乐文化与礼乐制度
　　当前我国学术界不少学者把孔子的礼乐文化和礼乐制度作为一个概念，相提并论。他们按照《礼记·乐记》的观点，把它归结为“乐者为同，礼者为异”两大功能。因而提出孔子礼乐文化的目的及其效果，在于维护封建社会的宗法等级制度。于是，孔子礼乐文化就只能成为阻碍社会进步的消极因素；中国传统文化中最重要的内容──礼乐文化，就谈不上继承和发展，而应该抵制和抛弃了。由此可见，上述学术观点存在片面性。将礼乐文化和礼乐制度混为一谈，问题的严重性在于导致玉石俱焚的不良后果：在否定礼乐制度的同时，将礼乐文化一道否定了。这就十分必要弄清礼乐文化和礼乐制度的区别和联系，才能认识孔子礼乐文化的实质。
　　礼和乐来自民族群体的风俗习惯，就礼来说，杨向奎先生认为“礼仪起源于原始社会的风俗习惯”（见《宗周社会与礼乐文明》第229页）；就乐来说，《吕氏春秋·古乐》篇记载了“葛天氏之乐”，据说是“三人操牛尾，投足以歌八阙……”，表明音乐正是从初民庆祝劳动丰收这种喜剧场面中产生的。这才是真正的、原初的礼乐文化。美国学者菲莉普·巴格比曾经说过：“文化就是那种在一个集团或一个社会的不同成员中反复发生的行为模式。所以，在我们社会中，一个人先穿左右鞋中的哪一只，这是件无关紧要的事。如果一些个人有规律地作一事或另一事，我们就视之为一种私人爱好或个人癖好。但是，我们社会中的全体，或相当接近于全体的人都把钮扣钉在衣服的右爿，这就是我们的一个文化特征了。”（见《文化·历史的投影》，上海人民出版社1987年）巴格比阐述的“文化特征”和我国传统礼乐文化产生的情况若合符契，这就说明我国的礼乐文化是从古老的氏族群体的风俗习惯、行为方式中产生出来的。
　　封建社会的统治者为了加强统治，利用来自民间的礼乐，加以取舍并制度化，以政令的形式颁布出来，形成为礼乐制度。《汉书·礼乐志》说：“人性有男女之情，妒忌之别，为制婚姻之礼；有交接长幼之序，为制乡饮之礼；有哀死思远之情，为制丧祭之礼；有尊尊敬上之心，为制朝觐之礼。”（“制”下圆点为引者所加）可见我国古代礼乐制度是在发端于风俗习惯的礼乐文化的基础上，加以制度化的结果。这和近代美国着名的思想家彼得·伯格的观点完全是一样的。他说：“制度发端于人类的已养成模式或成为习惯的（行为的或认识的）活动。”（见美·沃斯诺尔等着《文化分析》。上海人民出版社1990年版）这样的礼乐制度应该是政治学研究的对象。
　　固然，礼乐文化和礼乐制度关系密切，二者既有联系，但是更有区别。礼乐制度属于封建社会的上层建筑，随着封建社会的崩溃而消亡；而礼乐文化比较复杂，其中与礼乐制度紧密相联系并为之服务的部分，随着礼乐制度的消亡而消亡。例如：“八ｙì＠①舞于庭”之类；而另一部分精华则源远流长，经久不息，例如：“礼之用，和为贵。”（《学而》）之类。礼乐文化才是文化学研究的范畴。
　　对于礼乐文化和礼乐制度的不同，我们从古人的论述，特别是从孔子有关的礼乐言论中，可以清楚地看出来。现归纳为三点予以说明。
　　第一，从二者的产生来看。礼乐文化是群体在社会实践中创造的，前文已经说过。而礼乐制度却是由“王者”、“圣人”制定的。《乐记》：“王者功成作乐，治定制礼。”《中庸》也说：“非天子，不议礼，不制度，不考文。”又说：“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”这里虽提到“位”和“德”同是制作礼乐的权威，但实质上“位”才是主要的。提“德”不过是对“位”作一点堂皇的陪衬罢了。是否有“德”，并不要紧，而没有“位”则是绝对不可能的。传说：“周公相武王以伐纣，武王崩，成王幼弱，周公践天子位，以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐……”《礼记·明堂位》周公是否正式践天子位，史学界有不同看法，但制礼作乐，只能是天子的事情，这是决无怀疑的。所以孔子说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”（《季氏》）这表明制定礼乐制度与决定军事征伐，是天子最重要的职能，因此“礼乐征伐自天子出”被认为是“天下有道”的时代。可见这样的“礼乐”，当然不能与礼乐文化混同。
　　第二，从二者的内容看。礼乐文化中的“礼”，指诉之于理智的行为规范；“乐”，指诗歌、音乐、舞蹈，是在行为规范基础上的感情调适。《说文》：“礼，履也。”段注：“足所依也。引申之凡所依皆曰履。”《说文》：“乐，五声八音总名。”段注引《乐记》曰：“感于物而动，故形于声。声相应，故生变。变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽毛谓之乐。”可以说明。而礼乐制度中，礼完全是一些具有政治概念的典章制度。例如：周公旦所制“礼”的内容就有：畿服、爵谥、田制、法制、嫡长子继承制等等（见金景芳着《中国奴隶社会史》第123─127页）；所制的“乐”，只不过是“统治阶级政治活动的音响和形象的外壳。”（同上）历代统治阶级制定的礼乐制度大都如此，或有损益而已。孔子当时向往西周的礼乐制度，做梦都想到制礼作乐的周公。他说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《八ｙì＠①》）“如有用我者，吾其为东周乎？”（《阳货》）这里的“文”便指礼乐制度，朱熹解释“文不在兹乎”（《子罕》）时指出：“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。”《论语集注》“文不在兹”与“郁郁乎文哉”中的两个“文”字，意义应该是相同的。许多学者根据他对礼乐制度的论述，分析他的政治思想具有保守的一面，十分中肯。孔子这部分言论才是值得批判的。
　　第三，从二者的功能上看。孔子说的礼乐文化是指加强文化修养的主要途径，是达到仁的重要手段（下文将详论）；而他所向往的西周以来的礼乐制度，恰如上面所说：“乐者为同，礼者为异”，是区别社会等级秩序，弥缝不同等级心理差别的重要工具。孔子曾许管仲以“仁”，但又严厉批评他“不知礼”，这似乎和”人而不仁，如礼何”相矛盾，但实际上管仲不知礼是指“邦君树塞门，管仲亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。”（《八ｙì＠①》）无视封建等级制度，形同僭越。可知这个礼指的是政治化的礼乐制度，它和与仁有密切关系的礼乐文化截然不同。
　　从上述三点可以看出，把礼乐文化和礼乐制度完全混淆起来，是违背孔子原意的。
　　　二、孔子的礼乐文化与“仁”
　　孔子礼乐文化的哲学提炼或指导思想是“仁”。换言之，仁是礼乐文化之道，而礼乐文化是仁之器；仁是礼乐文化之体，礼乐文化是仁之用。
　　孔子对仁的解释是多方面的，没有周密的全面的科学定义，不免使后人理解的时候，产生一些分歧。最使人困惑的是：他既不轻易以仁许人，对于他肯定的众多的人和事，他都说“不知其仁也”；却又说什么“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）“为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》），“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”（《里仁》）表面看起来，似乎很矛盾。其实并不是这样。关键是要把握孔子所讲的仁，具有不同的层次。凡他说“不知其仁也”的地方，都是指仁的高层次说的；而“我欲仁，斯仁至矣”等等，则是指仁的低层次而言。我以为懂得孔子的仁具有高低不同层次这一点，不但对孔子的仁的理解十分重要，而且对孔子礼乐文化的认识也十分重要。
　　孔子以为每个人都能做到仁，只是所达到的仁的层次不同而已。怎样使每个人都能做到仁呢？他用仁的思想来指导礼乐文化，把礼乐文化作为达到仁的桥梁，从而提高了礼乐文化的哲理性，使人人从这一喜闻乐见的文化模式中，吸收丰富的精神营养。清人刘宝楠说：“礼乐所以饰仁”（见《论语正义》“人而不仁如礼何”章），十分深刻地道出了礼乐文化与仁的这层关系。要做到仁，首先得从低层次的仁做起，什么是低层次的仁呢？孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”两个“仁”都可以训“人”，《论语》中以“仁”训“人”，并不乏例，如：“观过，斯知仁矣”（《里仁》）；“井有仁焉”（《雍也》）等等。“仁”解释为“人”，含有人性的意思。宋人游酢便以“人心亡”解释这里的“不仁”（见朱熹《论语集注》引）。所谓“人心”，便指人性，“人心亡”，即丧失人性。《中庸》说：“仁者，人也。”孟子也说：“仁也者，人也。”把仁解释为“人”，表明“仁”具有人性一义。这一点，就是法家人物韩非也是懂得的，他说：“仁者……其喜人之有福而恶人之有祸也，生心之所不能已也，非求其报也。”（《韩非子·解老》）“喜人有福”、“恶人有祸”是一种同情心理，同情心理正是人性的表露。而“生心之所不能已”，只不过是人性决定的意思而已。周谷城先生把“仁”解释为“恢复人的本来面目”（见《周谷城史学论文选集·仁的教育思想》），台湾学者余英时先生也认为“孔子通过仁来认识人”（见《从价值系统看中国的传统文化》，载《近四十年来孔子研究论文选编》），都可以看作是对孔子低层次仁的确诂。从这些解释中可以看出，低层次仁不过是要求保持人性而已。
　　孔子用“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”指明，通过礼乐文化的熏陶，可以达到低层次仁。因为这两句话辩证地说明，人只有保持人性才谈得上礼乐，同时也就说明，在礼乐文化的氛围中，能够建构和动物本能有本质差别的文化心理，从而保持人性，达到低层次的仁。其理由有如下两点。
　　第一，礼乐文化的产生虽然与社会实践有关，但它也是人性的需要，本来是植根于人性的。《礼记·礼运》说：“礼也者，合于人心。”司马迁说：“缘人情而制礼，依人性而作仪。”（《史记·礼书》）此外《礼记·问丧》还具体地谈到孝子为父母尽哀之礼，指出那是“非从天降”，“非从地出”，而是“人情而已矣”。再如乐，《礼记·乐记》说：“夫乐者，乐也，人情所不能免也。”上述礼乐植根人性的这一特点，王充曾作过简要的概括，他说：“情性者，人治之本，礼乐所由生也。”（《论衡·本性》）这些都说明礼乐文化符合人性的需要，它才能在潜移默化中使人保持人性。故《礼记·乐记》作过这样的阐明：“先王之制礼乐也……将以教民平好恶，而反人道之正也。”“穷本知变，乐之情也；着诚去伪，礼之经也。”所谓“反人道之正”、所谓“穷本”、“去伪”，都不过是说明礼乐文化使人能够恢复人的本来面目而已。孔子说：“性相近也，习相远也。”（《阳货》）这说明后天的“习”，对于人性的影响是不言而喻的。而这个“习”，自然包括了是否接受礼乐文化的熏陶，接受的程度等等。可见礼乐文化对人性的保持，确实有巨大的意义。
　　第二，恢复人的本来面目的最低要求，就是做到人和禽兽有别，所以孔子强调“鸟兽不可与同群”（《微子》）；孟子也说“人之所以异于禽兽者几希”（《离娄下》）。人和禽兽在本能上是有许多相同点的，但是人创造了礼乐文化，所以人的行为不只是表现为一种本能的需要，而是一种文明的、有意义的活动。先说礼。流行于春秋时卫国的一首民歌中有：“相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死。”（《诗经·卫风·相鼠》）“有体”是人和鼠共同具备的特征，但歌词强烈斥责的，正是无礼的人，便形同于鼠，倒不如死去。西汉畿雄也说：“由于情欲，入自禽门；由于礼义，入自人门。”（《法言·修身》）强调“情欲”是人和动物共有的本能，但禽兽只是触情而动，人却有礼义之坊，这就是人和禽兽的本质差别。再说乐。《礼记·乐记》说：“知声而不知音（指音乐）者，禽兽也。”发声是人和禽兽共同具有的本能，但人创造了礼乐文化，使“声成文”、“声相应，故生变，变成方，谓之音（音乐）”。所谓“成文”，“成方”，就是使单调的声音呈现规律，成为使人悦耳的音乐。同时《乐记》还认为，“乐者，通伦理者也。”伦理是人类社会特有的人际准则，是稳定社会秩序必不可少的文明法规，更是禽兽不能想象的。所以畿雄说过：“圣人之治天下也，碍诸以礼乐；无则禽，异则貉。”（法言·问道》） 那意思是说，没有礼乐文化，就和禽兽没有差别了。
　　礼乐文化的潜移默化，造就了人类特有的文明行为，使人和禽兽具有了本质的区别，也就做到了低层次的仁。但是人类的高尚，决不只是停留在这一水平上。所以孔子认为当把礼乐文化自觉地用来加强修养，提高自身文明素质的时候，礼乐文化就更加引人入胜，进入高层次“仁”的境界。高层次“仁”的内涵是什么呢？用冯友兰的话来说，就是：“作为全德之名的仁，是人生的一种精神境界。”（见《对于孔子所讲的仁的进一步理解和体会》，载《孔子研究》1989年第3期）“精神境界”实指情操。刘节先生说：“孔子所说的仁，实在有点象近代心理学所谓‘情操’，但比‘情操’二字的内容丰富得多。”（见《孔子的“唯仁论”》载《学术研究》1962年第3期）可以看出高层次的仁不再停留在区别于禽兽，保持人性、恢复人的本来面目等这种水平上，而是表达了孔子那个时代、那个阶级所能认识到的最完美的人生标准，这正是孔子不轻易以“仁”相许的原因所在。
　　孔子明确提出通过礼乐文化熏陶，可以达到高层次仁这一问题，是在回答子路问“成人”的一段话中。他说：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”（《宪问》）虽然下面他又读到“今之成人”怎么怎么，但显而易见，真正的成人标准只能是如上所述。对此，朱熹作了这样的分析：“成人，犹言全人……言兼此四子之长，则知足以穷理；廉足以养心；勇足以力行；艺足以泛应。而又节之以礼；和之以乐。使德成于内，而文见乎外。则材全德备，浑然不见一善成名之迹；中正和乐，粹然无复偏倚驳杂之蔽，而其为人也亦成矣。”（《论语集注》）这个分析符合孔子原意，是非常深刻的。可以说，“成人”的形象；不在于德才兼备，或具“四子之长”，而是指切实加强自我修养、陶冶情操，成为一个真正完善的人。这正是达到了高层次仁的一种典型。《中庸》说过：“成己，仁也。”就是把完成自我修养的行为看成仁，也就是说达到上述“成人”标准的便是仁。而要达到此“成人”标准，即达到高层次仁的关键，就在于“文之以礼乐”。钱穆先生说：“不有礼乐之文，犹今言无文化修养者。”（《论语新解》）这是十分中肯的。这里所说的“礼乐”，不是指某种具体的道德行为，更不是指某种典章制度，而是一整体的礼乐文化修养。这个礼乐，涵盖了各种具体的道德规范，有如春秋时晋大夫赵衰所说：“礼乐，德之则也。”（见《左传》僖公二十七年）而后又升华为更高的情操陶冶，表现为一种高尚的精神境界，孔子的这种思想是一以贯之的。他说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《泰伯》）按邢ｂǐｎｇ＠②的解释，“无礼”就是”不以礼节之”（《十三经注疏》），这个解释是对的。孔子曾以”乐节礼乐“为”益者三乐“（《季氏》）之首，那么“不以礼节之”也就是“不以礼乐节之”。这是说，只是达到某种具体道德规范的要求，如恭、慎、勇、直等等，还是不可避免地要产生各种偏颇，只有用礼乐文化进行全面调节，也就是用整体的文化修养进行升华，才能达到自我完善的地步。同样的说法也见于《礼记·仲尼燕居》，只是把“以礼节之”说成了“中礼”：“敬而不中礼谓之野，恭而不中礼谓之给，勇而不中礼谓之逆。”总之，这两则记载都强调孔子把礼乐文化视作整体文化修养，和“文之以礼乐”一样，是提高人的素质的可靠保证。孔子教育他的儿子学诗、学礼，正是勉励他“文之以礼乐”，做一个“成人”。孔子用“兴于诗，立于礼，成于乐”（《泰伯》）来作为人生修养的过程，正是由于礼乐文化的熏陶，使人达到了“义精仁熟”（朱熹语，见《论语集注》“成于乐”章下）的地步，“义精仁熟”就是仁的极致、高层次的仁。尽管做到这一步的只是极少数，但是他为人类自身修养树立了一个最高的标准，使有所遵循，还是很有意义的。余英时先生说：“至少中国人特别注重自我修养，是一个值得注意的文化特色。”（见前注）这个文化特色，正是指的礼乐文化。可以看出，把弘扬礼乐文化与提高人的文明素质联系起来，正是孔子用仁来指导礼乐文化，对礼乐文化进行哲学提炼的卓越贡献。
　　　三、孔子的礼乐文化与“政”
　　孔子用礼乐文化作为达到仁的桥梁，主要是强调礼乐文化对个人的修身作用；同时，他又扩大礼乐文化的影响，把礼乐文化作为为政的思想基础，进一步突出了礼乐文化的治国作用。
　　孔子论述用礼乐文化作为为政的思想基础，是在下述这段话中：“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）这里有必要先解释一下“道之以德”句中的“德”字。“德”在这里，可以作为“乐”来理解。把“德”理解为“乐”，文献中并不乏例。例如《礼记·乐记》说：“乐章德”，又说：“乐者，德之华也。”今人李戏鱼先生引“道之以德”句时说：“指乐而言，‘乐象德也’”（见《礼乐之伦理性与政治性》载《郑州大学学报》社科版1989年2期），大概分开来讲，是“道之以乐，齐之以礼”，由于礼、乐在这里都指伦理道德，所以概括来讲，就是“为政以德”，或直接叫“德政”。其次，以礼乐与刑罚（或刑政）对举、连言，在《论语》和其他古籍中，都是习以为常的事，例如，此章前面部分为“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”，接着讲“道之以德（乐），齐之以礼，有耻且格”，就是以“礼乐”和“刑政”对举的；在《子路》篇有“事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中”之语，则是“礼乐”、“刑罚”连言。这种情况在《礼记》一书中更是屡见不鲜。例如，《明堂位》说：“礼乐刑法政俗，未偿相变也。”《乐记》说：“故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也。”又说：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王德备矣。”都是礼乐、刑政连文，可证“道之以德”可以理解为“道之以乐”。《孝经·三才章》直接说成“道之以礼乐”，益证为当时所习见。“道之以德（乐），齐之以礼”的实质，就是用礼乐文化陶铸为政者的品德，这正是礼乐文化由作用于修身到进一步作用于治国的合乎逻辑的扩展，它奠定了几千年来封建社会德政的思想基础。这种德政在封建社会中，产生了积极作用：
　　首先，对官吏提出了严格的要求。孔子说：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”这里的“先”、“后”，是指出仕之前和出仕以后（请参杨伯峻《论语译注》），这是说无论在出仕之前或出仕以后，都应该接受礼乐文化熏陶，加强自身修养。孔子尤其赞许在出仕以前，所以说，“如用之，则吾从先进。”（同上）其弟子子夏更概括为“学而优则仕”（《子张》）。因为为政者加强了自身修养，才能起到表率作用。孔子把这一点视作为政的关键，所以再三阐述。他说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《颜渊》）又说：“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（同上）还说：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《子路》）他强调为政者先要“正其身”，以为“其身正，不令而行”（《子路》）这是极有眼光的。所谓“身正”，正是为政者自身礼乐文化陶冶的体现，表率作用的源泉。
　　进一步孔子又把为政者的自身修养和治理百姓联系起来，提出“修己以安百姓”（《宪问》）的响亮口号，把国家的安危，百姓的幸福，全系于为政者自身礼乐文化的修养之上，在当时是十分可贵的。
　　其次，对于治内的广大百姓，孔子认为不能只是满足他们吃饱穿暧，而是要求他们具有一定的文明程度。因此，德政体现在治理百姓方面，则是加强对百姓的教育，提高他们的文化素质。他曾说过：“小人学道则易使”（《阳货》），孔安国注：“道谓礼乐。”虽然用“易使”一词，暴露了他思想上的阶级局限，使他强调小人需要“学道”，希望广大百姓也能提高文化修养，还是十分明智的。这和历史上专制帝王实行的愚民政策，就不可同日而语了。他的学生冉有问他：“‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’“（《子路》）冉有对此深有领会，在他陈述的施政纲领中，就不以治内百姓的丰衣足食为满足，谦虚地说：“如其礼乐，以俟君子。”（《先进》）孔安国解释说：“若礼乐之比，当以待君子，谦也。”这显然是把广大百姓整体文化素质的提高，作为最理想的治绩。
　　孔子以礼乐文化为内核的德政思想，在历史上产生了深刻的影响。西汉景帝的儿子、河间献王刘德说：“治道非礼乐不成”（《汉书·礼乐志》）；　东汉张奋则认为：“圣人所美政道治要，本在礼乐，五经同归，而礼乐之用尤急。”（《后汉书·张奋传》）这些说法，真正领会了孔子为政以德的思想。“礼乐之用尤急”，成了封建社会一切有头脑为政者的共识。
　　最后，孔子的德政思想，在治理百姓时，体现为正确地适用教育和刑罚的作用，辩证地处理了两者的关系。孔子说：“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《子路》）为什么“礼乐不兴，则刑罚不中”呢？因为“礼所以防淫，乐所以移风，礼兴乐正则刑罚中。”（《盐铁论·论诽》）强调礼乐文化的陶冶，有巨大的防范作用，只有在防范的基础上，施行刑罚才会公正无偏。反之，“礼乐不兴，则有淫刑滥罚”（孔安国语，见《十三经注疏》），指出没有礼乐文化的陶冶，人的文化素质不能提高，为政者只能借助“淫刑滥罚”来统治，其后果是“民无所措手足”，简直是不堪设想了。
　　总之，“为政以德”虽不能从根本上改变君主专制的政治体制，在历史上也产生过一些消极影响，但是在君主专制政体没有改变，“人治”占居统治地位的情况下，“为政以德”并不失为一种积极措施。它对于官吏的政绩树立了一个衡量标准，从皇帝到地方官吏，都将受到道德的制约。尽管道德制约和实际权力相比，显得非常脆弱，但是有一种制约，总比胡作非为好。同时，“为政以德”为任人唯贤提供了理论依据，多少也能对腐朽的任人唯亲作一点限制，从而形成一种比较开明的政局。应该肯定，把礼乐文化的精神，扩展到为政、治国的领域，正是孔子在传承礼乐文化过程中所作的杰出贡献。
　　孔子为弘扬礼乐文化竭尽了毕生的心力。他的学生子贡评价他时，独举“见其礼而知其政，闻其乐而知其德”（《孟子·公孙丑上》）。司马迁也对孔子传承礼乐文化的丰功伟绩作了中肯的评价。的确，孔子对于继承和发展传统的礼乐文化所作的杰出贡献，是值得肯定的。他用仁的思想指导礼乐文化，使它从哲学上获得升华。他又以礼乐文化为内核，首倡为政以德的从政理论，多少遏制了几千年封建政治的腐败，是具有一定的历史意义的。
　　（作者工作单位：长沙水电师范学院）
　　字库未存字注释：
　　＠①原字仁去二加八下加月
　　＠②原字曰下加丙
　　
　　
　　
孔子研究济南14-20B5中国哲学史李叔华19951995 作者：孔子研究济南14-20B5中国哲学史李叔华19951995

网载 2013-09-10 20:47:07

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