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　　老子是中国古代思想史上的伟人，是道家思想的奠基者和道家学派的创始人。老子在中国思想史上第一次提出了“道”这个哲学的最高范畴，开创了中国哲学发展的新阶段。老子道家的思想在东汉以后是与道教联系在一起的。道教奉老子为教主，神化老子和老子之道，其原因复杂，影响深远。以老子道家思想为主要理论依托的道教形成发展起来以后，延续并发展了道家的理论。从历史上看，道教的演变发展始终是在与传统儒家和外来佛教的相互冲突和融合中进行的，特别是佛道关系，构成了道教发展史的重要内容。而道教大力渲染“老子化胡说”，则既是道教抬高老子之举，也是道教面对外来佛教文化的冲击所作出的回应，它表现了佛道关系的复杂性及其对道教发展的影响，并从一个侧面表现出了中外文化交流中传统文化的一种心态。有关上述这些问题，目前学术界的看法并不完全一致，本文拟就此提出一些自己的浅见。
　　　　　　一
　　老子道家思想是不是传统文化或传统哲学的主干，这个问题可以再研究。〔1〕但道家学说是传统思想文化最重要的组成部分之一，在以后的发展中，它与外来的佛教和传统的儒家—起成为中国思想文化的三大基本组成部分，这却是大家公认的历史事实。
　　那么，老子道家是以什么特色才得以在百家争鸣中脱颖面出，并绵延不绝而与儒佛并立为三的呢？我认为很重要的一点，就在于老子道家观察宇宙人生的独特眼光和特殊视角，并从天人一体同源的哲学思考中提出了富有特色和魅力的人生哲学。
　　道家理论的核心是本性自然的“道”。老子依“自然”立论，从天、地、人的普遍联系中概括出了一个“道”，“道”并不是一个具体的存在物，而是对一切存在物的高度抽象。从时间上看，它涵括一切存在的过去、现在与未来；从空间上看，它涵盖天地人的一切生灭与变化。作为对自然和人类生化之源与存在之本的总概括，道是一种最为根本的存在。它无始无终，无名无象，先于一切事物存在而又存在于一切事物之中，它无处不在而又超越一切具体的存在。就其超越性而言，道是“无”；就其实在性而言，道是“有”。“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”〔2〕，道”的这种本源性、超越性和永恒性以及“道”的内涵的复杂性与模糊性，为日后道教对它的推演和发挥留下了广阔的余地，而“道”的自然性又为道教各种道术的修炼奠定了基本思路。
　　“道”的最根本特性是自然无为，无为而无不为。由于天地人同道，“道通为一”〔3〕，因此，天道自然无为，人道也应该效法天道而自然无为。据此，老子抨击了当时的仁义有为，提出“大道废，有仁义，智慧出，有大伪“〔4〕，认为“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首”〔5〕。当然，反过来也可以说，老子是在当时社会大变革的时代，为了抨击仁义有为而提出了自然之道，这既表现出了哲学的发展与时代需要之间的关系，也体现了道家在“礼崩乐坏”的局面下采取的与孔子儒家不同的应对态度。儒家重历史文化传统，崇尚礼乐，故强调“克己复礼”，希望通过强化伦理，施行教化，提升人的内在道德，以恢复良好的社会秩序，实现“大同”；道家则视人文礼乐为对自然和人类本来面目的破坏，主张绝圣弃智，绝仁弃义，通过效法自然，返朴归真，以实现精神自由的逍遥人生。因此，有的学者认为道家的“道论”其实是一种人生的精神境界论，这是有一定道理的。
　　荀子曾批评庄子是“蔽于天而不知人”〔6〕，这种批评也常被人引用来评价整个道家学说。就道家不重人伦礼法，亦即不重人的社会性而言，这种批评是有一定道理的。但若以此认为道家看轻人和人生，那是不确切的，至少是不全面的。老子道家的理论框架是“自然”，但其着眼点却其实并没有离开过“人”。其以“自然”立论，可视为是“在更高的精神层次上为人类生存寻找可靠的根据”〔7〕。老子说的“域中有四大，而人居其一”〔8〕，就表明其对人的地位也是给予足够的重视和肯定的。只是道家与儒家不同，儒家重人的社会性，因而在宗法社会中，它比较强调宗法伦理；而老子道家却重人的自然性，比较强调个人的自主、独立和自由。在实现人价值理想的途径上，儒家讲入世有为而“成圣”，故有修齐治平、内圣外王等一套理论〔9〕；道家却讲避世无为而“归真”，因而想摆脱社会伦理的束缚，通过效法天道的自然无为来实现人生，所以说“人法地，地法天，天法道，道法自然”〔10〕。老子的自然无为论最终可以归结为一种人生论，但它并不是完全消极的悲观厌世或无所事事。所谓“大道废，有仁义”，实际上是为人的返朴归真提供了理论依据，而贵柔守雌，自然无为，无为而无不为等等，则为人的自我实现提供了有别于儒家的另一条迂回曲折的道路。道家人生论的提出，包含着对人类文明本质的深层思考和对伴随文明进化而来的某些弊端的深刻洞见，它提醒人们“人”和“人的生活”的本来面目及其重要意义，提出了人类在创造文明的同时有不断被异化的可能性。
　　老子道论在先秦时就得到了很大的发展，并形成了许多不同的派别，例如有提出了精气说的稷下道家，有强调“重生贵己”而“为我”的杨朱学派，还有融台了刑名法术思想的黄老道家，而发展了内在精神超越的庄子之学，则在魏晋以后一直被认为是道家的主流派。从战国开始，思想界既百家争鸣，又各家融合，出现了《易传》所谓“天下同归而殊途，一致而百虑”〔11〕的局面。道家思想既深刻影响到诸家学说的发展，同时其本身也不断融合吸收着儒墨名法等不同的思想。特别是道与儒两大家，相异而互补，故相黜而互融，从《荀子》、《易传》到汉代的新儒家、新道家，乃至王充的《论衡》等等，都表现出了儒道合流的趋向。正是在此基础　上，魏晋玄学在中国思想史上第一次从哲学上把儒道两种不同的人生论结合在一起。
　　从表面上看，玄学是一种辨名析理的清谈，崇尚玄远虚无，实际上玄学的理论基点一刻也没有离开过现实的社会和人生，它是在魏晋这个特定的时代对社会的和谐发展与人的安　身立命之本所作的理论探索，这种探索的重要特点是以道解儒，以儒合道。玄学可谓是以道家自然哲学为基本骨架的儒道合流，其哲学精神与道家相通而又融摄了儒家的社会人生理想。玄学思潮的核心是名教与自然之辨，其实质是破除不合人性自然的名教而又为合理（合道）的名教提供本体论依据。玄学名士依老庄自然之道立论，希望建立一种能尽量满足人性发展需要的名教社会。在玄学家看来，人是自然的人，又是社会的人。人从自然而来，又将回到自然中去，但却必须生活在现实的社会之中。因此，人生来就陷入了自然与社会的矛盾之　中。作为自然的一部分，人应该顺从自然本性而过一种适性的逍遥生活；作为社会的一分子，　人又必须在社会关系中才能真正实现自己。为了从理论上协调自然之性与社会之性的关系，　以老子自然之道来会通儒家名教就成了玄学的最佳选择。这既以儒弥补了道家人生论的不足，也在客观上对战国秦汉以来儒道合流的倾向在理论上作出了总结，从而框架了传统文化儒道互补的基本格局，并对佛教传入以后中国文化形成以儒为主、以佛道为辅的三教合一产生重要影响。
　　玄学的根本特征是从哲学的高度来观照社会人生，围绕着名教与自然之辨，玄学通过注解《老》、《庄》、《易》“三玄”，在哲学的层面上展开了有无、本末、动静、一多、言意等一系列的理论论证，探讨宇宙的本体，寻求事物存在的根据，既以老子道家的人生理论为基点，又充分拓展了道家学说中蕴涵的本体论思想，把老子以存在论为主的道论发展为以本体论为主的玄理。在思维途径与思辨方法上，玄学与老子道家学说也是一脉相承。就此而言，学术界现　在把玄学视为老子道家思想的新发展是不为过的。
　　如果说，魏晋玄学还可称作新道家，是老子道论的新形态，那么，魏晋玄学以后，实际上　已经不存在专门的道家学派了。道家理论在玄学以后主要是通过道教而得以延续并发展的。魏晋南北朝以后，儒佛道三教并称，“道”都兼指道家与道教。
　　　　　　二
　　魏晋玄学主要是融合儒学而从哲理上发展了老庄道家的自然人生论，道教则主要是会通神仙信仰而对道家的人生哲学作了宗教性的拓展。虽然由于社会历史条件不同等原因，道　教从一开始就兼融了儒家的忠君孝亲等思想，表现出了与先秦道家对宗法伦理的不同态度，　但依于道家的自然论而追求长生成仙的逍遥人生毕竟是道教不变的终极理想。
　　老子道家与道教的关系密切，这是大家公认的事实。但对这种密切关系到底如何理解，　人们的看法就很不相同了。我个人认为，这种密切关系，并不仅仅表现在道教把老子作为教　主，神化老子和老子之道，也不在于史籍中有老子入秦于楼观台讲学，并应关令尹喜之请而　着《道德经》五千言，后二人共去西域流沙之类的记载，或老子（乃至庄子等）思想中确实存在　着的一些神秘主义的东西可供道教改造利用，而是在于道教始终以老子道家的思想为理论基础。道教思想虽然来源于古代的神仙方术、民间巫术以及老庄道家、墨家和阴阳五行家等　多种思想，但道家效法自然以实现人生超越的思想无疑是道教全部理论和实践的哲学基础　及最根本的指导思想。
　　从本质上说，道教主要是依于老子道家效法天道的自然论和“重生贵已”的人生论而将　“长生久视之道”进一步发展为长生成仙之道，希冀把道家所向往的逍遥人生再无限地加以　延长。老子道家讲长生，却并不讲不死，老子道家效法自然的长生说是一种养生论，道教则通过对永恒而自然的“道”的敷演而将养生论发展为长生不死的宗教解脱论。为了实现长生不死的宗教理想，道教不仅虚构了一系列的神仙以为楷模，而且提倡并实际从事各种各样的道术修炼活动。这些修炼的具体方法虽然各不相同，但却有一个共同的特点，即都是在老子道家思想的指导下，以“天人一体”为其理论基础，模拟自然，追求生命的超越。在道教看来，人体本身就是一个小天地，它是大天地的缩影，天人是相通的，因此，通过效法自然的修炼，就能“人与天台”，“神与道合”，人就能与天地自然一样永恒，成为长生不死的神人、仙人。道教认为修炼“与天地造化同途”〔12〕，只是它将道家的“效法自然”推向了宗教神学的轨道而已。
　　这里就提出了一个问题，究竟是道教神化了老子和老于之道，才与老子道家关系密切的呢？还是因为道教从根本上说是以老子道家思想为主要理论依托，所以才奉老于为教主，并特别地对老子和老子之道加以神化的？我个人认为，实际情况应该是两者皆有，而主要是后者。
　　一般认为，老子虚无缥渺的“道”和史籍中有关老子的种种传说都为道教神化老子和老子之道提供了可能，这是不错的。但问题还在于，在道教创立之时，传说中的比老子更具神话色彩的人还大有人在，可供利用的理论中比老子思想更具神秘主义因素的也不在少数，为什么道教偏偏选中老子，把他奉为教主？举例来说，道教最初是从方仙道和黄老道等发展而来的，黄老思想在战国时就已流行，崇奉黄帝和老子的黄老道在东汉时更是得到了最高统治者和下层百姓的普遍信奉，史书中就有“桓帝事黄老道”〔13〕和张角“奉事黄老道”〔14〕等记载。道教为什么不奉黄帝为教主呢？在“世之所高，莫若黄帝”〔15〕的情况下，抬出黄帝不是更可以在儒道相黜中与儒家的孔子相抗衡吗？况且老子有《五千言》，黄帝也传有《黄帝书》〔16〕。但事实是，黄帝在道教中虽也有极重要的地位，道藏中有许多道经还都是托名黄帝而成的，但黄帝却并没有成为教主。我认为，道教以老子为教主，原因是多方面的，可以联系道家思想在秦汉时的发展及其社会地位等多方面来加以考察，但最关键的一点是，道教的全部理论和实践，从根本上说都是以老子道家“效法自然”的人生哲学为根本依持的，道教理论的基点始终没有离开过老子道家，两者在追求人生超越境界等许多方面本质上相一致。道教之所以选中老子作为教主，有其内在的理论必然性。正因为如此，魏晋以后的道家之学，才主要地在道教中得以延续和发展。当然，老子道家的玄思和超越等能为道教的宗教性发挥提供广阔的余地和丰厚的资源，这也是历代道教始终依重道家理论的重要原因。
　　我们还可以从道教的根本信仰来看。“道教的一切经典，无不宣称其根本信仰为‘道’。认为‘道’是宇宙的本原与主宰者，它无所不包，无所不在，无时不存，是宇宙一切的开始与万事万物的演化者。有了‘道’才生成宇宙，宇宙生元气，元气演化而构成天地、阴阳、四时、五行，由此而化生万物”〔17〕。从这里，我们可以清楚地看到道教的根本信仰对老子提出的“道”的最高范畴和“道生万物”的宇宙论模式以及战国秦汉时期道家道论的继承与依赖，只是道教从宗教的角度对“道”又作了新的特别的发挥。而就老子和老子之道被神化的历史来看，从东汉初年王充的《论衡》所载，到李尤的《函谷关铭》、王阜的《老子圣母碑》和边韶的《老子铭》、乃至东汉末年的《老子变化经》、《老子想尔注》等，在神化老子和老子之道时，大都是从效法自然、返朴归真的角度来加以发挥的，老子也往往被描绘成是与道合一的“真人”。以后的道教经书，基本皆循此例。例如葛玄的《五千文经序》中说：“老君体自然而然，生乎太无之先，起乎无因，经历天地终始，不可称载，穷乎无穷，极乎无极也。”在道教神化老子和老子之道的过程中，楼观道曾扮演了非常重要的角色。从楼观道对老子之道的神化来看，他们提出的“自然生道”、“自然者，道之根本也“〔18〕等说法，也是抓住了老子道家崇尚“自然”这一根本精神来阐发的。
　　我想，道教以老子道家思想为主要依托，两者在理论上有千丝万缕的割不断的联系，这也许就是在历史上的佛道相争中，佛教总是力图把老子道家与道教区别开来，抬高老子，利用道家，而攻击道教〔19〕，但却又总是难以将两者截然分开的一个重要原因。当然，我们说道教以老子道家思想为理论主干，两者效法自然以实现人生超越的文化精神相通，这主要是从哲学的层面说的，并不意味着把作为学派的道家和作为宗教的道教相等同。
　　　　　　三
　　道教既与老子道家有着不解之缘，其发展的历史也与儒佛的关系密切相关，特别是道教与佛教，两者始终处在相互冲突和相互融合之中。从佛道关系这一个侧面，我们也可以进一步了解到道教与老子道家的关系，因为道教与老子道家的关系一向也是佛道之争的一个重要内容。
　　从历史上看，道教与儒家同为土生土长，两者的关系一般说来比较平和，道教在与佛教的冲突中，还常常引儒家为同道，共同排斥外来的佛教。而道教与佛教则由于在宗教领域争夺地盘等原因，矛盾斗争始终不断，有时甚至达到相当激烈的程度。
　　但我们对佛道之间的冲突与融合应该有个辩证的观点。道教是在与佛教的冲突与融合中不断发展的，但这种冲突与融合往往是交织在一起的，不能把它们简单地割裂开来。这里面一般说来有两种情况：
　　其一，冲突和排斥中包含着融合，融合中也包含着矛盾和冲突。突出的例子如“老子化胡说”，它最早的提出就既有把佛教融于统一的华夏文化之中的意向，又有贬低佛教、视老子高于佛陀的倾向。正因为此，所以在不同的时期和不同的情况下，佛教对这种说法的反应也就不一样。对于这个问题，我们下面再作详说。
　　其二，冲突往往会促进融合，融合有时也会加深矛盾冲突。从历史上看，佛教在初传之时，曾依附道家和道教以求得在中土的生存和发展，道教在创立之初也曾视佛教为同道，利用佛教来发展壮大自己。道教和佛教经过一个较长时期的相互利用和吸收，各具一定实力以后，双方的矛盾冲突便进一步加剧，有时便不再能容忍对方。南北朝时期几次较为激烈的佛道冲突，甚至酿成流血事件，宗教之争发展为政治斗争，这正是在汉魏两晋佛道相互融合、共同发展的基础上进一步展开的矛盾冲突。而佛道的相互利用和融合发展也是在不断的矛盾冲突中实现的。道教在与佛教的斗争中，往往以老子为旗号，并与儒家结成联盟，以华夷之辨来和有违礼法名教来排斥佛教；佛教也曾在区分老子道家与道教的基础上，贬斥道教的粗俗性，并集中力量攻击了道教炼丹服药、羽化成仙的荒谬性以及道教被农民起义利用，即所谓“挟道作乱”的危害性〔20〕。儒道以华夷之辨来排斥外来的佛教，这曾从反面促进了佛教进一步与儒道等传统思想文化加强融合，而佛教把道教与老子道家加以区分，并对道教粗俗性、荒谬性、危害性的攻击，也从反面促使道教加强对老子道论的依赖和发挥以建构自己的形上学体系、吸取佛教的思辨理论和修行方法乃至戒规仪范等来完善自己的宗教神学体系，并进一步融合儒家名教以“清整道教”、去除各种“流弊”而向贵族化理论化方向发展以与原始道教划清界线。佛道之间的相互冲突、相互攻击却又促进了佛道之间的融合与渗透，这也许是道教和佛教始料所不及的，但道教和佛教却正是这样不断发展的。这也许就是历史的辩证法吧。
　　提到佛道关系，有必要对“老子化胡说”再作些说明，因为这既体现了道教对老子的神化，也从一个侧面反映了佛道关系的变化以及道教的发展。现在一般谈到老子化胡说，都是把它直接与佛道之争联系在一起的。但我认为，似乎应该把老子化胡说和佛道之争作些区分，与《老子化胡经》也作些区分。《老子化胡经》利用了老子化胡说，是佛道之争的产物，而老子化胡说最初却具有某种调和佛道的文化意义。
　　据现有记载，“老子化胡说”在东汉末年已在社会上流传。汉桓帝在宫中并祠浮屠（佛陀）与黄老，大臣襄楷于延熹九年（１６６）上书反对，其中就有“或言老子入夷狄为浮屠”的说法：
　　又闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉！或言老子入夷狄为浮屠。浮屠不三宿桑下，不欲久生恩爱，精之至也。天神遗以好女，浮屠曰：“此但革囊盛血。”遂不之。其守一如此，乃能成道。今陛下淫女艳妇，极天下之丽，甘肥饮美，单天不之味，奈何欲如黄老乎？〔21〕
　　在这里，襄楷把黄老和浮屠相提并论，并认为清虚无为、省欲恶杀是佛教和黄老共同的主张，佛之所以能成道，就在于他能“守一”。这表明，东汉时佛教是被视为黄老方术之一种的，而这同时也就意味着人们是把佛教视为传统文化之一支而加以容受的。当时道教徒（包括黄老道士）已开始神化老子，编造了许多老子变化的故事。例如王充〈〈论衡·道虚》中就说“世或以老子之道为可以度世，恬淡无欲，养精爱气。……老子行之，逾百度世，为真人矣。”桓帝时王阜所作的《老子圣母碑》中更是提出了“老子者道也，乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元”等说法。接着就出现了《老子变化经》之类渲染老子化生的道经。〔22〕“老子化胡说”正是在这样的背景下附会史籍中有关老子晚年西去而“莫知其所终”等记己载而出现的。三国曹魏时鱼豢撰的《魏略·西戎传》对“老子入夷狄为浮屠”的说法有进一步的解说：“《浮屠》所载与中国《老子经》相出入，盖以为老子西出关，过西域之天竺，教胡。浮屠属弟子别号。”〔23〕浮屠又成为老子教化的弟子。“老子化胡说”后来在佛道之争中经常被道教利用来攻击、贬低佛教，特别是西晋道士王浮造《老子化胡经》以后，此说就一直被道教徒渲染着。直至元代时，全真道与佛教仍就此发生过激烈的争论，最后导致了此经的被禁和焚毁。
　　历史地看，老子化胡说的最早提出，似并非为了贬斥佛教，因为它实际上包含着这样一层意思，即佛道同根，本质上无异。老子化为浮屠，浮屠出于老子，那么，佛道殊途同归，本出于一源，印度的佛教与华夏的老子道家（道教）实际上也就被纳入了同一个文化系统，成为统一的华夏文化中的一个流派，佛教当然也就不在华夏文化之外。关于这一点，我们从当时把浮屠与黄老并祠，把佛教的涅盘与老子的无为相比附，以及人们把佛教作为黄老方术之一种而加以接受等等，都可以得到证明。通过“老子化胡说”把佛教融入统一的华夏文化之中，这与华夏民族历史地形成的自我中心论和大一统观有很大的关系，但这种说法对于初传中土的佛教来说，显然是有利的。牟子《理惑论》中有“佛与老子，无为志也”，表明汉末三国时佛教也是努力引老子道家为同道，积极向老子靠拢的。也许正因为此，所以佛教在最初的一段时间里对“老子化胡说”是予以默认的，史籍中未见有任何对此持异议的记载。由此，有日本学者甚至认为“老子变成释迦和老子教化释迦，也许都是为使中国社会接受佛教才提出的权宜之说，或者说，最初是佛教方面提出来的。”〔24〕我们虽不能肯定这种说法，但我们认为把“老子化胡说”与《老子化胡经》作些区分还是有意义的。《老子化胡经》是佛道争论的产物，“老子化胡说”却反映了中国传统文化容受外来佛教文化的一个基本态度。
　　而这种说法对于奉老子为教主的道教来说也是有利的，因为老子化胡说本身还包含着另一层意思，即老于是优越于佛陀的，从根本上说，老子的地位要比佛陀更高。这同时也就为道教日后贬低并排斥佛教提供了可能，一旦道教的力量壮大到足以自立，一旦佛教在中土的传播势力影响到道教的生存与发展，出于宗教领域中争夺地盘等原因，道教必然会利用这种说法来排斥佛教。而佛教在初传之时就与道教存在着矛盾，在汉末三国时就已出现了引用《老子》之说来批评乃至攻击原始道教和神仙方术的言论〔25〕，当佛教在中土站稳脚跟并得到较大发展以后，它也就不会甘心继续依附于老子道家，必然会对“老子化胡说”提出反驳。历史的发展也确实是如此。魏晋以后，围绕着“老子化胡说”，佛道两家曾展开过长期而激烈的争论，佛教甚至针锋相对地提出了“老子即佛弟子”〔26〕的说法，编造了佛陀派遣孔子、颜渊和老子三个弟子来华传教的故事〔27〕，但这并不意味着老子化胡说的最初提出就是为了贬低佛教。从文化学的角度来看，老子化胡说的最早提出很可能与华夏文化的正统论有关。
　　从上古开始，我国华夏民族就将自己所居住的地区视为居天下之中而称之为“中国”，而四方则往往被称为夷蛮，反映在文化上，也有一种正统的优越感。随着先秦百家争鸣的结束和封建统一国家的建立，《春秋》大一统的观念逐渐成为中华民族的一种心理积淀，并也体现在文化观上。出于“统天下，理中国”〔28〕的需要，在华夏文化内部，各种学说也有被确立为统治思想的正统与非正统之分。但非正统并不一定就被视为是邪说，官方认可的思想在大多数情况下并不排斥其他学说，而是以居高临下之势对其他学说加以包容和统摄。即使是汉武帝接受董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”，道家等思想学说也并没有被扼杀，这是华夏文化正统论的一个重要特色。反映在对外来文化的态度上，虽然强调夷夏之别，反对“舍华效夷”，但同时却又在大一统的基础上和肯定华夏正统的前提下包容夷术，允许夷夏并存，南北朝时顾欢所作的《夷夏论》提出佛道同源，夷夏有别就是典型的一例。因此，从传统文化的发展来看，“老子化胡说”可以认为是华夏文化正统论的产物，它从一个侧面反映了传统文化与外来文化冲突与融合交织的复杂关系。其中的文化意义至今仍值得我们很好地进行反思。
　　注释：
　　〔1〕有关这个问题，可参阅陈鼓应先生的《论道家在中国哲学史上的主干地位》（载《哲学研究》１９９０年第一期）和李存山先生的《道家“主干地位”说献疑》（载《哲学研究》１９９０年第四期）等文。
　　〔2〕《老子》第一章。
　　〔3〕《庄子·齐物论》。
　　〔4〕《老子》第十八章。
　　〔5〕《老子》第三十八章，
　　〔6〕《荀子·解蔽》。
　　〔7〕《南京大学学报》（哲学·科学·社会科学）１９９３年第４期第１０９页，
　　〔8〕〔10〕《老子》第二十五章。
　　〔9〕请参见拙文《从“三教”关系看传统文化的“人学”特质》，载《中国传统思想文化与廿一世纪国际学术研讨会论文选集》（南京大学出版社１９９２年１月出版）。
　　〔11〕《易传·系辞下〉〉。
　　〔12〕彭晓《周易参同契分章通真义》。
　　〔13〕《后汉书·王涣传》。
　　〔14〕《后汉书·皇甫传》。
　　〔15〕《庄子·资跖》。
　　〔16〕《汉书·艺文志》着录了许多托名黄帝的着作，如《黄帝泰素》、《黄帝阴阳》、《黄帝内经》等，特别是在《诸子略》道家类中着录有《黄帝书》数种。《黄帝书》在东汉时已亡，但我想如果道教奉黄帝为教主，它们也许能通过道教而得以保存下来。（19９３年马王堆出土的帛书四篇，现一般认为是《黄帝书》的重要部分）
　　〔17〕李养正《道教概说》第２１５一２１６页。
　　〔18〕《老子西升经》。
　　〔19〕区分老子道家和道教，是长期佛道之争中佛教攻击道教的基本手法之一，这在佛教初传时出现的牟子《理惑论》中就已开始出现。其中说“佛与老子，无为志也”，引老子为同道，同时却攻击了道教的长生避谷等道术。北周道安的《二教论》更是在抑老抬孔的基础上贬斥道教，明确提出：“今之道士，始自张陵，是鬼道，不关老子。”（《弘明集》卷八）
　　〔20〕北周道安的《二教论》中说：“若乃练服金丹。餐饵玉，灵升羽蜕，尸解形化，斯皆尤乖老庄立言本理，其致流渐，非道之俦。……又其方术，秽浊不清，有扣齿为天鼓，咽唾为泉，马屎为灵薪，老鼠为芝药。资此求道，焉得乎？”又说：“或挟道作乱：黄巾鬼道，毒流汉室，孙恩求仙，祸延皇晋，破国害民，惑乱天下。”
　　〔21〕《后汉汉书·襄楷传》。
　　〔22〕《敦煌宝藏》第１８册收有敦煌本《老子变化经》的残卷。其中对老子自上古三皇五帝以来多次变易名号降生的事迹作了渲染。据日本学者考证，此经出于汉桓帝永寿元年至延熹八年之间（１５５—１６５），
　　〔23〕《三国志·魏书·东夷传》注引。
　　〔24〕田茂雄：《简明中国佛教史》，上海译文出版社１９８６年版，第3９页。
　　〔25〕牟子《理惑论》从“佛家云，人皆当死，莫能免”出发，认为”不死而仙”乃“妖妄之言”。并说：“神仙之书，听之则洋洋盈耳，求其效，犹握风而捕影，是以大道之所不取。”又说：”辟谷之法，数千百术，行之无效。为之无征……而末世愚惑，欲服食辟谷，求无穷之寿，哀哉！”（《弘明集》，卷一）
　　〔26〕《正论》（《弘明集》卷一）。
　　〔27〕南北朝时流传的《清净法行经》云：“佛遣三弟子，震旦教化。儒童菩萨，彼称孔丘；光净菩萨，彼称颜渊：摩诃迦叶，彼称老子。”（北周道安《二教论》引）
　　〔28〕《汉书·陆贾传》
南京大学学报：哲学·人文·社科版12～19B5中国哲学洪修平19981998老子/老子之道/道教/老子化胡说/华夏文化正统论南京大学哲学系教授(南京210093) 作者：南京大学学报：哲学·人文·社科版12～19B5中国哲学洪修平19981998老子/老子之道/道教/老子化胡说/华夏文化正统论

网载 2013-09-10 20:46:48

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