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　　在此，我无意对经典作出严格的界定。就其一般性来说，它是能够引起持续震撼力的那一类伟大的着作，最能体现人类“原创性”的东西基本上都凝结到了经典之中。经典普遍存在于人类几种伟大的文明中，它是一种“特殊”的贵优“珍品”，而且是不朽的。在比较广泛的意义之下，“经典”可以划分为一些不同的类型。这里，我关心的是与下列讨论有关的一种类型的经典。这种类型的经典，大概相当于Bible或Holy Bile而不是Classics，在传统社会中保证着世界观、真理观和价值观的统一，并获得了正统性的地位，因此可以称之为“神圣型经典”或“宗教型经典”。用来说明经典的条件而被我们作为个案的儒家经典，基本上就属于这种类型的经典。中国是世界上几大文明体系中较早形成经典传统并由“经典”引导的文明和文化。儒家经典及其围绕它们而形成的经学，最为体系化、规模化和符号化，谁要是说中国最具有“经典传统”和经典解释传统，我不会表示任何异议。我所说的早期儒家经典，是指《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》这六部典籍，它们一般被称之为“六经”。本文从儒家这六部书籍的经典化过程这一特殊的视角，试图对经典的条件这一一般性的问题提供某种一般性的理解。
　　 一
　　我从不能回避的“六经”的书写、汇集、编篡、定型这一既非常复杂又论辩不已的问题谈起，不过这里只能简略地谈谈。在文字形成之前，口口相传无疑是保存知识经验、价值信念的最重要方式。文字产生之后，记载和书籍就具有了口口相传所不具有的优越性（虽然口口相传仍然是保存传统的一种方式）。中国文字和书写传统起源很早，以记事记言为主要职能的史官，也具有悠久的传统。说到早期儒家的六部典籍，可以肯定，它们并非一时一地一人的产物，它本身就是一个不断书写、编篡、汇集和逐渐定型的过程。一种说法（如今文学派、皮锡瑞等）是，“六经”出自孔子，或者至少认为与孔子有密切的关系（如司马迁）；与此相左的说法是，“六经”与孔子无关，它们只是古代的史料（如古文经学），或者像章学诚所说“六经皆史”，“六经”原本只是先王之政典。照我的说法，“六经”的大部分文本及其教授，在孔子之前已经有了或长或短时期的演变，并且基本成型，如《国语·楚语》记载楚庄王问申叔时（申公）教太子箴事，申叔时的回答是“教之《诗》”、“教之《礼》”和“教之《乐》”等。庄王在位时间，是从公元前613年至公元前591年，太子箴共王590年即位，孔子在40年之后的551年诞生，这说明典籍的传授和教化传统，在孔子之前已经形成。《礼记·经解》记载孔子的话说“入其国，其教可知也”，所说的“教”应该就是指这一经典传授和教化传统。对春秋之后礼乐崩坏、斯文萎靡具有沉重忧患意识的孔子，把继承和复兴周文化和周礼作为自己的使命。他作为通常所说的中国第一个创办私人教育的教育家，以“以《诗》、《书》、《礼》、《乐》”教所拥有的大量弟子，“身通六艺者七十有二人”。（注：参见《史记·孔子世家》。）孔子所教授的典籍，就是在他之前已基本形成的六部典籍。但是，“六经”与孔子仍然具有密切的关系，单就他教授和保持典籍的传承这一意义上说，他就具有独一无二的重要性。如《庄子·天道》记载了他往见老子求“西藏于周室”的事迹。司马迁认为孔子根据史记作《春秋》，“论次”《诗》、《书》，“修起”《礼》、《乐》，序《易》，并认为“中国言‘六艺’者折中于夫子”，从中至少可以看出孔子与“六经”传承的密切的关系。
　　在六部典籍中，《书》的形成、不同传本和篇目真伪引起的争论最为激烈。但合理的推测是，包括了《虞夏书》、《商书》和《周书》的《书》，都经历了很长时期的变化过程，即使不相信传说中的《书》有三千多篇，但可以说是比较多的。孔子之时，《书》已经佚失了不少。在帛书《要》中，孔子尝言：“《尚书》多於（阏）矣，《周易》未失也，且又（有）古之遗言焉”。（注：见《道家文化研究》第三辑（“马王堆帛书专号”），第434页，上海古籍出版社，1993年。）今本《尚书》，当是原《书》的部分传本，这从先秦引用的不在今本之内的逸《书》、逸《周书》也可看出。（注：请参阅陈梦家的《尚书通论》（河北教育出版社，2000年）和杨宽的《论〈逸周书〉》（载《西周史》，上海人民出版社，1999年））在此只需强调一下《书》是经过很长时期的演变过程而形成的就够了。《诗》的汇集和编纂，虽然没有《书》所经历的时间长，但以周初和春秋初为上下时限，也历时五百多年，它是通过采诗官的采集和公卿列士的献诗逐渐汇集和编篡而成的。孔子之前《诗》的数量也许并不确定，孔子“论次”《诗》，我想可能是对《诗》进行了某种选择取舍和编排。但《诗》教传统，由来已久。孔子对这一传统的承继和发展，集中体现在对《诗》的传授、阐发和运用上。被题为《孔子诗论》的战国楚竹书，是先秦儒家传《诗》系谱中一个非常重要的部分。它是迄今我们所看到的先秦儒家述《诗》的既是“第一个”又是“比较完整”的文本，它的重见阳光，使我们有幸认识到先秦儒家论诗的“更具体”、“更多”的面貌，使我们重新恢复了先秦孔子授《诗》和弟子记说的历史记忆。它不仅与通行的《毛诗》形成了对比，而且无疑也与既存的先秦儒家《诗》论构成了比较关系。根据研究，我倾向于认为，此一记载有孔子论诗内容的作品是出自子夏，可题为子夏《诗记》。（注：笔者撰有《儒家〈诗〉教系谱新知见：孔子授〈诗〉与弟子“记说”》。）《易》的形成和传承也有很久的历史。记载中的夏曰《连山》、商曰《归藏》、周曰《周易》，由于前两者都没有保留下来，且没有可靠的证据，其真实性一直受到人们的怀疑。《归藏》的出土，确证了古文献记载的真实性。后来作为古经的《周易》，大致在西周已经形成。所谓文王从已有的“八卦”中推演出六十四卦，所谓卦辞、爻辞乃文王所作，或认为爻辞出自周公，大致可信。《周易》也是占筮之书，它与《连山》和《归藏》有所联系是自然的。但它与注重“象数”和筮占的《归藏》有所不同，而是慢慢发展出了“演德”和“义理”的传统。到了孔子儒家，这种倾向成为主流。作为古经后称之为《仪礼》的《礼》，如果说主要是成于西周或接受作者是周公的说法，那么到孔子之时，也经过了很久的传承。《礼》对夏商之礼当有所沿袭，但也许正如孔子所说已难求证。我们倾向于相信本有《乐》经，正因为这样，才有了《乐》与其它五经往往相提并论的记载。《礼记》有《乐记》，《荀子》有《乐论》，《史记》有《乐书》，广义上可以说是对《乐》的传述。根据西周的“礼乐”传统，《乐》的出现也不会太晚。旧说孔子因鲁史而作《春秋》，《孟子》一书中几处都认为孔子作《春秋》，《史记》也如此记载。但如果根据《左传·昭公二年》所载的“观书於大史氏，见《易·象》与鲁《春秋》”和《国语·楚语》所说的“教之《春秋》”，那么就不能说孔子作《春秋》。在孔子之前，《春秋》当基本成型，孔子对《春秋》应该只是作了某种加工。
　　总之，“六经”是经过很长时间的书写、汇集、编纂和传承逐渐逐定型的，经典的传统，恰恰又是漫长传统之下的产物。
　　 二
　　上面对“六经”的书写、汇集、编篡和定型等过程非常粗略地讨论，只是为我们理解经典的条件提供了一个向度。儒家典籍的经典化还包括着与此相联系的其它一些重要过程。现在我们简要看一看经典名称的演变。
　　大家知道，儒家“六经”本不称“经”，“六经”被称之为“经”，本身就经历了一个演变的过程。（注：照章学诚所说，“六经”原来都只是记载先王政教典章制度的史实，它是史也是事。参阅章学诚的《文史通义》上，中华书局，1985年。王葆＠①提出了先秦从“典”到“经”的演变线索。参阅《今古文经学新论》，第31～34页，中国社会科学出版社，1997年。）大致而言，应是先称之为“书”，继之称为“典”，后则主要称之为“经”。“书”的本义是“着”、“记”和“写”，《说文》解释为“箸”（箸通着），《广雅·释名》解释为“记”。《释名·释书契》云：“书，庶也。纪庶物也。亦言着也。着之简纸，永不灭也。”《墨子》中有“书之于策”、“书之竹帛”、“书其事于竹帛”等说法，“书”的意思皆为记载和着录。上古记载和着录的主要对象和内容是君王的言行。《后汉书·许慎说文解字序》区分“文”、“字”、“书”说；“黄帝之史仓颉，初造书契。依类象形，故谓之文。其后形声相益，即谓之字，着于竹帛谓之书。书，如也。”上古主要限于政教的书籍虽然有限，但除了传说中的《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》等外，当还有其它许多书而后来佚失了。“书”就是它们的共名。作为“六经”之一的《书》，直接以“书”作为“书名”。其所谓“书”，恰当的解释自然是“记载”而不是“书籍”。《虞书》、《夏书》、《商书》、和《周书》等所谓的“书”，皆同此义。《书》作为“书籍”，仍只是上古“书籍”的一种。在上古书籍非常少而且主要是关涉政教的情况下，只要是“书”应当都是比较贵重的，“书”就是当时的“经典”。
　　把书籍中的一部分书突出出来加以强调的意识，应该是书籍数量有了一定增加之后的事。“典”的名称，可以说就是适应这种需要产生的。照《说文》的解释，“典”是指“五帝之书”，“从册，在丌上，尊阁之也”。“典”在形制上大于一般的书。《书·五子之歌》言“有典有册”，明确把“典”和“册”加以区分。“典”是特殊的简册，主要记载帝王之言行，并引申为“常”和“法”。《说文》释“册”为“符命”，应是引申义。《书》中的“典”、“谟”、“训”、“诰”、“誓”、“命”之分，其“典”，即是指“常”（《尔雅·释诂上》云：“典，常也）。《书·舜典》载：“慎徽五典，五典克从。”照孔安国《序》的解释，有关少昊、颛顼、高辛、唐、虞的记载，称之为“五典”，“典”指常道。类似意义的“典”，也延伸到指称其他帝王的记载中。如《诗·周颂·维新》所说的“文王之典”，虞注“典”为“法”。“法”义近“常”。也许正是由于“典”的这种“常”、“法”性质，“典”就又演变为“典籍”之典。《左传·昭公》十五年记载的“奉周之典籍以奔楚”，《孟子》书中所说的“宗庙典籍”，与上述一样，都是指一种珍贵性和权威性的着作。
　　称“书”和“典籍”为“经”，出现“六经”之名，开始于战国时代。《庄子·天运篇》非常明确地称《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六部书为“六经”。《礼记》中有《经解》，《吕氏春秋》引用《孝经》，《荀子》一书中虽没有“六经”之名，但也明确地把儒家典籍通称为“经”。据此，称儒家典籍为“经”，在先秦已经明朗化。“经”名产生和稳定之后，也仍有称儒家六部书籍为“书”和“典”（典籍）的情形，此外还有其它如“六艺”、“经籍”、“经卷”等称谓。儒家把自己的重要书籍称为“经”，过渡起来非常自然。“经”引申为“治理”、“经营”、“经纶”，具有经世治邦的社会政治意义。儒家继承和传播的书籍，在悠久的历史渊源中，正如章学诚所认为的那样，它们原本只是有关政教的历史和事迹，是先王的政典和制度，它们一开始就与经世治国联系在一起。在它们之后越来越对象化的过程中，就非常容易把“经世”之“经”的意义和功能明确地赋予给它们，使之成为经世治国的指导思想和行动指南。
　　 三
　　早期儒家经典的形成同儒家典籍的“符号化”过程相联系。这里所说的“符号化”，有两个方面的所指，一是指六部典籍排列顺序的“序列符号化”，二是指每部典籍整体上的“意义符号化”。
　　如前所说，六部典籍既非一时一地之产物，因此它们排列的顺序也只能是一个演变的过程。在《国语·楚语上》中，依次列出的是“教之《春秋》”、“教之《诗》”、“教之《礼》”和“教之《乐》”。《国语·周语》有“观之《诗》、《书》”之语，《诗》排在前，《书》排在后。在《左传·僖公二十七年》中，《礼》、《乐》相连，《诗》、《书》同举，《礼》、《乐》在前，《诗》、《书》在后；分论时顺序则颠倒了过来。在《论语》中是《诗》→《礼》→《乐》或《诗》→《书》；在《孟子》中，看不到排序。儒家六部典籍排序的明朗化，应该与它们作为典籍的定型化相联系。在郭店楚简中，《性自命出》两次称《诗》、《书》、《礼》、《乐》，排序都是先《诗》→《书》；次《礼》→《乐》；《六德》称引的顺序是先《诗》→《书》，次《礼》→《乐》，后《易》→《春秋》。《礼记·王制》的排列顺序是先《诗》→《书》，后《礼》→《乐》。但《礼记·经解》的排列顺序则是《诗》→《书》→《乐》→《易》→《礼》→《春秋》，这是一种少见的排序方式。《商君书·农战》中有《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》的排序。《庄子》一书中几个地方都出现了六部典籍的排列顺序，《天运篇》是《诗》→《书》→《礼》→《乐》→《易》→《春秋》，《徐无鬼篇》是《诗》→《书》→《礼》→《乐》；《天下篇》则是《诗》→《书》→《礼》→《乐》→《易》→《春秋》，其中除了《易》和《春秋》或有或无外，排序基本一致。荀子对经典的排列顺序有两种方式，一种是先《诗》《书》，次《礼》《乐》，后《春秋》；另一种是先《礼》→《乐》，次《诗》→《书》，后《春秋》。第一种排序方式是一般的方式；第二种方式是荀子自己使用的。在《荀子》中，没有《易》同其它五部典籍排列在一起的情形，这似乎表明荀子对《易》别有想法。六部典籍排序的符号化和定型化，不只是一个形式上的先后问题。照周予同的说法，今文学家是按六部典籍内容上的深浅程度而定其先后顺序；古文学家则以六部典籍产生时代的早晚而定。（注：参阅周予同的《经今古文学》，见《经学史论着选集》（增订本），上海人民出版社，1996年。）问题是，在今文经学出现之前，排序方式已经形成。因此，需要讨论的是，先秦六部典籍排序方式本身包含着什么意识。我想强调的是，这种排序方式，主要同六部典籍受重视的程度有关。（注：参阅廖名春的《郭店楚简引〈书〉论〈书〉考》，载《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，第123页，湖北人民出版社，2000年。）
　　与排序相联的儒家典籍的符号化另一个过程是“意义”的符号化，即人们试图从整体上解释和概括每一部典籍的意义，以使每部典籍成为某种意旨和意义的符号。在《左传·僖公二十七年》中，《诗》和《书》整体上被看成是“道义”的府藏，而《礼》和《乐》则被看成是道德的原则。按照《国语·楚语上》的记载，《春秋》旨在扬善抑恶使人自觉；《诗》的目的是扩展德性、显明志向；《礼》是让人懂得上下等级的规则；《乐》在于清除秽邪，克服轻浮。孔子所说的“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪”和“兴於《诗》，立於《礼》，成於《乐》”，是对《诗》、《礼》和《乐》整体意义的一种概括。照《史记·滑稽列传》的记载，孔子对每部经典的整体意义都有概括。在郭店楚简儒家简中，《性自命出》对《诗》、《书》、《礼》、《乐》，《语丛》对《诗》《书》《书》《乐》《易》《春秋》的整体意义分别作了概括。《礼记·经解》不仅概括了各部典籍教化之旨，而且还指出了教化过程中容易发生的偏差及其克服偏差的方法。《庄子·天下篇》对儒家各部典籍意旨的概括言简意赅。荀子所作的整体性解释也很有代表性。《荀子·儒效篇》和《荀子·劝学篇》既概括了各部典籍的整体意义，又把经典看成是完整和统一的体系，相信天地之间的真理、价值和规范等都包含在了其中（“在天地之间者毕矣”）。根据以上所说，儒家典籍意义的符号化，并不等于各部典籍意义的固定化，虽然人们都试图对每部经典作出“整体性的解释”，把它们化为某种意义的符号（像“《诗》言志”那样），但这种整体性解释并没有成为“普遍性”的符号。也就是说，儒家每部典籍的“整体意义”，往往仍是某一特殊视角之下的“整体意义”。
　　 四
　　儒家典籍的经典化过程，是一个不断被称引和传述的过程。“称引”是引用典籍，也就是后来所说的“引经据典”；传述是以经典文本为对象进行诠释和理解，上面谈到的典籍意义的符号化，也是一种传述。“称引”与“传述”是联结在一起的。在此，我们不讨论称引典籍的意图和传述的方法问题。由于儒家典籍具有久远的历史传承，所以在先秦子学中，称引典籍现象在儒家那里最为突出，其它像墨家、法家和道家也有称引儒家典籍的情况。在《左传》、《国语》、《论语》、郭店楚简儒家简、《礼记》、《孟子》和《荀子》等书中，我们能够看到六部典籍被称引的普遍现象。陈梦家在《尚书通论》中，详细列出了《论语》、《孟子》、《左传》、《国语》、《墨子》、《礼记》、《荀子》、《韩非子》和《吕氏春秋》等九部书引用《书》的不同方式，引用次数共计168条。与称引《书》相比，称引《诗》的次数就更多了。仅以《孟子》和《荀子》为例，《孟子》称引《诗》有30多次，《荀子》称引《诗》更达到了80多次。儒家称引“六经”，把“六经”看成是知识和价值的源泉，通过“六经”为自己的观念和价值寻求合理性和正当性根据，这是把“经典”权威化的一个重要方式。汉以后随着体制性经学的建立，儒家经典成了中国学术和知识统一体系的大本营，也成了保证意识形态、教学、教化和价值统一的基础。
　　孔子所说的“述而不作”，“述”主要就是阐述“六经”。与“经典”相对应的“传”、“说”、“记”、“解”、“序”等词汇的出现，既意味着“经典”被“对象化”，也意味着“经典解释学”的产生。在先秦直接传述经典的着论，已有不少，如传述《易》的《系辞》、传述《春秋》的《左传》、传述《诗》的子夏《诗记》、传述《礼》的《礼记》等。宽泛地讲，先秦儒家的着论大都可以看成是对经典的传述和阐释，从《论语》、《大学》、《中庸》，到郭店楚简儒家简，再到《孟子》和《荀子》，说他们都是从不同的角度传述和阐发经典的意义和旨趣，把他们都称之为“传”，亦不为过。“荀子”一书中以“传曰”引用“言论”的方式，凡二十处，基本上都属于孔子及其后学的儒家传述类着作。传述和解释往往不乏创见，但解释者相信这些都是经典所蕴涵的丰富内容。在经典权威占居主导地位的传统社会中，这是一种常态，儒者总是不断通过经典诠释的方式来提出自己的见解和思想。
　　 五
　　儒家典籍的经典化与体制当然也有关联。只要注意一下中国上古和先秦教育和教化的历史，就会看到这种关联。在春秋之前，学在“官府”、学即“官学”的一般说法，不仅意味着教学和教化机构隶属于官府，而且也意味着学问本身具有正统的意义，“师”就是“官”，教和学的内容也是官方所确定的课程，目的是培养那个时代所需要的合格人才。照孟子的说法，三代的教育机构虽然不同，但都是教人懂得人伦之道。《孟子·滕文公》载：“设为庠、序、学校以教之。庠者养也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。”荀子更具体地指出了教学的内容和目标，《荀子·大略》载：“立大学，设庠序，修六礼，明七教，所以道之也。”《礼记·学记》记载了上古教学的重要性以及因年龄而划分不同学习阶段的情况：“古之王者建国君民，教学为先。《兑命》曰：念终始典于学。其此之谓乎！……古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。比年入学，中年考校。一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成；九年知类通达，强立而不反，谓这大成。夫然后足以化民易俗，近者说服，而远者怀之，此大学之道也。”《礼记·王制》记载了作为体制性的经典教授：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士。春秋教以《礼》、《乐》，冬夏教以《诗》、《书》。王大子，王子，群后之大子，卿大夫元士之适子，国之俊选，皆造焉。凡入学以齿。”（注：这种制度性的经典教授，在《礼记·文王世子》和《礼记·内则》中也有记载。）
　　三代这种体制性的官学、官师合一、典籍教授，在春秋至战国时期虽然受到了很大的冲击，如“官师”分离，“私学”兴起，但具有悠久传统的体制性典籍教学，仍然不同程度地存在着。如孔子所说的“入其国，其教可知也”，他所说的“教”，就是教授儒家所推重的典籍。（注：参见《礼记·经解》。）作为私学的儒家要继承和复兴的恰恰就是这一传统。传授和诵读儒家典籍，在当时仍然有一定的空间，这也是儒家作为显学的原因之一。正如《庄子·天下篇》所说：“旧法、世传之史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、ｊìｎ＠②绅先生多能明之。”从韩非反儒家人文和教化的立场中也可以看出儒家典籍教化传统在战国时期并没有中断，如《韩非子·难言》说：“时称诗书，道法往古，则见以为通”。在百家纷争的战国时期，儒家在政治上受到了冷遇，在秦国尤其被排斥，但在齐鲁之地则仍受到学者们的推重。对儒家典籍的致命性伤害，是秦帝国体制造成的。秦始皇统一之后，以吏为师，接受了李斯提出的严禁书籍的专制性建议。虽然被禁止的书籍也包括有百家私学，但主要还是儒家典籍，特别是《诗》《书》，“偶语”之，就要受到严厉的惩罚。其结果，正如司马迁所说：“及至秦之季世，焚《诗》、《书》，ｋēｎｇ＠③术士，‘六艺’从此缺焉。”（注：《史记·儒林列传》。）《韩诗外传》五卷载：“自周衰坏以来，王道废而不起，礼义绝而不继。秦之时，非礼义，弃《诗》、《书》，略古昔，大灭圣道”。汉代体制性儒家经学的建立，使儒家典籍的教学、传授和注释重新得到了保证。可以说，早期儒家典籍的经典化过程，是与体制和制度联系在一起的。
　　 六
　　让我总结一下，早期儒家六部典籍的经典化，主要都经历了什么过程呢？A.它大致经历了从“书”、“典”到“经”的“经典”之名的确立过程；B.它经历了不断流传、编篡、汇集、增删和定本的漫长过程；C.它经历了排序和整体意义的符号化过程；D.它经历了不断被称引、理解和解释的过程；E.它经历了被体制化和制度化的过程。正是由于这些相互联系和互动的过程，早期儒家典籍才得以经典化和权威化。
　　根据以上我对早期儒家典籍经典化相互联系的过程分开进行的讨论，下面也许可以对经典的条件这一一般性问题提出某种一般性的说明。正如一开始我就强调指出的那样，这里所说的“经典”仍不是指各种类型的经典，而是主要限于正统的“神圣性经典”或“宗教性经典”。
　　首先要强调的是，“经典”依赖于不断地流传、编纂、汇集和定型。我想很少会有人用后来一般的着述行为和方式来想像早期神圣性经典或宗教性经典的形成。儒家六部经典，特别是《书》、《易》、《诗》等都经历了漫长的流传、编纂和汇集过程，到汉代完全定型，期间至少经历了一千多年。在书简的书写、抄写、传播和保存都比较困难的古代社会，中国古代先贤需要为典籍的编纂、汇集和定型付出无限的艰苦工作。像《圣经》和《古兰经》等教化和宗教性经典，实际上也经历了很长时间的书写、编纂、汇集和定型过程。如果没有这些过程，它们就难以形成。教化和宗教性经典，是不断受到启示和适应的结果，它们难以通过一次性的书写和实践来完成。
　　第二，书籍的经典化，依赖于与书籍具有内在联系的“经典”名称的产生，没有经典之名，我们就无法把经典的性质赋予给那些最重要的书籍。从时间上来说，书籍的出现当然早于“经典”名称，但我们要为书籍赋予“经典”的性质，这就有依赖于“经典”的称谓。当然，经典依赖于经典之名，主要是一种形式上的条件。单是为典籍贴上一种经典之名，典籍仍然不能成为经典。中国上古把“书”称为“典”再称之为“经”，决不只是称谓的变化，在这种称谓的变化中，包含着人们对儒家书籍赋予意义和价值的过程。
　　因此，第三，也许是形成经典的比较重要的条件，它依赖于不断地传承、阅读、诠释和信仰。（注：E·希尔斯强调经文与诠释的关系说：“圣典本身也是传统。这种‘传统’就是对经文积累起来的理解；没有诠释，经文将只是一种物件。经文的神圣性使其与众不同，但若没有注释，经文便毫无意义。”（《论传统》，第22页，上海人民出版社，1992年））经典依赖于读者，它因不断地被阅读、理解和解释而获得权威性和神圣性，阅读、理解和解释行为也因经典而被鼓励和肯定。没有不断地阅读、理解和解释，就不可能有权威性的“经典”，它很可能是尘封起来的“故纸堆”。典籍作为传统的事物，它是一种“流传物”，但它不同于器皿、器物等其它流传物，它是一种能够被不断和反复地加以阅读、背诵、引用和理解的流传物。反复对典籍进行注释性的传述，是典籍摆脱普通书籍的性质而获得超越的重要方式。典籍不断被阅读、引用和注解，也就是典籍不断地被赋予意义、价值和权威的过程。作者自己不能把自己的着作称之为经和经典，无论什么“经典”都依赖于读者和阅读，它是在流传和阅读过程中逐渐为自己赢得的意义。把某些书籍称之为经或经典，表明人们已经为这些着作赋予了一种特别重要的位置。教化性和宗教性经典的形成，对读者和阅读具有更高的要求，它伴随着在认同权威和敬信方式之下去阅读并反过来又加强权威和信仰的双向性。也就是说，经典权威的建立，同时也是认同已经为经典所赋予的某种权威。如果我们每每不认同每每为经典赋予的任何权威性，经典的权威就建立不起来。已经建立起来的权威，在怀疑主义时代之下，也可能完全丧失。
　　第四，经典依赖于体制和制度化的安排。早期儒家经典之所以如此早成，之所以如此体系化和符号化，是与教育和政治生活对它的重视密切的联系的。典籍教育从中国上古就被体制化了，在开始于上古的政教合一体制之中，典籍既是教化之典，也是政治经典。体制性的推重和安排，使典籍获得了保证世界观、价值观和秩序观统一的正统地位。儒家典籍在秦帝国时代受到致命性的毁灭，作为反证说明体制对经典的存在是多么重要。汉代建立起来并延续到晚清的经学和经典解释传统，此后之所以发生危机，其中一个原因就是保证经典权威的帝国体制发生了危机。体制的危机，伴随着经典权威和信仰的认同危机。彻底反传统的文化大革命，对经典权威的反叛，更是体制性的结果。《圣经》和《古兰经》等的经典化和权威化，不管如何也依赖于体制，其中教会制就非常关键。
　　至此，我一直未谈构成经典条件的“经典”自身的性质。也许我应该区分经典形成的内在条件和外在条件。我上面所说的经典条件，也许可以说是经典形成的外在条件，即促成具有内在经典品性的书籍获得经典的资格。从一般意义上来说，书籍自身必须具有内在的超越性和原创性，具有打动人的内在魅力。我无法想像一部缺乏内在魅力的书籍，能够被赋予经典的性质。教化型和宗教型的经典，当然也是这样。
　　最后，我强调一下经典与时空的关系。经典是时空的产物，是在时间和空间中反复考验、反复选择和确认的产物。经受不住不同时间和空间考验的书籍，就与经典无缘。经典决不同于一时一地的“流行物”，经典从不赶时髦。真正的名副其实的经典，在时间和空间中形成，后过来又超越时间和空间而存在，经典具有不朽的性格，经典是永恒的。
　　字库未存字注释：
　　 ＠①原字王加玄
　　 ＠②原字扌加晋
　　 ＠③原字阝加亢
中国哲学史京48～54B5中国哲学王中江20022002王中江 中国社会科学院历史所研究员 作者：中国哲学史京48～54B5中国哲学王中江20022002

网载 2013-09-10 20:46:48

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