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　　“五四”运动之成为现代中国引人注目的重大事件，除了其本身所具有的震撼力外，还与现代中国激进主义所建构的强势意识形态密切相关，这是不讳的事实。因而伴随这种意识形态的解构，对“五四”运动的争议、反思甚至批评，也就成为近年来学术界一件引人注目的事。然而从历史的角度去分析，“五四”运动与自由主义有着不可分割的关系，这亦是众所周知的事实。自由主义在新文化运动中的领导作用，自由主义与“五四”运动的历史关系，已有论者进行了详尽的叙述。自由主义作为历史见证人，如何阐释“五四”运动，则鲜有人论及。本文试以胡适为例证，对自由主义与“五四”传统的内在关联作一疏导，通过这一论述，对于现代中国自由主义的思想特点和运作方式，我们也许能获致更为深刻的认识。
　　　　　　一　“五四”话语与“五四”传统
　　从广义的角度来理解“五四”运动，即它不单指1919年的“五四”事件，还涵盖前此的新文化运动，这场运动实际上主要由两大思潮催化而成，即激进主义和自由主义。这两大思潮汇合的历史缘由在于他们对于反抗传统的文化专制主义和致力于建设民主政治有着共同的兴趣。陈独秀在《“新青年”罪案之答辩书》一文所提出的“民主”、“科学”，胡适在《新思潮的意义》一文提出的“重新估定一切价值”，即为他们的共识。激进主义和自由主义的姻缘结合，为运动的推进注入了双重动力，但两大思潮毕竟渊源各自，取向不同，个性迥异，这也就注定了他们分化、离散的结局。
　　“五四”运动的双重动力决定了与其相联的双重色彩。法国历史学家亚历克西·德·托克维尔曾如是描绘那场震撼全欧洲的法国大革命：“18世纪和大革命，像共同的源泉，生成了两股巨流，第一股引导人们追求自由制度，第二股则引导人们追求绝对权力”。“五四”运动也呈现类似的情形。以它与前后中国历史的发展进程相联系的一面看，“五四”运动发展并强化了两种观念：革命与民主。在观念形态上，革命将人们引向对旧制度、旧思想、旧习俗、旧生活方式的反叛；民主则成为人们谋求建立新社会、新政治、新道德、新生活方式的价值标准和观念基础。两者并非一回事。革命不等于民主，相反，革命过程中时常伴随不容忍，伴随你死我活的斗争，革命有时会与民主冲突，甚至以牺牲民主为代价。民主也并非革命，民主是各种政治派别都要遵循的行为规范，是各种社会利益集团相互依存的社会契约，是承认人各有其价值并听其自由发展的生活方式。从人类历史发展的长时段看，民主是一个历史过程，谋求民主的方式，渐进往往比革命更合理、更富有成效。
　　革命与民主是“五四”运动中真正具有影响力并渐次上升为主流的两大观念。然而从历史的角度去分析，革命和民主并不是“五四”运动的发明。在此之前的辛亥革命，以孙中山为代表的革命党人既提倡革命反清，又追求民主共和。1912年成立的中华民国是革命与民主相结合的一个成果。这一成果无论从它的内在构成，还是从它植根的社会土壤来看，都很幼嫩。民国初年所出现的政治乱象和文化复古反映了中国社会的民主意识和革新观念极为脆弱，一大批革命党人在“二次革命”失败后亡命海外，更是说明新旧力量对比的格局没有真正改观。新文化运动蔚然成为不可阻挡的新思潮，并衍及政治层面，爆发了“五四”事件，在观念上产生了两个重要转变：一是革命的观念深入社会，是否革命成为进步与反动的分界线；二是民主成为支配知识分子的政治理想，能否民主构成他们评估政治好坏的标准。这两大观念相互重叠，又相互矛盾。它们的突破得力于“五四”时期鼎盛一时的激进主义和自由主义的阐发。激进主义以“决不容他人匡正”的革命姿态推动文化革新，狂飙突进的新文化运动得力于这种精神的激励。自由主义倡导思想自由、兼容并包。打破传统的“道统”观念，民族文化所蕴藏的内在能量从而得以迸发。不过，无论是激进主义，还是自由主义，在他们的思想性格形成中都存在内在矛盾和外在冲突。激进主义并不排斥民主，但他们对革命的热情以及不择手段，最终将他们推向了反民主的道路。自由主义也不反对革命，但他们对纯正民主生活方式的追求，使他们不得不抛弃日渐暴力化的革命，走上了渐进之路。这两大思想派别在以后的历史进程中，不断强化各自的思想定势，构建各自的意识形态，从而形成了与“五四”既有联系，又有区别的两大传统：激进主义的革命传统和自由主义的渐进传统。
　　“五四”运动的双重动力和覆盖在它之上的双重色彩，以及与它相联结的两大传统，决定了诠释这一运动的话语（Discourse）〔1〕的两重性，亦即本文所欲提示的“五四话语”的两重性。
　　激进主义在一浪高过一浪的革命运动中建立了自己的强势意识形态，它所构筑的话语系统因此也成为一套强势话语。它对“五四”运动的历史诠释从陈独秀开始，中经瞿秋白、新启蒙运动，到毛泽东臻于成熟。陈独秀高扬“五四”运动的革命精神，瞿秋白突显俄国十月革命的影响，三十年代中期的新启蒙运动则构筑了启蒙与救亡两大命题，毛泽东高屋建瓴，对“五四”运动的性质、意义及其历史作用作出合乎新民主主义理论的解释。随着激进主义对“五四”运动这一具有关键意义的历史题材的有力阐释，“五四”话语权力也渐次被他们所掌控。半个世纪以来，由于马克思列宁主义成为引导中国知识分子的思想主流，不难想象，进入“五四”运动这一研究领域的绝大多数学者自然也接受了革命话语的洗礼，在研究思路上表现出与这套话语系统的衔接。
　　自由主义从二十年代以后创建《努力》、《现代评论》、《新月》，到三十年代创办《独立评论》，再到四十年代后期发刊《独立时论》、《观察》等刊，为追求自己的民主政治理想做出了艰苦的探索，然而因种种历史条件限制，它未能建构起成熟的思想体系，更不用说意识形态。因此，它构筑的话语系统也只能是一种弱势语言。“五四”时期，胡适发表《新思潮的意义》，对新文化运动应具的精神气质和理性选择作出明确的阐释，这是一篇纲领性的文献。1920年“五四”运动一周年之际，胡适和蒋梦麟联名发表《我们对于学生运动的希望》，他们也是以知识领袖的身份来引导一发不可收的学生运动。在二十年代末的人权论战中，胡适发表《新文化运动与国民党》，更是以历史见证人的立场对新文化运动的性质作出强有力的说明。从这以后，自由主义似乎感到时代与其阐发的“五四”传统愈来愈脱节。到了三十年代中期，面对一股贬低“五四”，否定民主的潮流，那些曾在“五四”运动叱咤风云的老将，除了表示辩驳和不满，还有一种强烈的无力感。这里我们不妨举一些例证，1935年“五四”过后，胡适就禁不住悲叹：“这年头是‘五四运动’最不时髦的年关。前天“五四”，除了北京大学依惯例还承认这个北大纪念日之外，全国的人都不注意这个日子了。”〔2〕1938年，回归“五四”民主立场的陈独秀也颇为忧虑，他说：“有人认为‘五四’运动时代已经过去了，时代已经走到前面，人们的思想如果还停留在‘五四’运动时代，那就未免太落后了。这种意见是正确的吗？要研究‘五四’运动时代已经过去，必须要明白‘五四’时代是什么时代，并且必须具体的指出‘五四’运动时代要求的是什么，现在是否还有这些要求，如此则‘五四’运动所代表的时代性，和这一时代现在是否已经过去，便不致闭眼胡说的了。”〔3〕1943年， 傅斯年为纪念“五四”也写道：“我从来不曾谈过‘五四’，这有个原故：第一，我也是躬与其事之一人，说来未必被人认为持平；第二，我自感觉‘五四’运动只有轮廓而内容空虚，在当年——去现在并不远——社会上有力人士标榜“五四”时代，我也不愿附和。”“但，现在局面不同了，‘五四’之弱点，报上常有所指摘，而社会上有一种心理，即如何忘了‘五四’，所以今年颇有意思写写当年的事实和情景，以为将来历史学家的材料。”〔4〕他们三人言谈的基调都包含一种失落感，这表明他们已从主流退居边缘。对于自身与时代关系有脱节感、隔膜感，这是自由主义者在三、四十年代的共同体认。胡适在1933年12月22日的日记中明白吐露了这种心情，当外人向他介绍受到“普罗”文学影响的作家老舍对“五四”以来中国现代思想的分期观点，即：（1 ）浪漫主义时代（“五四”以后），（2）爱国思想时代（北伐时期），（3）幻灭时代（南京政府成立以后），（4）潜伏思想时代（今日）。他不同意这种分期法，随即提出：“（一）维多利亚思想时代，从梁任公到《新青年》，多是侧重个人的解放。（二）集体主义（Collections）时代， 一九二三年以后，其论为民族主义运动，共产革命运动，皆属于这个反个人主义的倾向。”〔5〕胡适的分期不仅是观点有别， 更重要的是他所依据的标准迥异，即“个人主义”。潜意识中他流露出来的是对大革命以后历史转向的不满，和对“五四”的民主传统的失落的深深忧虑。
　　五十年代以后，文化保守主义借“五四”这一话题不断攻击自由主义，逼使胡适从“五四”话语中淡出。他不仅称“‘五四’运动是一场不幸的政治干扰”，“它把一个文化运动转变成一个政治运动”，而且在一次题为《中国文艺复兴运动》的演讲中，除了披露自己“五四”运动爆发那一天不在北京这一事实外，还表示“我是的确不负领导“五四”责任的；说是我领导“五四”的，是没有根据的。”〔6 〕胡适的谈话，除了悄悄地修改自己对“五四”运动的观点外，还表明他开始从“五四”话语中淡出。胡适晚年的这一转变，一方面是由于台港的文化气氛向保守方向的急剧演变和当局的压制，另一方面也是由于大陆的马克思主义者支配了“五四”的话语权力。这样一来，“五四”研究在海峡两岸一度出现了明显反差：在大陆，由于强势意识形态的参与，成为一门“显学”；在台港，由于自由主义的淡化和周围环境的压制，变成一种禁忌。
　　革命话语系统对“五四”话语权力的掌控，在文化思想领域产生了两个消极后果：其一，“五四”传统内含的丰富性被某种单一的话语所阐释，其中某些成份和因素，诸如革命、爱国主义、俄国十月革命的影响等，被不成比例地扩大；而另外一些与自由主义相关的思想，如个性主义、思想自由等，则被淡化，甚至忽视了。由此阐释和助长的“五四”传统实际上不过是激进主义的革命传统。其二，绝大多数学者由于接受了革命话语系统的思想熏陶和语言训练，已形成了一种思维定势，即习惯于从反帝反封，或启蒙与救亡的视角透视“五四”运动，因此，如果不改换话语，研究思路很难有所改变。从历史语言学的角度看，历史实在、历史话语、历史思想三者之间有着密切相关的联系。其中历史语言在表述历史实在和历史话语中担当媒介作用，历史实在必须通过语言来叙述，历史思想寓义于历史话语之中。当人们运用某一理论范式时，除了接受它的方法、观点的示范作用，还暗示了它的语言的典范性。由此我们又不难发现，为什么在相当长一段时间，围绕“五四”运动的研究充斥着反帝反封、启蒙救亡这些词汇，历史语言对一般学者的潜意识影响常常能制约和诱导他们的思维方式。这也就是迄今为止的“五四”运动研究“山穷水尽”难以突破的深层原因。
　　　　　　二　与革命对话：胡适看“五四”运动
　　有关胡适与“五四”运动的关系以及他在运动中的表现，已有论者作了详尽的研究，〔7 〕我在《自由主义之累》一书中也涉及这一问题。比较一致的看法是：胡适是新文化运动的领袖人物，但并不是“五四”事件的策动者，他在“五四”发生以后，对学生运动持支持和赞助的态度，这是有据可查的事实。现在的问题是，胡适在以后的历史时期如何解释这场运动？大体说来，胡适对“五四”运动的看法可分为三个阶段，每一阶段的关注焦点略有差异，从中我们可以看出他的思想重心的变迁和转移。
　　1920年“五四”一周年之际，胡适与蒋梦麟联名发表《我们对于学生的希望》一文，一方面肯定“五四”以后一年来学生运动的五大成绩，即“引起学生的自动的精神”；“引起学生对于社会国家的兴趣”；“引起学生的作文演说能力，组织的能力，办事的能力”；“使学生增加团体生活的经验”；“引起学生求知识的欲望”，并为学生运动辩护道：“在变态的社会国家里，政府太腐败了，国民又没有正式的纠正机关（如代表民意的国会之类）。那时候，干涉政治的运动一定是从青年的学生界发生的。汉末的太学生，宋代的太学生，明末的结社，戊戌政变以前的公车上书，辛亥以前的留学生革命党，德国革命前的学生运动，印度和朝鲜现在的运动，中国去年的‘五四’运动和‘六三’运动，都是同一个道理，都是有发生的理由的”。另一方面，也指出学生运动“是非常的事，是变态的社会里不得已的事，但是他又是很不经济的不幸事”。罢课在精神上的损失包括：“（一）养成依赖群众的恶心理”，“（二）养成逃学的恶习惯”，“（三）养成无意识的行为的恶习惯”。因此，胡、蒋两人对于学生的希望“从今以后要注意课堂里，操场上，课余时间里的学生生活；只有这种学生活动是能持久又最有功效的学生运动”。〔8〕
　　1921年5月2日，胡适为纪念“五四”两周年，又发表了《黄梨洲论学生运动》一文，文中介绍了明末思想家黄宗羲对学生起事的看法，特别提到“理想的学校应该是一个造成天下公是公非的所在。”表示“我的意思只是因为黄梨洲少年时自己也曾做过一番轰轰烈烈的学生运动，他着书的时候已是六十岁的人了，他不但不忏悔他少年时代的学生运动，他反正正经经的说这种活动是‘三代遗风’，是保国的上策，是谋政治清明的唯一方法！这样一个人的这番议论，在我们今日这样的时代，难道没有供我们纪念的价值吗？”〔9〕显然， 这篇文章是胡适对学生运动的辩护词。
　　1925年5月爆发了“五卅”运动，学潮又起。 面对风起云涌的学生运动，胡适又写下了《爱国运动与求学》一文，文中特别提到“我们观察这七年来的‘学潮’，不能不算民国八年的“五四”事件与今年的五卅事件为最有价值。这两次都不是有什么作用，事前预备好了然后发动的；这两次都只是一般青年学生的爱国血诚，遇着国家的大耻辱，自然爆发；纯然是烂缦的天真，不顾利害地干下去，这种‘无所为而为’的表示是真实的可爱的。许多学生都是不愿意牺牲求学的时间的，只因为临时发生的问题太大了，刺激太强烈了，爱国的感情一时迸发，所以什么都顾不得了”。在肯定学生的爱国热情的前提下，又指出“但群众运动总是不能持久的。”“所谓‘民气’，所谓‘群众运动’；都只是一时的大问题刺激起来的一种感情上的反应。”因此“我们要为全国学生下一转语：救国事业更非短时间所能解决，帝国主义不是赤手空拳打得倒的；‘英日强盗’也不是几千万人的喊声咒得死的。救国是一件顶大的事业，排队游行，高喊着：‘打倒英日强盗’，算不得救国事业；甚至于蹈海投江，杀身殉国，都算不得救国事业。救国的事业须要有各色各样的人才，真正的救国的预备在于把自己造成一个有用的人才”。〔10〕
　　由上观之，这时期胡适对“五四”运动主要是从狭义的角度去阐释。他对学生运动的观点可归纳为两点：一是肯定学生主持社会正义的热情和学生运动的爱国性质，鼓励学生有效地参与社会政治事务；这与胡适本人对政治的态度是一致的。他对政治有一种“不感兴趣的兴趣”，他受杜威的影响，认为知识分子对社会政治应有责任感，事实上胡适本人创办《努力》，为《现代评论》写政论，宣传杜威的社会政治学说，也是希望在这方面有所作为。二是他对学生运动的发生和规模也作了有条件的限制，他不希望滥用学生运动这种“很不经济的事”。这又与他对学生运动干预政治，政治反过来又操纵利用学生的循环有所警觉有关。蒋梦麟曾在《西潮》一书中回忆起二十年代的学生运动，提到学生因“五四”运动的成功而渐渐失去理性的控制，滥用罢课这种极端的手段，不但向政府、外国列强示威，而且拿学校管理部门和教师“作为战斗的对象”。〔11〕这自然影响了学校的正常教学秩序。当时，部分在学校任职的自由主义知识分子对此感到不满，蔡元培、蒋梦麟、胡适等人都曾出面疏导。胡适对学生运动的这种矛盾态度使他对“五四”运动的积极意义只能作有条件的发挥和说明。
　　第二阶段从二十年代末到三十年代中期。1927年，国民党借国民革命之力建立了新政权，但它上台后，就对异己力量表现出极不容忍的态度。无论是以新文化运动领袖的资格，还是从自由主义的立场出发，胡适都无法接受这种以“革命”名义出现的新式独裁，他先后创办《新月》、《独立评论》，倡言人权、民主和思想自由，并就新文化运动和“五四”运动的性质、意义重新作出创获性的解释。
　　1929年10月，胡适发表《新文化运动与国民党》一文。文中就新文化运动提出了两个重要论点：一是“新文化运动的一件大事业就是思想的解放。我们当日批评孔孟，弹劾程朱，否认上帝，为的是要打倒一尊的门户，解放中国的思想，提倡怀疑的态度和批评的精神而已。但共产党和国民党合作的结果，造成了一个绝对专制的局面，思想言论完全失去了自由”。〔12〕对大革命以后上升为主流的革命话语公开提出批评。二是“新文化运动的根本意义是承认中国旧文化不适应于现代的环境，而提倡充分接受世界的新文化。”“新文化运动的大贡献在于指出欧洲的新文明不但是物质文明比我们中国高明，连思想学术、文学艺术、风俗道德都比我们高明得多。陈独秀先生曾指出新文化运动只是拥护两位先生，一位是赛先生（科学），一位是德先生（民主）。吴稚晖先生后来加上一位穆拉尔姑娘（道德）。”而具有“极端民族主义倾向”的国民党自始便含有保守的性质，便含有拥护传统文化的成分。“因为国民党本身含有这保守性质，故起来了一些保守的理论。这种理论便是后来当国的种种反动行为和反动思想的根据了。”对国民党在文化领域怂恿保守的民族主义思潮给予了批驳。
　　1935年5月，为纪念被时人冷淡的“五四”， 胡适接连发表了《纪念“五四”》和《个人自由与社会进步——再谈“五四”运动》两文。在《纪念“五四”》一文中，他回顾了“五四”运动的经过，对新文化运动如何由文化思想层面衍及政治层面的原初动力作了解释。特别提到蔡元培先生于1918年11月在北京天安门所作《黑暗与光明的消长》的演说和第一次世界大战后美国总统威尔逊提出的“十四原则”对中国知识分子的鼓励和引导作用。爱国青年学生“他们赤手空拳替国家民族争回了不少权利。因为如果没有他们的‘五四运动’，我们的代表团必然要签字的。签了字，我们后来就不配再说话了。”文后赞成孙中山先生对“五四”运动的评价，结语说：“我们在这纪念“五四”的日子，不可不细细想今日是否还是必有‘赖于思想的变化’，因为当年若没有思想的变化，决不会有‘五四运动’。”〔13〕在《个人自由与社会进步》一文中，胡适除了再一次回顾“五四”运动的来龙去脉及其历史意义外，又就自由主义与“五四”运动的关系作了说明。该文以张熙若先生纪念“五四”的一篇文章《国民人格之修养》为引言，张从广义的角度理解“五四”运动。他认为“五四”运动的意义是思想解放，思想解放使得个人解放，个人解放产出的政治哲学是所谓个人主义的政治哲学。他充分承认个人主义在理论上和事实上都有缺点和流弊，尤其在经济方面。但他指出个人主义有它的优点：最基本的是承认个人是一切社会组织的来源。他又指出个人主义的政治理论的神髓是承认个人的思想自由和言论自由。对张的这些观点，胡适“大致赞同”。并点明张所谓“个人主义”其实就是“自由主义”。胡适重申：“我们在民国八、九年之间就感觉有仔细说明意义的必要。无疑的，民国六、七年北京大学所提倡的新文化运动，无论形式上如何五花八门，意义上只是思想的解放与个人的解放。”伴随苏联社会主义制度的出现以及社会主义思潮流入中国，知识界出现了一股强劲的否定个人主义的潮流，对此胡适反驳道“平心说来，这种批评是不公道的，是根据于一种误解的。他们说个人主义的人生观是资本主义社会的人生观。这是滥用名词的大笑话。难道在社会主义的国家里就可以不用充分发展个人的才能吗？难道社会主义的国家里就用不着有独立自由思想的个人了吗？难道当时辛苦奋斗创立社会主义共产主义的仁人志士都是资本主义的奴才吗？”他重提“五四”时期在《易卜生主义》一文中说过的一句老话：“一个新社会、新国家，总是一些爱自由爱真理的人造成的”。〔14〕
　　在这篇文章中，胡适还进一步探讨了“五四”运动与“民国十五六年的国民革命运动”的区别至少有两点：“一是苏联输入的党纪律，一是那几年的极端民族主义”。“苏联输入的铁的纪律含有绝大的‘不容忍’（Intoleration）的态度，不容许异己的思想，这种态度是和我们‘五四’前后提倡的自由主义很相反的。”“‘五四’运动虽然是一个很纯粹的爱国运动，但当时的文艺思想运动却不是狭义的民族主义运动。蔡元培先生的教育主张是显然带有‘世界观’的色彩的。《新青年》的同人也都很严厉的批评指斥中国旧文化。”“但孙中山先生屡次说起鲍洛庭同志劝他特别注重民族主义的策略，而民国十四、五年的远东局势又逼我们中国人不得不走上民族主义的路。十四年到十六年的国民革命的大胜利，不能不说是民族主义的旗帜的大成功。”据此，胡适认定“十五、六年的国民革命运动是不完全和‘五四’运动同一个方向的”。
　　从胡适这一阶段的文字中可以看出一个明显的思想倾向，他将“五四”运动注入了强烈的自由主义色彩，并与此后的“国民革命”和国民党新政权加以区分，强调它们之间的对立。而隐含在这些观点之后，胡适实际上设定了一个对话对象——革命话语系统。他批评“铁的纪律”，提倡思想自由；反对狭隘的民族主义，主张面向世界的开放意识，都是为了与革命话语争夺话语权力。职是之故，胡适对新文化运动也好，“五四”运动也罢，都作了充分肯定。
　　第三阶段是五十年代以后，此时大陆易帜，毛泽东从建构新的意识形态出发，组织了“胡适大批判”运动，许多知识分子纷纷与胡适划清界限；国民党政权退居台湾后，对自由主义者也是或公开打压，或幕后怂恿攻讦，双方的矛盾愈演愈烈。面对自由主义不得伸展的困境，胡适重新反省“五四”运动。
　　胡适晚年在口述自传中用整整三章的篇幅叙述新文化运动和“五四”运动的历史。与前两个阶段不同，在这里他将新文化运动与“五四”运动区别开来。关于新文化运动，胡适给其一个特定名称——“中国文艺复兴运动”。这个名称并非胡适的发明，“五四”时期《新潮》的英文刊名即为“Renaissance”（文艺复兴），胡适1933 年在美国芝加哥大学演讲介绍新文化运动，他使用的英文题目也是“The Chinese Ren-aissance”（中国文艺复兴运动），他晚年之所以特别强调使用这个名称，除了英文叙述的方便外，还有其特殊的意义：其一，人们通常理解新文化运动，受激进主义的反传统主义影响，往往容易强调其与中国传统文化对立的一面，忽略其与历史联系的一面。胡适使用这个词汇，是为便于从中国人文传统自身演变的视角理解新文化运动，这一点在他以《中国文艺复兴运动》、《中国传统与将来》为题的两次演讲中得以充分展现。其二，人们往往局限从政治文化的角度理解新文化运动的意义，结果导致一种新的意识形态的重构，这与新文化运动的初衷并不相符。胡适指出它的深层意义是追寻人文主义、人道主义、人本主义，故他重申新文学是“人的文学”、“自由的文学”。其三，新文化运动在其发展过程中，陈独秀“必以吾主张者为绝对之是”，胡适以为这种“启蒙的敲诈”是激进主义那种极不容忍的革命精神的典型表现，他坚持自己当初的主张，即新文化的发展只能是自由讨论，循序渐进。因而他力避使用为法国大革命开路的“启蒙运动”这一词眼，后者更具有革命的气质。关于“五四”运动，胡适虽然肯定了“这项学生自发的爱国运动的成功”完成了两项伟大的政治收获，但以他所说的“中国文艺复兴运动”这个文化运动的观点来看，“实是这整个文化运动中的，一项历史性的政治干扰。它把一个文化运动转变成一个政治运动”。〔15〕胡适第一次提及“五四”时期他与李大钊之间的“问题与主义”之争，是他与马克思主义者冲突的“第一个回合”。他解释说：李大钊“所说的一个社会的解决必须依赖该特殊社会里的大多数人民所支持的群众运动，所以他是从一个革命家，一个社会革命家的信徒的立场出发的。”与他所考虑的“主义”这个问题并不相干。胡适还谈及“五四”时期提出的“民主”与“科学”两大口号，他对从苏俄输入的新式“民主”不以为然，认为民主在中国被人曲解，因此他又特加说明“民主是一种生活方式，是一种习惯性的行为。科学则是一种思想和知识的法则。科学和民主两者都牵涉到一种心理状态和一种行为的习惯，一种生活方式。”〔16〕他从中国文化史的范畴论述了科学精神和科学法则的真实内涵。在《中国文化里的自由传统》、《中国古代政治思想史的一个新看法》、《中国哲学精神里的科学精神与科学方法》等文中，他甚至试图说明中国人文传统与现代意义的民主、科学并不冲突。〔17〕
　　胡适晚年在他的演讲和政论中一再重复。说明上述论点，其言至诚，其语则哀。由于它是在自由主义退处边缘以后发出的一种争辩，当时产生的影响力已极为有限。它内含的思想价值和合理内核，也只能留待后人去挖掘和评估。
　　综上所述，胡适对“五四”运动在不同阶段透视的侧重面不同，陈述的观点也略有差异，但贯穿于其中的基本立场并没改变，这就是自由主义的立场。同时，从胡适的观点表述中，我们可以看出，他都设置了一个或明或暗的对话对象——革命话语系统。这与他在其他文化论战的主要对象似有差异，他在文化方面的论敌主要是文化保守主义，后者建构了一个反“五四”话语系统。保守主义虽在文化方面仍有一定市场，但政治上却失去了感召力。在现代中国，政治上真正得势的是激进主义，随之出现的革命话语也成为一种更具诱惑力的话语。因此，由于“五四”运动本身就是一次政治运动，新文化运动也有其政治文化的内容，“五四”运动这一历史题材所具备的政治意义就不显自明了。胡适把革命话语作为自己的对话对象的理由也在此。革命话语系统在大革命以后上升为主流地位，成为一种强势话语。它不但不否定“五四”，反而强化“五四”运动的革命性色彩。对此，胡适始终存有一种戒慎恐惧的心理。他理解“五四”，也认同“五四”，但他深知如不把“五四”的意义从理性化的角度加以适当的解释，对新文化运动的历史意义和真实内含予以深刻挖掘，“五四”运动的内在局限就会放大，它本应有的历史里程碑意义也终将丧失。正因为如此，胡适才不得不一次又一次就“五四”运动的现代意义作出诠释。
　　　　　　三　从胡适的叙事方式看自由主义的话语特点
　　胡适对“五四”运动的历史诠释，是自由主义渐进话语系统的一个典型文本（Text）。通过对这个文本的叙事方式的解剖，我们可以了解自由主义的渐进话语系统有别于激进主义的革命话语系统的基本特点。
　　首先是幽暗意识。张灏先生曾在《幽暗意识与民主传统》一书中对幽暗意识与自由主义的关系作过精辟论述。“所谓幽暗意识是发自对人性中或宇宙中与始俱来的种种黑暗势力的正视和省悟：因为这些黑暗势力根深蒂固，这个世界才有缺陷，才不能圆满，而人的生命才有种种的丑恶，种种的遗憾”。自由主义“珍视人类的个人尊严，坚信自由与人权是人类社会不可或缺的价值。但它同时也正视人的罪恶性和堕落性，从而对人性的了解蕴有极深的幽暗意识。因此这种自由主义对人类的未来是抱有希望的，但这希望并不流于无限的乐观和自信。它是一种充满了‘戒慎恐惧’的希望。这种把对人类的希望和幽暗意识结合起来的自由主义，并不代表西方自由主义的全貌，但从今天看来，却是最有意义、最经得起历史考验的一面”。〔18〕从这个意义上，丘吉尔曾说过一句名言：“民主是一个最坏的制度，但是今天还没有更好的制度，所以我选择了民主”。
　　不管是从广义的角度，还是从狭义的角度去理解“五四”运动，它都包含了复杂的、甚至相互矛盾的因素，其中的局限自然也不可避免。“五四”运动本身内在的这一复杂情形，决定了阐释它的话语的多样性。激进主义可以紧扣“五四”特有的反叛精神，构造自己的革命话语；民族主义可以利用它高涨的爱国情绪，为推动新的民族主义运动提供思想资源；自由主义自然也可以它表现的自由、解放精神，形成自己的具有民主气质的渐进话语系统；保守主义则抓住其某些对民族文化的虚无主义言词和推崇西方文化的形式主义倾向，制造了一个反“五四”话语系统。“五四”运动作为一场意义广泛、内含丰富的伟大运动，它犹如一个结，此前的历史传统在这里被收拢，此后的思想流派则由此发源。以“五四”运动为源头的各大思想流派在构建自己的“五四”话语中，都与现实的社会政治斗争、文化思想争辩交织在一起，因而所谓“五四”话语和“五四”传统不仅是对历史的叙述，而且参与现实的实践。面对“五四”话语的这种复杂情形，胡适潜意识中有一种“戒慎恐惧”的心理。他一方面希望继承“五四”运动的自由、解放精神，一方面又忧虑青年学生的政治热情泛滥，形成一种“不容忍”的革命浪潮；他肯定“五四”运动的爱国性质，赞扬学生的爱国激情，但又害怕学生的爱国热情膨胀，成为新的排外主义运动或狭隘的民族主义运动的思想资源；从他最初对学生运动提出理性化的要求，到他强调“五四”运动的自由主义性质，再到他晚年反省“五四”运动，称它是“一项不幸的政治干扰”；我们可以看出，胡适始终将“五四”运动作低调处理。这与激进主义的革命话语的高调处理形成对比。陈独秀盛赞“五四”运动的“直接行动”和“牺牲的精神”〔19〕；毛泽东高度评价“五四”运动“是一次彻底的不妥协的反帝反封建运动”，它为大革命准备了思想，准备了干部。
　　二是自由意识，胡适阐释“五四”运动始终取自由主义立场，他对运动的认同和肯定主要也是个性解放、思想自由。胡适不可更改的立场，使他不愿也不赞成对“五四”运动作他种处理。当张熙若这样一位自由主义学者，由于不自觉地受到三民主义的影响，将“五四”运动与后来的“国民革命”相提并论时，胡适立即表示了反感和否认，指出两者之间的两点区别。
　　通读胡适有关“五四”运动的论述，可以发现他所使用的语汇与革命话语确有分歧。胡适在描述新文化运动时，尽管他力持以新文化反对旧文化的态度，但他绝口不提新文化运动是一次启蒙运动。他喜欢采用另一个名称：中国文艺复兴运动。胡适叙述“五四”运动，尽管他肯定这是一次青年学生的爱国运动，但他从不形容其为“救亡运动”。胡适是一个自由主义者，对民主政治由衷地追崇，但他从不认为新文化运动或“五四”运动属于“民主主义革命”的范畴，他对运动的性质作了严格的限制：思想自由，个人主义。
　　“启蒙”、“救亡”、“民主主义革命”这些语汇都是伴随着激进主义的革命话语系统的形成和逐渐成熟所出现的一套语汇。这套语汇和与之相关的理论表述在三十年代中期的新启蒙运动中得到较为系统的展现。这套语汇的形成与当时的语境（即三十年代的历史情境）密切相关。张申府、陈伯达、艾思奇、何干之等是新启蒙运动的主要理论发言人。他们的理论研究，尤其是陈伯达和艾思奇两位的着作，对毛泽东有很大的影响，毛泽东在三、四十年代有关“五四”运动的论述基本上沿袭了他们的观点。从这个意义上说，新启蒙运动是革命话语系统的“五四”本文之形成的重要基础，如果要研究革命话语的“五四”运动史的话，陈独秀不过是最初的环节，新启蒙运动处于更为关键的地位。
　　三是开放意识。“五四”运动是一次爱国运动，但胡适没有局限于从民族主义的角度来理解它，在考察“五四”事件的历史背景时，胡适特别指出第一次世界大战以后的新形势对中国知识分子的鼓动作用。在引申近代民族主义典范时，他喜欢征引德国学者费希特创办柏林大学、发表《告德意志民族书》的事例，而对义和团式的排外则持拒斥的态度。
　　国民党的“党化教育”的主要内容是三民主义，三民主义的第一项主张就是民族主义。在《新文化运动与国民党》一文中，胡适回顾了近代中国民族主义的发展，对国民党三民主义中保守的一面提出了尖锐的批评，他说：“中国的民族主义的运动所以含有夸大旧文化和反抗新文化的态度，其根本原因也是因为在外力压迫下，却有点不甘心承认这种外力背后的文化，这里面含有很强的感情作用，故偏向理智的新文化运动往往抵不住这种感情的保守态度，国民党里便含有这种根据于民族感情的保守态度，这是不可讳也不必讳的事实。国民党的力量在此，他的弱点也在此。”〔21〕孙中山先生本来是一个基督徒，是一位世界主义者，“但他的民族思想很强，到了晚年更认定民族主义是俄国革命成功的要素，故在他的《三民主义》第四第六讲里很有许多夸大中国古文化的话。”不料孙中山先生当时随便说出的话，包括一些批评新文化运动的议论，后来被人整理成为国民党的“圣经”，结果“这种一时的议论便很可以助长顽固思想，养成夸大狂的心理，而阻碍新思想的传播。”〔22〕
　　民族主义毕竟是近代中国救国强国不可或缺的思想资源。如何从现代意义的高度去升华民族主义，这是务必思考和解决的问题。胡适区分了民族主义的三种形式：“最浅的是排外，其次是本国固有的文化，最高又最艰难的是努力建立一个民族的国家。因为最后一步是最艰难的，所以一切民族主义运动往往最容易先走上前面的两步。”〔23〕“五四”运动的现代意义在于它不是重复传统的排外主义，而是重建一个现代的民族国家。胡适还特别点明大革命的民族主义性质，指出“济南惨案以后，九一八以后，极端的叫嚣的排外主义稍稍减低了，然而拥护旧文化的喊声又四面八方的热闹起来了。这里面容易包藏守旧开倒车的趋势，所以也是很不幸的。”〔24〕从胡适的这些议论中，可以看出他并不反对民族主义，但他对狭隘的排外主义却保持警醒的态度。
　　胡适对“五四”运动的历史诠释所呈现的上述特点，使其形成了一套与激进主义相别的话语系统。但从另一方面看，自由主义的“五四”话语并不成熟。在现代中国，自由主义对自由与秩序关系欠缺有力的阐释，它与民族主义始终存在一种内在紧张，这在一个外有列强压迫，内又渴望国家强大的时代来说，不能不说是自由主义的内在限制。以胡适的“五四”话语为例，他虽然突显了思想自由的现代意义，但却忽赂了政治启蒙的社会功用，以至具有社会政治意义的自由、民主等范畴，在文化思想以外的领域，得不到广泛的认同。“五四”运动是一次空前的民族觉悟，胡适对其中所包含的丰富的民族主义资源不仅未能加以开掘和利用，反而严加限制。这也可以说是自由主义的“五四”话语处于弱势话语的一个重要原因。
　　八十年代，在大陆学术界研究“五四”运动史的过程中，曾经流行一种观点：即“五四”以后出现了“救亡压倒启蒙”的情势，或者直白地说是反帝代替了反封。这种观点一方面力图在可能的范围内揭示激进主义的“五四”传统的内在局限，一方面在学术语言上又表现出与革命话语相衔接的矛盾。现在，这个问题的症结终于得以解开。如我们对“五四”话语的构成作全面分析，显而易见，自由主义的渐进话语也构成“五四”话语系统的一部分。现代中国历史的实际情形是激进主义的革命话语系统上升为主流地位，从而排挤甚至是吞噬了包括自由主义在内的其他流派。一边倒的情形不仅使各大流派之间的文化制衡格局被破坏，而且使革命话语本身也失去了理性的控制。因此所谓“救亡压倒启蒙”与其说是“五四”运动所致，不如说是革命话语系统内部出现的一种偏颇。从这个意义上说，站在今天的历史高度重新反省“五四”运动，除了对“五四”运动本身应作历史的客观叙述外，更重要的是对覆盖在“五四”运动之上的话语系统予以细致的清理。拨开历史的迷雾，消除以往激进主义话语的偏见，对包括自由主义在内的“五四”话语的合理内核予以开掘和阐释。如此，以民主科学为内含的“五四”传统才会真正发扬光大。
　　附注：
　　〔1〕关于“话语”一词， （法）福科曾如是解释：“话语是由符号组成的，但它们所做的要比这些符号所指物来得更多。正是这个更多，使它们不可能归结为语言和言语，而我们正是要揭示和描写这个‘更多’。”陈晓明根据福科的解释，认为话语恰恰不是一个单纯的语言学概念，它更主要的是一个多元综合的关于意识形态再生产方式的实践概念。参见陈晓明：《历史，话语和主体》第64页，北京，中国社会科学出版社1994年版。我正是从这个意义上提出并使用了“五四话语”这个概念。
　　〔2〕胡适：《个人自由与社会进步——再谈“五四”运动》， 原载1935年5月12日《独立评论》第150号。
　　〔3〕陈独秀：《“五四”运动时代过去了吗？》， 《陈独秀文章选编》下册第597页，北京，三联书店1984年版。
　　〔4〕傅斯年：《“五四”偶谈》， 原载《中央日报》民国三十二年五月四日。
　　〔5〕《胡适的日记》（手稿本）第11册，台北， 远流出版公司1990年初版。
　　〔6〕《中国文艺复兴运动》，收入《胡适作品集》第24册，台北，远流出版公司1988年三版。
　　〔7〕参见耿云志：《胡适与“五四”时期的新文化运动》， 张昌熙、史若平：《论“五四”新文学运动中胡适的历史作用》，胡曲园：《论“五四”运动时期的胡适》，三文均收入《纪念“五四”运动六十周年学术讨论会论文选》（二），北京，中国社会科学出版社1980年版。
　　〔8〕胡适、蒋梦麟：《我们对于学生的希望》， 原载《新教育》第2卷第5期，1920年9月5日。
　　〔9〕《黄梨洲论学生运动》，《胡适作品集》第9册。
　　〔10〕胡适：《爱国运动与求学》，原载《现代评论》第4卷第39期，1925年9月5日。
　　〔11〕参见蒋梦麟：《西潮》第170—185页，台北，晨星出版社1994年版。
　　〔12〕胡适：《新文化运动与国民党》，原载《新月》第2卷第6、7号合刊，1929年9月10日。
　　〔13〕胡适：《纪念“五四”》，原载1935年4月29日《独立评论》第149号。
　　〔14〕胡适：《个人自由与社会进步——再谈运动》。
　　〔15〕〔16〕参见唐德刚译注：《胡适口述自传》第九章“五四运动”——一场不幸的政治干扰，台北传记文学出版社1986年版。
　　〔17〕有关这方面的论述，参见拙作《自由主义之累》第309—320页，上海人民出版社1993年。
　　〔18〕张灏：《幽暗意识与民主传统》第3—4页，台北，联经出版事业公司1990年版。
　　〔19〕陈独秀：《“五四”运动的精神是什么？》，原载《时事新报》1920年4月20日。
　　〔20〕有关这方面的文献参见陈伯达：《论新启蒙运动》，载《新世纪》第一卷；《再论新启蒙运动》收入《在文化阵线上》；艾思奇：《中国目前的新文化运动》载《生活星期刊》第一卷第十号；《启蒙运动和中国的自觉运动》载《文化食粮》创刊号。
　　〔21〕〔22〕胡适：《新文化运动与国民党》。
　　〔23〕〔24〕胡适：《纪念“五四”》。
　　
　　
　　
中国文化研究京36～44K4中国现代史欧阳哲生19981998 作者：中国文化研究京36～44K4中国现代史欧阳哲生19981998

网载 2013-09-10 21:59:25

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