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“关羽现象”是中国封建社会中后期出现的以关羽信仰和关心崇拜为内容特征的文化现象。它在中国盛行了一千多年，至今仍有比较广泛的社会基础。但迄今所见，对这一文化现象的研究仍嫌薄弱，尚欠深入，主要表现在对关羽由武将到武圣的演变过程缺乏系统的梳理，对“关羽现象”形成的原因和正负作用缺乏深入剖析。笔者自93年以来把“关羽现象”作为专门课题进行研究，并得到四川省教委和国家教委的立项支持。本文是课题成果中的一部分，旨在探讨“关羽现象”的起源。

一、忠勇是关羽现象起源的原始基因

长期以来人们认为关羽信仰和崇拜起源于隋唐佛僧的神化和宋元文人的义化。这固然是正确的。但关羽毕竟是一位历史人物，而不是传说人物，能够神化和义化他，与其在历史上留下的真实形象密切相关。因而研究关羽现象起源不能忽视关羽的原始形象特征。

历史舞台上的关羽是以武将的身份出现的。武将能够在当代和后世威名远播，必然是骁勇善战，战功显赫。关羽虽然晚年坠孙吴诡计，败死临沮，但纵观其一生，确实英勇盖世，忠烈过人。关羽的武勇有两次杰出表现：

第一次在建安五年（公元200年），关羽因刘备破败而枉身曹营，旋在助曹操解白马之围，于万众之中取袁绍大将颜良首级。《三国志·关羽传》载：　　绍遣大将颜良攻东郡刘延于白马。曹公使张辽及关羽为先锋击之。羽望良麾盖，策马刺良于万众之中，斩其首还，绍诸将莫能当者，遂解白马围。曹公即表封汉寿亭侯。万众之中取上将首级充分避孕药示了关羽的神勇无比。这让后世的关羽信崇者敬服不已，反复称颂，尤其是到宋代关羽在白马所表现出的神勇又增一色，即袁绍另一大将文丑亦为关羽所诛，平话、戏剧自不待言，洪迈《容斋随笔》续笔也云，“关羽手杀袁绍二将颜良、文丑于万众之中”。

第二次在建安二十四年（公元219年），关心率荆州之军北伐襄阳，斩杀庞德，生擒于禁，威震华夏，曹操始有“迁避”，之议。《三国志·关心传》载：

羽率众攻曹仁于樊。曹公遣于禁助仁。秋，大霖雨，汉水汛溢，禁所督七军皆没。禁降羽，羽又斩将军庞德。梁郏、陆浑群盗或遥受羽印号，为之支党，羽威震华夏。曹公议迁许都以避其锐。

后代关羽信崇者不仅反复称颂这次北伐襄阳中关羽水淹七军，擒禁斩德，威震华夏的神勇，而且无限拔高此次北伐的政治意义，以为汉室兴废系此一举，所谓关羽死，蜀遂亡，汉氏灭矣。孙权也因袭灭关羽而被朱熹、王士祯为助曹篡汉的“汉贼”。

关心之忠义首先表现在知恩图报，富贵不移。《三国志》中有这样的记载：曹公擒羽以归，拜为偏将军，礼之甚厚……曹公壮羽为人，而察其心神无久留之意，谓张辽曰：“卿试情问之。”既而辽以问羽，羽叹曰：“吾极和曹公待我厚，然吾受刘将军厚恩，誓以共死，不可背之。吾终不留，吾要当立效以报曹公乃去。”辽以羽言报曹公，曹公义之。及羽杀颜良，曹公知其必去，重加赏赐。羽尽封其所惕，拜书告辞，而奔先主于袁军。左右欲追之，曹公曰：“彼各为其主，勿追也。”

这段关于关羽同曹操关系的文字充分地体现了关羽对旧主刘备之忠、对新恩曹公之义，其为人行事让人敬服不已。这段材料非独称关羽之忠义，也暗颂曹操之大度。陈寿史笔可谓曹公、关公两义之，双美之。所以，裴松之评论此事说：“曹公知羽不留而心嘉其志，去不遣追以成其义。自非有王霸之度，孰能至此乎？斯实曹公之休美。”宋元以后关羽信崇者却在育斥曹氏篡汉的同时，极辞表彰关心“明秋大义，弃强事弱，显力扶炎汉之志”。

关羽之义还表现在临难之际忠于旧主，誓死不二。《三国志·吴主传》载：权征羽，先遣品蒙袭公安，获将军士仁。蒙到南郡，南郡太宁糜芳以城降。蒙据江陵，抚其老弱，释于禁之囚。陆逊别取宜都，获秭归、枝江、夷道，还屯夷陵，守峡口以备蜀。关羽还当阳，西保麦城。权使诱之。羽伪降，立帆旗，为象人于城上，因遁走，兵皆解散，尚士余骑。权先使朱然、潘璋断其路径。十二月，璋司马马忠获羽及其子平、督都赵累等于漳乡，遂定荆州。

关羽自襄阳还时，蜀汉所有的半个荆州已全部被孙权占领，江陵、公安、南郡守将先后降吴。关羽退至当阳，西保麦城时，孙权又先期派遣朱然等将截断了关羽西去巴蜀之路。此时关羽可谓身陷绝境。但即使此时也不投降叛主，而且因东吴诱降而暗为归蜀之计，说明关羽对刘备的无限忠诚。《蜀记》还载，“权遗将击羽，获羽及子平。权欲活羽以敌刘、曹，左右曰：‘狼子不可养，后必为害，曹公不即除之，自取大患，乃议徙都。今岂可生！’乃斩之。”裴松之认为，当时擒羽即斩，时不许议其生死，从而否定此条记载的真实性。时孙权亲临荆州前线，得到生擒关羽的奏报，完全可能同臣僚讨论如何处置关羽。关羽死后魏臣刘晔论关心与刘备的关系时说：“蜀虽狭弱，而备之谋欲以威武自强，势必用众以示其有余。且关羽与备，义为君臣，恩犹父子。羽死不能为兴军报敌，于始终之分不足”。这两条记载说明孙吴和曹魏对关羽对刘备的忠诚不二都是众所悉知的。

关羽原始形象特征集中体现在“忠”、“勇”两个方面。从三国死难临沮到唐朝从祀武庙的漫长日子里人们对关羽的价值取向偏重于武勇，而忽视其忠义。万众之中取上将首级的神勇一直为魏晋南北朝的勇将们所效法，也为唐代文士反复称道。

清代史家赵翼曾论说“关壮缪在三国、六朝、唐宋皆未有礼”，但其《廿二史札记》卷七《关张之勇》条却列举魏晋南北朝时期的武将称赞和效法关羽的大量事实。
汉以后称勇者，必推关、张。其见于二公本传者：袁绍遗颜良攻刘延于白马，曹操使张辽、关羽救延，羽望见良麾盖，即策马刺良于万众之中，斩其首还，绍将莫能当者。当阳之役，先主弃妻子走，使张飞以二十骑拒后，飞据断水桥，目横矛曰：“身是张益德也，可来共决死。”敌皆无敢近者。二公之勇，见于传记者止此，而当其时无有不震其威名者。魏程昱曰：“刘备有英名，关羽、张飞皆万人敌。”刘晔劝曹操乘取汉中之势进取巴蜀，曰：“若小缓之，诸葛亮明于治国而为相，关羽、张飞勇冠三军而为将，则不可犯矣。”此魏人之服其勇也。周瑜密疏于孙权：“刘备以枭雄之姿，而有关羽、张飞熊虎之将，必非久屈而为人用者。”此吴人之服其勇也。不特此也，晋刘遐每击贼，陷坚摧锋，翼方比之关、张。苻秦遣阎负、梁殊使于张玄靓，夸其本国将帅，有王飞、邓羌，关张之流，万人之敌。秃发辱檀求人才于刘敞，敞曰：“梁崧、赵昌，武同飞、羽。”李庠臂力过人，赵钦器之曰：“李玄序，一时之关、张也。”宋薛彤、高进之并有勇力，时人以比关羽、张飞。鲁爽反，沈庆之使薛安都攻之。安都望见爽，即跃马大呼直刺之，应手而倒，时人谓关羽之斩颜良不是过也。齐垣历生，拳勇独出，时人以比关羽、张飞。魏杨大眼骁果，世以为关、张弗之过也。崔延伯讨莫折念生，既胜，萧宝寅曰：“崔公，古之关、张也。”陈吴明彻北伐高齐，尉破胡等十万众来拒，有西域人矢无虚发，明彻谓萧摩诃曰：“若殪此胡，则彼军夺气。君有关、张之名，可斩颜良矣！”摩诃即出阵，掷铣杀之。以上皆可见于各史者。可见，二公之名，不惟同时之人望而畏之，身后数百年，亦无人不震而惊之。威声所垂，至今不朽，天生神勇，固不虚也。

正如越氏所述，三国时代敌国谋士、武将畏服关羽之神勇，身后数百年亦以勇见称，而且直接为南北朝的骁将所仿效。

唐朝文人学士也极辞赞颂关羽之武勇。如唐人郎士元《关羽祠送高员外还荆州》诗曰：“将军禀天姿，义勇冠今昔。走马百战场，一剑万人敌。”董挺《重修玉泉关庙记》称，“将军当三国之时，负万人之敌，孟德且避其锋，孔明谓之绝伦，其于殉义感恩，死生一致，斩良擒禁，此其效也。”这些有关关羽的诗文无一不着力渲染关羽之武勇。同时，关羽的忠节也间为时人所称道。如《南齐书·曹虎传》载，魏齐对峙，元宏致书曹虎说：“卿进无陈平归汉之智，退缺关羽殉忠之节。”这里已将关羽举为忠节楷模。

关羽还因其忠勇在唐朝国家崇祀的武成庙内得到了一席之地。唐初敬祀周朝开国功臣姜尚，贞观年间曾立太公庙于陕西之溪。玄宗开元十九年（731年）诏，“西京及天下诸州各立太公庙一所，以张良配享”。肃宗上元元年（760年）“以兵戎之急”对姜太公大加褒崇，封为武成王，“享祭之典，一同文宣王”，并仿孔庙之七十二弟子从祀简选历代名将64人作为从祀。关羽以“蜀前将军汉寿亭侯”的身分入选。关羽在临沮遇难的540年后首次享受国家典祀。这不能完全视为沾姜太公的光，与其本身的忠勇和功勋分不开。唐王朝在“安史之乱”的冲击下，崇尚历代忠勇将帅，以励唐军将士，关羽作战英勇、尽忠殉国，从祀武庙是无愧的。根据北宋末年的武庙之仪，关羽之位在开武庙西庑第十四。时人给他撰写的《武成王庙从祀赞》云：“勇气凌云，实曰虎臣，勇加一国，敌号万人，蜀展其翼，吴折其麟，惜乎忠勇，前后绝伦。”可见，关羽是因其“忠勇绝伦”而得以从祀武成王庙的。
关羽之忠勇固然是为后代称道和从祀武成王庙的原始基因。但公凭这个原始基因是不能产生出一种全民族性的信仰和崇拜的。为后代称道和配享武庙的历代名将何其多，可除关羽之外谁也没有形成一种全民族性的信仰和崇拜。在武成王庙中，按唐代武庙之制，关羽虽为六十四名将之一，但实际位置排在最末一等，其前配礼张良和“十哲”，而且在武庙中的地位很不稳固。宋初曾按当时的时代标准对武成王庙中的历代名将“重加详定”。结果新增灌婴、耿纯等23人，撤去孙膑、邓艾等22人，关羽与张飞因身死敌手而被迁出庙庭。直到宋仁宗庆历年间又一次对武成王庙配享进行调整，规定“自张良、管仲而下依旧配享，不用建隆升降之次”。关羽才重新回到武成王庙。在社会上，关羽根本无法与普天信奉的文宣王孔子、武成王周公相比，甚至不能同范蠡、项羽、诸葛亮相提并论。可见，关羽在由三国而隋唐的历史长河中地位并不特殊，更无显赫可言。关羽信仰和崇拜的产生除其忠勇这一原始基因外，更重要的原因是民间信仰和佛教利用的推助。

二、关羽现象起源于荆州民间信仰

关羽信仰和崇拜起源于荆州的民间信仰，在很长时间内只是一种区域性的文化现象。这一文化现象发端于荆州，与关羽晚年镇守荆州，尤其死难当阳有着紧密联系。
《三国志·吴主传》载，“关羽还当阳，西保麦城。权使诱之。羽伪降，立帆旗，为象人于城上，因遁走，兵皆解散，尚十余骑。权先使朱然、潘璋断其径路。十二月，璋司马马忠获羽及其子平、都督赵系等于漳乡，遂定荆州。”又据《三国志·关羽传》，“权已据江陵，尽虏羽士众妻子，羽军遂散。权遗将逆击羽，斩羽及子平于临沮。”吴、蜀两方面的记载在文字上略有差异，即一曰临沮，一曰漳乡。实际上并不矛盾。唯记载的具体程度不同而已。因为临沮时系南郡之属县，漳乡则为临沮属乡。如此，则蜀汉方面记载言县，孙吴方面记载称乡。

据《吴历》载，“权送羽首于曹公，以诸侯礼葬其尸骸。”即关羽被擒杀后，孙吴斩下其头颅送与曹操，又用当时安葬诸侯之礼仪埋葬其尸体。孙氏此举意在嫁祸于曹魏和减缓蜀汉之仇恨。曹操识破了孙权嫁祸阴谋，也以诸侯之礼葬其首于洛阳。这便是明清以来时洛阳和当阳都有关羽陵墓的由来。但关羽信仰和崇拜最先出现在以当阳为中心的荆州一带，而不是洛阳为中心的中州。这是荆州民间的祀关活动发展而来的。: 中国古代社会民间信仰盛行杂神崇拜。在宋代理学思潮兴起以前，中国民间对历史人物的供奉鲜有客观标准，任何生前有影响的人物无论其功过是非，死后都可能受到奉祀或崇拜，如范阳一带祀安禄山、史思明为“二圣”，蔡州则有吴元济祠。此三位在唐朝是有影响的人物，但皆唐室叛臣，而直至北宋尚庙食一方。只要是某地人或死于某地，某地的先民们就可能立庙崇祀，成为一方之神灵，甚至形成一种区域性的信仰和崇拜。关羽信仰和崇拜最初在其死难的荆州出现正是如此。

据《神僧传》，“江陵多神祠，人俗常所祈祷”。关羽身死临沮后，即被江陵地区崇奉为本地神祗。《当阳县志》载，孙吴杀害关羽父子，并用诸侯的礼仪埋葬了尸体，“邦人墓祭，岁以为常。”明代湖广按察使《义勇武安王墓记》载，“距当阳治西五里许，旧有汉义武武安王祠，王之墓亦在焉。王死于建安二十四年冬十月，以侯礼葬此。邑人祠而祀之，创而随废者，不知凡几。”这就是说，在关羽遇难地点不远的玉泉山专门供奉关羽的祠庙早有之。唐时董挺《重建玉泉山关庙记》中说，玉泉寺西“有蜀将军都督荆州事关公遗庙存焉”。后世多因关羽冥建玉泉寺之说确定此庙创建于隋开皇年间，如清康熙湖广总督蔡毓荣《重修玉泉山汉寿亭侯关公庙碑记》云，“按志，隋开皇初侯显烈于智者禅师，此玉泉寺显烈祠所由建也”。事实上，此庙始于何时，已无从考知，但可以肯定至迟在唐朝以前这里已有关羽祠庙，这也证明荆州民间礼奉关羽由来已久，而且有关关羽的神话传说也多起源于荆州，如清代出现了关羽诞辰六月二十四日之说，时人如赵翼等多指斥其无稽，岂知这是长期流行于荆州地区的传说，元人普颜花《关王庙碑》对此有明确记载。

唐宋文献资料证明，荆州民间最初的祀关活动属于“礼厉”。在中国鬼神文化中素有善恶之分，由此产生出敬奉祀奉恶神厉鬼的“礼厉”和敬奉善灵正神的“祀正”，但并非民间只奉善神，不奉厉鬼。古人的认识里对厉鬼的敬奉是为了避免厉鬼将生前的怨恨迁怒于人们。有研究者认为，荆州人最初对关羽的敬奉可能属于这一类，即所谓“祀厉”。关羽在大功垂成之际为吕蒙袭杀，临死自然是满腔怒怒。荆州民间惟恐关羽灵魂将其怨怒发泄于人间，危害一方，遂小心供奉，不求福祥，但愿免灾避祸。此说颇有道理。关羽的厉鬼形象在唐宋文献中仍留有残影。范摅《云溪友议》载：蜀前将军关羽守荆州，梦猎啮足，自知不祥，语其子曰：“吾衰暮矣，是若征吴，必不返尔。”果为吴将品蒙麾下所殛。蜀遂亡。荆州玉泉祠，天下谓四绝之境，或言此神速，鬼兴土木之功而树。祠曰三郎神。三郎者，即关三郎也。允敬者，则仿佛似睹之。缁俗居者，外户不闭，财帛纵横，莫敢盗者。厨中或先尝食者，顷刻大掌痕其面，历旬愈明。侮慢者，则长蛇毒兽随其后。所以惧神之灵，如履冰谷。非斋戒护净，莫得居之。

范摅，据《唐书·艺文志》注为唐僖宗咸通时人。后世学者对“关三郎”有着不同的释解，有人以为关三郎可能是玉泉祠的陪祀，系关羽的第三子，或为宋元以后的“关索”的原形。多数学者认为关三郎就是关羽，为玉泉祠主神。笔者赞同此种说法。这段材料典型地反映了唐朝末期荆州民间关羽形象的阴森可畏和荆州人对关羽的敬畏。关羽这种凶恶形象直至宋代的关羽祠庙中仍然存留，在致让人望而生畏。据洪迈《夷坚志》载，涧、潼州治西关庙中的关羽像，“黄衣急足，面怒而多髯，容状可畏”。

随着时间久远，关羽怨怒而死已被荆州人淡忘，而其勇武、忠义的高大形象逐渐植根于荆州民间信仰之中，其厉气亦随之消失，成为平乱驱害、保护一方的善神。唐人记载，南朝时“陆法和假神以虞任约，梁宣帝资神以拒王琳”。但陆法和与梁宣帝如何利用关羽以平叛拒科威特 具体情况已不可知晓。《太平广记》引《渚宫旧事》载有隐士陆法和助平侯景之乱，大败侯景部将任约。战斗中“陆法和登舰大笑曰：‘无量兵马。’江陵多神祠，人俗常所祈祷。自法和军出，无复一验。人以为诸神皆从行故也。“这里没有直接提到关羽，然而江陵诸神中自然包括了身死江陵的关羽。唐人董挺撰《重修玉泉山关庙记》确认陆法和平叛与梁宣帝拒乱借用了关羽神灵。联系《渚宫旧事》的记载，可知陆法和就利用荆州地区对关羽的普遍信奉装神型鬼，用以欺骗叛军，达到了击败侯景部将任约的目的。到唐朝中后期关羽在荆州地区兴废丰荒的保护神，碑记所谓”生为英贤，殁为神灵，所寄此山之下，邦之兴废，岁之丰荒，于是乎系。”据此，荆州民间对关羽的信仰业已形成。至宋，荆州民间祀关“家置一祠”。绍兴中陈渊亲眼目睹了荆州民间祀关活动的普遍和虔诚： 臣尝游荆州，见荆人所以事关羽者，家置一祠，虽父子兄弟室中之语，度非羽之所欲，则必相戒以勿言，唯恐关羽之知之也。关羽之死，已数百年，其不能守以害人也，审矣。而荆人畏之若此，以其余威在人，上下相传有以诳惑其心耳。

荆州民间对关羽的敬奉最初不仅带有明显的“礼厉”性质，而且具有区域特征，基本上限于湖北西部地区。把关羽信仰和崇拜传播开来，使之成为一种全民族性的文化现象是由佛教实现的。

三、佛教的利用和神化促进关羽信仰的传播

就是在荆州民间关羽信仰形成的同时，佛教开始了对关羽的神化和利用。至于佛教何时开始利用和神化关羽，及其何时与荆州民间关羽信仰融会在一起，学术界尚有不同看法。

南宋释志磐《佛祖统纪》卷六《智者大师传》载：初至当阳，望沮、漳山色堆蓝，欲卜清溪以为道场，意嫌迫隘，遂上金龙，池北百余步，有一大木，婆娑偃盖，中虚如庵，乃于其处跌坐入定。一日，天地晦冥，风雨号怒，妖怪殊形，倏忽知变，有巨蟒长十余丈，张口内向，阴魔列阵，炮矢如雨，经一七日了无惧色。师悯之曰：“汝所为者，生死众业，贪着余福，不自悲悔！”言讫，象妖俱灭。其夕云开月明，见二人威仪如王，长者美髯而丰厚，少者冠帽而秀发，闪致敬曰：“予即关羽，汉末纷乱，九州瓜分，曹操不仁，孙权自保，予义臣蜀汉，期复帝室，时事相违，有志不遂。死有余烈，故王此山，大德圣师何枉神足？”师曰：“欲于此地建立道场，以报生身之德耳。”神曰：“愿哀悯我愚，特垂摄受，此去一舍，山如覆船，春土深厚，弟子当与子平建寺化供，护持佛法。愿师安禅七日，以观其成。”师既出定，见渊潭千丈，化为平址，栋宇焕丽，巧夺人目，神运鬼工，其速若是。师领众入居，昼夜演法。一日，神白师曰：“弟子今日获闻出世间法，愿洗心易念，求受戒，永为菩提之本。”师即秉炉授以五戒。于是，神之威德，昭布千里，远近瞻祈，莫不肃敬。

古今学者依据此载，多认为佛教神化和利用关羽始于隋朝，如清代着名学者俞樾说：“关公自隋始显”。少数研究者则认为，论定关羽被神化的时代应该根据传说流行之时代，而不是传说本身规定的时代，其结论是“至南宋咸淳间关羽已被神化了”。这两种说法都不正确。

实际上在整个隋代和唐朝前期都无关羽护法玉泉山之说。玉泉山，荆楚名山，唐人所谓“四绝之境”。顾祖禹《读史方舆纪要》称此山本名覆船山，三国时改名玉泉山。玉泉山山色秀丽，山形壮观，早具神秘色彩。晋人郭朴《游仙诗序》说，从玉泉潜行九万八千里，通天竺注震旦者。汉晋以来玉泉山就是僧人隐修奉佛之所。建安中僧人普净在此山结庵奉佛。其后代代皆有僧侣来此山建寺传法。其中以陈隋之际天台宗创始之祖智岂页最为着名。智岂页，天台宗称智者大师。早在陈朝时智岂页已是名重一时的高僧，至隋朝晋王杨广以师礼尊之。当阳玉泉寺因其创寺讲法，遂为天台宗的祖庭。智者大师死于开皇十六年，其弟子灌顶即时作《隋天台智者大师别传》，其中有关智岂页在玉泉山讲法造寺的记载如下：于当阳县玉泉山而立精舍，蒙敕赐额号为一音，重改为玉泉。其地本来荒险，神兽蛇暴。谚云：“三毒之薮，践者寒心，创寺其间，决无忧虑。”是春夏旱，百姓咸谓神怒，故智者穷其泉源，灭此邪见。……荆州总管上柱国宜阳公王积到山礼拜，战汗不安，出而言曰：“积屡经军阵，临危更勇，未尝怖惧顿如今日。”

灌顶是智者传法的得力助手，因居临海之章安，又称“章安大师”，其《别传》是研究智者大师最早、最可信的传记资料，其内容并不涉及关羽之事。隋朝当阳县令皇甫昆所作《玉泉寺智者禅师碑文》，亦无关羽显灵护法玉泉寺之载。唐初释道宣《续高僧传·智岂页传》记载智者的玉泉讲法的情况，与灌顶之载完全一致，唯有文字稍异而已，盖因《别传》损益而成。可见，从隋至唐的很长一段时间里并无关羽显灵护法玉泉寺之说。南宋释志磐在《佛祖统纪》中为智者作传时对灌顶所作《别传》“略不及关王事”大为不解，且有一翻议论：智者上玉泉图，必应表闻神异故晋王答书有云，当阳建寺，既事出于神心，理生望表，即当具奏嘉号。章安撰《别传》，略不及关王事，殊所未晓。若谓之无所闻知，则章安亲在玉泉听讲矣；谓之不语神怪，则华顶安禅、强二魔，必言之矣。矧夫关氏事迹逮今神应，岂于当时有所遗逸邪！今据《玉泉碑》以补其阙。用彰吾祖之圣德。

此处所谓《玉泉碑》，即唐人董挺《重修玉泉山关庙碑》，非隋人皇甫昆《玉泉寺智者禅师碑文》。今皇甫所撰碑文尚存，而内容不涉关羽事。的确，关于智者创建玉泉寺在智者与晋王杨广的书信往来中俱称神意，然而并未点明系关羽。章安《智者大师别传》为神化其师，记载神怪之事不少，唯一不及关羽事。其原因在于当时根本没有关羽显灵玉泉的说法，若隋时有此说则是加强玉泉寺及天台宗神秘性的有力宣传，章安岂会不载！可知，这番议论正好证明神化关羽不始于隋代。

关羽护法玉泉寺在宗教文献中还有一种记载，即始于中唐着名高僧神秀。明人徐道编着的《神仙通鉴》载，神秀于唐仪凤年间到当阳玉泉山建立精舍，捣恰如其分了乡民建修的关公祠，忽见羽“提刀跃马”而来，吓得神秀急忙破土建寺，以关羽为本寺伽蓝。如果此载可信，则关羽显灵玉泉山始于武则天时代。然而此说比隋代显灵说更不可信。神秀是禅宗北派的创始人，在中国佛教史上的影响不亚于智者。为达到弘教的目的神秀在其师弘忍圆寂后曾在当阳玉泉山筑寺禅修二十年，遂为名僧。“四海缁徒，向风而靡，道誉罄香，普蒙熏灼”。武则天如至京师，厚遇有加。历史文献中有关神秀的传记资料不少，其中唐人张说所撰《大通禅师碑铭》最为翔实可信。这些文献对神秀苦修玉泉山都有记载，只字不及其利用关羽这事。再观其内容，徐氏所记不过是对照抄《佛祖统纪》而略加修饰而已。神秀以关羽护法，《神仙通鉴》可谓“孤载”，此前无此说，后世亦无沿袭者。明清时关羽成为儒家圣人，儒士们力辟关羽护持佛法之说，矛头直指向天台妖僧，而无笔伐神秀者。

现存文献证明，佛教神化关羽和利用关羽始于唐朝中后期。如前所述，荆州民间素有信奉关羽之俗，关羽遇害的江陵一带此俗尤盛。在荆州民间玉泉素有“神助土木之功之说”，而智者、杨广在创建玉泉寺上俱称“神意”。久而久之，荆州百姓或僧众便有意无意地把关羽同“神意”附会在一起，遂成关羽冥建佛寺、护法沙门之说。这在董挺所撰《荆南节度使江陵君裴公重修玉泉关庙记》（后世简称《重修玉泉山关庙记》）中已见端倪。

这篇庙记为现存最早的关庙碑文，也是佛教神化关羽、利用关羽最早和最完备的文献记载。宋人张商英《重修玉泉山关庙碑记》和《佛祖统纪·智者大师传》实袭此碑。可见，此碑对于研究“关羽现象”具有特别重要的价值。姑全录于下：玉泉寺，覆船山东，去当阳三十里。叠障回拥，飞泉迤郦。信途之净界，域中之绝景也。寺西三百步，有蜀将军都督荆州事关公遗庙存焉。将军姓关名羽，河东解梁人。公族功绩，详于国史。

先是陈光大中智岂页禅师者，至自天台，宴坐乔木之下，夜分忽与神遇。云愿舍此地为僧坊，请师出山以观其用。指期之夕，前壑震动，风号雷唬，前劈巨岭，下堙澄潭，良材丛木，周匝而上，轮番之用，则无乏焉。

惟将军当三国之时，负万人之敌，孟德且避其锋。孔明谓之绝伦。其于殉义感恩，死生一致。斩良擒禁，此其效也。呜呼，生为英贤，殁为神灵，所寄此山之下，邦之兴废，岁之丰荒，于是乎系。昔陆法和假神以虞任约，梁宣帝资神以拒王琳，聆其故实，安可诬也。至今缁黄入寺，若严官司在傍，无敢亵渎。

荆南节度工部尚书江陵尹裴均曰：“政成事举，典从礼顺。以为神道之教、依人而行，禳彼妖昏，佑我蒸庶，而祠庙坠毁，钦悬断绝，岂守宰牧人之意也耶。”乃令邑令张愤经始其事，爰从旧址，式展新规，栾栌博敞，容卫端肃，唯曩时禅坐之树，今则延袤数十围，夫神明扶持，不凋不衰，胡可度思。初营之日，白龟出其新桥，若有所感，寺僧咸见，亦为异也。尚书以小子曾忝下介，多闻故实，见命记事，文岂足征，其增创制度，则列于碑石。

贞元十八年记。

篇碑记向后代透露了三条重要信息：第一，专供的关羽祠庙在玉泉山早有之。即记文所谓玉泉寺西有“蜀将军都督荆州事关公遗庙存焉”。这是已知最早的关庙，堪称中国关庙之祖。不过，玉泉山关庙窨创建于何时，已无从考知。第二，荆州地区关羽信仰业已形成。早在南朝时就有陆法和等人利用过本地对关羽的信奉，即所谓“陆法和假神以虞任约，梁宣帝资神以拒王琳”。唐德宗时关羽为一方丰荒兴废所系的神灵，自然由来已久。第三，不仅把关羽与佛僧智者大师联系了起来，而且连智者大师讲法的玉泉寺也是关羽神力冥建的。虽然没有直接而明确提出关羽护法玉泉寺，但其护法意味甚浓，所谓“至今缁黄入寺，若严官司在傍，无敢亵渎”。可以推断当时荆州一带流行关羽神力冥建玉泉寺之说。

至北宋中期，玉泉寺再次维修。无尽居士张商英所撰《重建关庙碑记》在关羽皈依佛门又有重要大发展。在张商英笔下，关羽不曾无故为智者大师冥建玉泉寺，而是在同智者斗法失败后才归心佛门，接着关氏父子自愿舍所主玉泉山为道场，“永护佛法”。这里十分明确地把关羽作为护法。南宋释志磐作《佛祖统纪》时，关羽不仅冥建佛寺，而且见智者演法后表示：“弟子今日获闻出世间法，愿洗心易念，求受戒，永为菩提之本。”智者遂授以五戒，收为弟子。至元初关羽护持佛法之说得到了官方认可。元世祖正式封关羽为伽蓝神，宫中做佛事亦令士兵抬出关羽神像。

关羽既是荆州民间兴废丰荒所系的保护神，又是天台祖庭玉泉寺的创建者和护法神，民间对关羽的信仰和佛教对关羽的利用融会在一起，大大加强了关羽信仰和崇拜向巴蜀、关中、山西等地的传播。

蜀中本非天台宗的势力范围，却因佛教传说而成为最早信仰关羽的地区之一。蜀中最初本有祭祀关羽的活动。关羽死后，蜀汉政权一直有祭祀关羽的活动。初刘备于成都建衣冠墓以祭祀这位亲如见弟的开国功臣，这在宋人赵忭《成才古今记》有明确记载。在清人的记载中亦可得到佐证。吴振棫《养吉斋余录》卷六载，“成都万里桥南，亦有（关羽）墓，相传先主招魂以葬者，岁久荒圮。咸丰间，掘地得碑，因加培护并建庙，以清明岁墓致祭，称衣冠庙，御书庙额‘文武圣神’”。后主刘禅在光耀年间又追加谥号曰“壮缪”。在蜀汉政权的导引下，蜀中祭祀关羽不轰，所以后世学者称，“公（指关羽）既殁，蜀人祀之。其后遍于天下，代有崇广”。按照这种说法，关羽信仰则起源于蜀中。但事实并非如此。自蜀汉灭亡以后在文献资料中再无祭祀关羽的记载。蜀中不再祭祀关羽盖有两方面的原因：一是魏晋官方不许祭祀关羽。关羽北伐襄阳，进逼许昌，曹操有迁避之议，允许祭祀关羽如同揭曹魏之伤痛，且关羽征战数十年与魏将多结伊怨，庞德之子庞会在蜀亡时，“尽灭关氏”以报杀父之仇，即是力证。二是巴蜀民间不会祭祀关羽。关羽远不如诸葛亮有功当代，遗泽后世，对汉室之忠难抵其丢失荆州之过，蜀汉遗民自然不会怀念他。直到五代时王建称帝蜀中，曾追赠张鲁为扶义公，诸葛亮为安国王，张飞为灵应王，邓艾为彰顺王，却不及关羽。

蜀中的关羽信仰是因唐末五代佛教传说而盛行起来的。黄修复《益州名画录》卷中载
赵忠义者，元德子也。……蜀王知忠义妙于鬼神屋木，遂令画《关将军起玉泉寺图》。于是，忠义画自运材斫基，以至丹楹刻桷皆役鬼神，叠拱下木昂，地架一坐，佛殿将欲起立。蜀王令内作都料看此画图，枋拱有准的否。都料对曰：“此画复较一坐，分明无欠。”其妙如此。授翰林待诏，赐紫金鱼袋。

此乃孟蜀明德年间的事。赵忠义是五代时蜀中着名画家，因其妙于鬼神屋木之画，蜀王孟知祥令他作《关将军起玉泉寺图》。命题者是信口而出，作画者授笔而就。彼此对关羽役鬼神创建玉泉寺的佛教传说极为熟悉，说明当时此说在社会上已十分流行。这段材料还明确告诉我们，蜀中关羽信仰是伴随佛教传说而来的。在当时的信息传播手段下关羽冥建玉泉寺传入，且为社会所悉知，必定经历了很长一段时间。清代学者俞樾据此认为，五代时关像已盛行矣。“这未免简单化。这不仅仅说明蜀中盛行奉关羽像，更重要的是关羽信仰伴随佛教传说传到蜀中已久。这在段式成《酉阳杂俎续集》中可以得到映证：

武宗之元年，戎州水涨，浮木塞江。刺史赵尔宗召水军接木，约获百余段，因修开元寺。后月余，有夷人逢一人如猴，着故青衣，云关将军差来采木，今被此州接去，要须明年却来取。至二年七月，暴水至，开元寺铁石像无一存者。

据清代着名学者俞樾《茶香室三抄》卷十九的考证，此“关将军“即关羽。唐时之戎州，即宋之叙州，今四川宜宾。可见。蜀中祀关活动在唐时已相当普遍。

唐末在关中也出现了敬畏关羽的现象。孙光宪《北梦琐言》卷十一载：唐咸通离乱后，坊巷讹言关三郎鬼兵入城，家家恐悚。罹其患者，令人寒热战栗，亦无大苦。弘农杨王比挈家自骆谷路入洋源，行及秦岭，回望京师，乃曰：此处应免关三郎相随也。语未终，一时股栗。斯其何哉？夫丧乱之间，阴厉旁作。心既疑之，邪亦随之。关妖之说，正谓是也。

这里的“关三郎“就是关羽，至于为何如此称呼，已无从考晓与蜀中祀关活动不同的是，关中祀关仍残留着”礼厉“的痕迹，关三郎是长安”家家恐悚“的厉鬼。

方志记载，隋唐内地府州间有关庙，如山西解州西关关庙，据明人李维桢《重修关王庙碑》载，“结祠传自陈隋”。又如《日下旧闻考》卷44载，北京宛平县东成化十三年重建的汉寿亭侯、地安门东的白马庙和三里河天坛的录用彬盗马关庙皆“隋基也”。然皆无法确证，姑置不论。

作为一种民族文化现象，关羽信仰起源的因素是多方面的，而主要的因素可概括为三个方面：其一，历史上关羽的忠勇是后世关羽信仰起源的原因基因；基二，关羽信仰起源于荆州民间的祀关活动；其三，佛教对关羽的神化和利用及其与民间信仰的融会把关羽信仰由荆州推向全国各府州。到宋元时期关羽信仰中的厉鬼形象全然消失，患义、神勇的高大形象举世敬仰，“祠宇独遍九区”，以关羽信仰为内容特征的文化现象进入形成时期。

网载 2011-05-31 00:13:31