>>>  史地研究雜志方面文獻收集  >>>

簡體     傳統

---

　　内容提要 林语堂中西文化观的出发点是人生而不是文化。从这一点出发，在如何对待中西文化的问题上，他的思想经历了三个发展阶段：20代，林语堂极力倡导西方文化，提出“精神之欧化”的主张；30年代，他开始对中国文化进行重新审视，在批判的同时倡导中国传统文化中与他的中庸与近情人生观相符的部分；1936年移居美国后，他则站在世界文化的制高点上，逐渐形成了集他的中西文化观之大成的“中西融合”理论。
　　＊ ＊ ＊
　　在近现代中国与西方的文化交流史上，不仅有着一大批将西方文明和文化介绍到中国的作家学者，也有着一批向世界介绍中国，帮助世界了解中国的有识之士，如赵元任、胡适、陈福田、董作宾等。如果说，将西方文明引入中国完成的是从内部武装中国，使中国具备走向世界的能力，那么把中国介绍给世界则担负起了为中国走向世界铺路架桥的重任。在这群架桥者中，林语堂是成就比较显着的一位，他的《吾国与吾民》、《生活的艺术》等都曾在西方引起轰动，被译成多国文字，其他作品也在西方、尤其在美国产生了较大的影响，美国艾迈拉大学校长曾盛赞林语堂“以深具艺术技巧的笔锋向英语世界阐释伟大中华民族的精神”[1]，《纽约时报》也登文称他的书“使人得到很大启发”[2]。事实上，如果我们谈林语堂而不谈他在中西文化交流中所做的贡献，就不可能对他有深刻的理解，因为林语堂这一生就是以“向东方人介绍西方，向西方人介绍东方”为己任的。
　　 脚踏东西文化
　　要阐释林语堂的中西文化观，首先必须了解东西文化对他的特殊影响，只有这样，我们才可能明白，为什么40年代在新文学大量吸收借鉴西方思想文化的时候，林语堂却选择了向西方介绍中国这一相反方向，也才可能理解为什么在中西文化观上，他会最终采取不同于五四文学主流的立场。
　　林语堂生长于福建，那里是中国受西方文化（尤其是基督教）影响比较大的地方，林语堂的父亲就是基督教牧师。这一独特的人生经历不仅使他从小就受到基督教文化的影响，而且更重要的是，他得以到上海圣约翰大学这所中国当时最好的基督教教会学校读书，在《八十自叙》中林语堂说，“圣约翰对于我有一特别影响，令我将来的发展有很深的感力的，即是它教我对于西洋文明和普通的西洋生活具有基本的同情……令我确信西洋生活为正当之基础。”[3]基督教对林语堂的影响如此之大，以致他很晚才真正接触中国传统文化。据林语堂自己说，他重新执毛笔，写汉字，读中文，是在毕业后到清华大学任教期间，“浸淫于故都的旧学空气中”[4]才开始的。这段经历一方面使他对西方和东方两种不同的人生态度和思想观念都有了一定的了解，另一方面，又使他无论对西方文化还是中国文化的感悟都不深入，任何一方对他都不具有绝对的影响力。就西方文化来说，从小的耳濡目染使他对西方文化的了解不仅处于形而上的意识形态领域，而且也包括形而下的日常生活层面，不仅学习到西方文化中的精髓，也接触到它的糟粕，这就使他不同于那些专门学习西方先进思想文化的知识分子，而能比较全面地审视西方文化，既接受它的基本思想，又不会过于迷恋；就中国文化来说，早年对中国传统文化的陌生使他不可能如五四时期中国的其他思想家一样，真正彻底感悟到传统文化的消极作用，不可能像鲁迅那样深刻认识到封建文化的吃人本质，从而对传统文化的批判不可能彻底，但另一方面，从书本而非现实生活进入中国文化，也使他较能超越现实需求，在一定距离之外审视传统文化所包含的思想精髓，其结果，便是使他既不会彻底接触，也不会彻底否定中国传统文化或西方文化，而是站在两个文化的交界点上，既兼容并蓄，又左右为难，正如他自己所说，“我的头脑是西洋的产品，而我的心却是中国的”[5]。
　　这里便涉及到他在中西文化问题上所持的批判态度。他说他之成为一个“超然独立的批评家”[6]是从给英文刊物Little Critic写稿开始的，这基本是正确的。所谓批判的态度，林语堂认为是一种现代的和西方的文化立场。批判的态度与那种信仰思想界权威的态度的不同之处在于它不苟同、不轻信，“不认为世上有任何理所当然的事”[7]，一切皆“自个人内心生出”[8]。在中西文化问题上，批判的态度既反对对传统文化一概否定，主张“全盘西化”的革新者，又反对对传统文化大肆吹捧，彻底排斥西方影响的保守者，而是“权其轻重，知其利弊，弃其糟粕，取其精华”[9]，从现代的角度出发对中西方化进行理性分析、合理取舍，从这一点说，林语堂的批判的态度与鲁迅提倡的“拿来主义”比较接近。正是这一在30年代形成的批判态度使林语堂后来能够超越早期从“情感意向”[10]出发批评中西文化的做法，有助于他尽量客观公允地对待中西文化。
　　此外，20～30年代中国出现的各种思潮，两次世界大战暴露出的西方危机，以及林语堂个人用英语写作和移居海外的经历，都对他中西文化观的发展有直接影响，可以说，林语堂的中西文化观既是时代的产物，又是他个人经历和思想取向的结果。
　　 放在人生的天平上称一称
　　中国对西方文化的吸收是逐渐深入的，洋务运动时中国接受的主要是西方的军事、物质文明，百日维新则主要是先进的政治制度，而到了五四时期，西方对中国的影响已深入到思想意识层面。在这个时期，中国知识分子所要解决的已不再是如何在旧体系中容纳新因素的问题，而是在中西文化间孰取孰舍的问题，是两个不同甚至对立的思想体系哪个更优越、更有活力的问题。要解决这个问题，必然需要一个立足点，林语堂在他中后期成熟或趋于成熟的中西文化观中选择的，是一个可以独立于单一文化体系之外的人生标准。在《谈中西文化》一文中，他明确指出“谈不到人生便也谈不到文化”[11]，“把东西文化都放在人生的天平上称一称，才稍有标准”[12]。林语堂认为，评判中西文化哪个更有价值，或中西文化中哪些成分更值得发扬，要看哪个更能使人生趋于完满。
　　林语堂所认为的完满人生，从他对中庸生活的提倡，对孔子“近情”的褒扬，以及在诸多作品中正面描绘的人生态度来看，至少包括这样两个方面：一是对现世生活的喜爱与投入，“不必逃避人类社会和人性”[13]。事实上，林语堂心目中的现世生活与中国以陶渊明为代表的田园生活情趣有些接近。在他看来，人生的真谛既不在“名利权”，也不在“超凡脱俗”，而是“在于享受淳朴的生活，尤其是家庭生活的欢乐和社会关系的和睦”[14]。他认为西方人虽然创造了高度的物质文明，却不懂得如何去享受它，只有中国人才知道如何最大限度地享受生活，因此真正了解人生乐趣的是中国人。不过，林语堂的理想人生并不是完全复古的，事实上，他一直主张中国加强现代化建设，认为在当今世界局势下，只有有了强大的物质文明才可以谈精神的建设，他反对的不是物质或现代化本身，而是对物质的极端追求，认为它破坏了人类领略人生幸福所必需的健康心态；其次，完满的人生还包括人格和心态的健全，这种健全的人格，林语堂常用“近情”一词加以概括。一个近情的人是最接近真我的人，他愉快幽默，亲切和蔼，关心生活问题；他不会狂热武断，不会为金钱、名誉、权力或社会而扭曲自己的个性；他的心态介于动静之间，既有西方人的追求精神，又像东方人一样含藏若虚；既温文尔雅，又快乐活泼。林语堂宣称，“这种和谐的人格也就是一切文化和教育所欲达的目的”[15]。
　　林语堂认为只有能够造就这样的人生模式、人生旨趣的文化才是真正有价值的文化。然而，这种文化却不是中国文化或西方文化可以单独演绎出来的。他认为当代中国文化不但被儒家道统扭曲了，变成了拘束人性的东西，而且中国的落后局面也使中国人失去了健康的心态，其表现之一便是当时社会上出现的全盘西化和复古潮流；另一方面，西方由于对科学的极端追求，导致了物质主义的膨胀，“由于工业化……人性不再完整了。有些东西失落了。人类原始而丰盈的人性被禁锢、压榨、脱水，在角落里皱缩成一团”[16]。因此，林语堂所说的标准的“人生”既不完全是中国文化的产物，也不完全是西方文化的产物，而是中西文化精髓的部分结合。虽然从外表看这种人生模式比较接近东方的生活旨趣，但这只不过是林语堂借古代的外壳，阐述自己现代的人生理想罢了。他曾说过，他是“以一个现代人的立场说话”[17]的，他借古人主张表达的都是“吸收到我现代脑筋里的东西”[18]。在1955年出版的《奇岛》中，林语堂根据自己的人生理想虚构了一个世外桃源，那里的生活方式不但在中国和西方都不曾有过类似的存在，而且也不是任何一种已有的文化能单独演绎出来的，事实上，它是融合了中西文化精华而勾勒出的未来世界图景。因此，不论林语堂的这一人生理想是否现实，我们都必须承认，当他以此为尺码评价中西文化时，他是站在单一文化体系和时代界限之外的。
　　 青年时代的“精神欧化”
　　林语堂的中西文化观并不是一成不变的，而是随着时代和环境的变化不断地发展完善着。施建伟将林语堂的中西文化观以30年代为界分为“输入”和“输出”两个阶段[19]，看到了林语堂不同时期在中西文化问题上侧重点的转换，这是正确的，不过我们认为这种划分无法清楚地揭示其发展变化的过程。事实上30年代上半期无论在人生观、文学观，还是中西文化观上都是林语堂最复杂的时期，因此我们将林语堂中西文化观的演变分为三个阶段，即20年代的《语丝》时期；30年代上半期的《论语》、《人间世》和《宇宙风》时期；以及1936年移居美国后及1966年回台定居这段时期。在第三个阶段中，林语堂回台后的文学活动虽较美国时期发生了一些变化，但他的中西文化观在根本上没什么改变，仍然可以视为美国时期思想的重复。
　　林语堂第一阶段的主张可以用“精神欧化”加以概括。这个时期林语堂归国不久，处于北大这个思想激进的环境中，正面临学生运动此起彼伏、国民革命发展壮大的时代。他不但在语丝社撰写激进的文章，而且参加示威游行，向警察投掷石块。可以说，这个时期不论林语堂自己还是中国社会都迫切希望变革国内混乱落后的局面，迅速完成向现代化的转变，虽然有时难免急功近利，却反映了当时知识分子改变现状的急迫心情。正是在这个背景下林语堂提出“精神之欧化”[20]这个主张的。
　　林语堂此时看到了中国传统文化造成的“若惰性、若奴气、若敷衍、若安命、若中庸、若识时务、若无理想”[21]的老大帝国国民癖气，认为要救中国，就必须从根本上改造中国人的思想。不过，他所抨击的主要是传统文化造成的颓丧不振的国民性，而没有从根本上否定传统文化的价值，对传统文化他主要采取存而不论的策略，提出“‘古人之精神’，未知为何物……到底有无复兴之价值，尚在不可知之数。就使有之，也极难捉摸，不如讲西欧精神之明白意见也，”[22]然而对于西欧精神到底是什么，林语堂此时有的也只是一个模糊概念，大多来自表面印象，至于是什么样的文化造就了西欧精神，西方文化较中国文化有哪些先进之处，他就不明了了。事实上，这个时期林语堂对中西文化的认识并不深入，只是简单地将中国和西方与落后和进步等同起来，因此在中西文化问题上，他必然激烈地排斥传统文化，宣扬西方文明，要国人“承认今日中国人是根本败类的民族”[23]，主张中国人在精神上彻底欧化，造就“七成或十成的洋鬼子”[24]的中国伟人。
　　对于如何实现“精神之欧化”，他提出非中庸、非乐天知命、不让主义、不悲观、不怕洋习气、必谈政治六条方针、主要是针对国民性中的消极面提出来的。另一方面我们也应看到这六条方针所批驳的多是些表面习性，而很少触及文化本质，因此虽然在态度上相当激烈，却并不彻底，这也为他后来思想的逆转埋下了伏笔。
　　林语堂后期借小说人物之口说陈独秀的文学革命主张只是“一种政治姿态，一种情感意识”[25]，实际上这句话也适用于他自己。这个时期他关心的并不是文化，而是人，是如何改造国民，使他们具备现代的素质。在1928年创作的独幕剧《子见南子》中，林语堂让南子用她的真性情打动了拘于礼教的孔子。山东省第二师范学校校长宋还吾在答辩书中称此剧的目的在于“使观众明了礼教与艺术之冲突”[26]，其实更不如说是使观众看到在礼教之外，还有一种更活泼自然、更近情的人性和人生。
　　 重读传统文化
　　林语堂30年代的思想、尤其是中西文化观的转变主要表现在他对中国传统文化态度的转变上。在《论语》、《人间世》、《宇宙风》阶段，他不再一味抨击中国文化，反而常常谈孔子、论老庄，尤其提倡明末以袁中郎为代表的性灵文学。这一转变，一则是社会上出现的复古思潮的影响，另一方面，国民革命后沉寂的社会局面也使林语堂直接参与政治活动的热情有所减退，正如他在《剪拂集·序》中说，“到如今……不但往日的热血与悲哀、愤慨与眼泪只剩些冷冰冰的纸上空文，甚至欲再现一个青年烈士追悼会而不可得。”[27]政治上的挫折促使他将重心转向思想和文化批评，这从坏的方面说，使他丧失了对现实的关注与理解；从好的方面说，使他开始更冷静地对待中国文化，而不只是急于建设一个全新的社会。
　　不过，这一转变更直接的触因却是1932年春他去牛津大学参加和平会演讲，这段经历不仅使林语堂因读者对象的转变而发生心理上的变化，从痛斥中国文化转向为其辩护，尤为重要的，他发现欧洲学者对东方文化实际持着“浪漫的崇拜”，这使他开始从西方视角重新审视中国文化，发现“东方文明、东方艺术、东方哲学本有极优异之点”[28]。在伦敦参观私人收藏的中国瓷器时，他看到一座造型优美的定窑观音，“私人认为在西洋最名贵玛妲娜之上”，然而一回国感觉又发生了变化，“远视固体态苗条，近睹则百孔千疮”[29]，这实际是西方视角与民族视角之不同的结果。事实上，此时林语堂对中国传统文化的观察，正逐渐由中国视角的“近睹”转向西方视角的“远视”，徐ｘū＠①说30年代林语堂对中国文化的感觉是“初接触中国文化的西洋人”[30]，正深刻地揭示出了这一点。而当这一西方视角对中国传统文化产生的浪漫感觉与他本人内心的生活旨趣不谋而合时，他对传统文化便由排斥向褒扬转变了[31]。
　　林语堂在这一时期大力提倡明末公安、竟陵派的性灵文学，重读老庄孔子，从表面看走的是复古之路，然而他此时对传统文化的态度与复古派有着本质差别。首先，林语堂对中国文化并非一概维护，他只选择其中符合他人生理想的一部分加以提倡，对与他的人生旨趣相背的宋明理学则始终持批判的态度。他之所以提倡孔老，颂扬性灵文学，都是宣扬他们体系中“人本主义”的部分。在儒家中，他发现它“对世俗生活恋恋不舍的感情”[32]；在老庄中，他宣扬的是心灵的放纵、自然人性的复归；在明末文学中，他单取袁宏道，这些都说明他实际是借古人酒杯，浇自己胸中块垒，借古人宣扬反传统的现代人生观和文化观；其次，这个阶段他对传统文化有提倡也有批评，甚至批评远大于赞扬，而不像复古主义者那样对传统文化竭力维护。虽然他提倡孔子自然的人生观，却也不忘抨击使这一人生观变成“阴森迫人之礼制”[33]的儒家；虽然他认为与西方文化相比，中国文化不会使心灵担负太多的压力，但他也看到中国文化存在着“颓丧不振”[34]的缺点。1934年在庐山创作的《吾国与吾民》虽然是用英文写的，却更接近他这一时期对中国文化的看法。在这部书中，他既肯定了中国文化的成熟与智慧、对人生的精辟认识，又毫不掩饰地批评它缺乏进取精神和组织纪律。如果我们比较一下他为此书在1935年写的自序与1939年再版时写的序，就更可以清楚地看出他这一时期对中国文化的态度与后期有着很大的不同。
　　对于西方文化，这阶段林语堂已不再像20年代那样一味称颂，而是看到了西方文化的某些不足，尤其是它在生活艺术上不如中国的地方。特别应该注意的是，这时期林语堂已不再像早期一样将西方视为中国发展的理想目标，而是将西方文化作为一个参照系，从中观照中国文化，这样，中西文化的关系便由单向的师法走向双向的比较，这一点在他对国民性的比较、对中西艺术的比较中尤为明显。
　　他后期中西文化观的某些主张在这个阶段已初露端倪，如在《英国人与中国人》一文中他提出“中国从英国学到一点丈夫气总是好的，英国从中国多学一点生活的艺术以及人生的缓和与了解，也是好的”[35]，便已体现了他后期“中西融合”论的主张。
　　 中西融合论
　　1936年移居美国后，林语堂对中西文化的态度发生了大幅度转变，与早期更是背道而驰。不过这也不难理解，因为无论早期还是中期，林语堂都是以中国人为读者对象，以医治中国弊病，改变中国落后状况为出发点的，因此主要侧重于中国文化的缺陷与改进。到了美国后，由于读者群、社会环境、批评重心发生了变化，他便也从中国的牛虻一变而为美国的牛虻，转而从世界文化的角度，对西方文化的弊病进行揭露诊治了。
　　在美国期间，林语堂向西方大量输入中国文化，不但撰写了《生活的艺术》、《中国的生活》、《京华烟云》、《苏东坡传》等着作，描绘介绍中国的文化精神和生活方式，还将不少中国古代作品译成英文，如《浮生六记》、《寡妇、尼姑与歌妓》（包括《全家村》、《老残游记》、《杜士娘》三篇）、《古文小品》（陶潜等着）、《冥寥子游》（屠隆等着），以及经过选择加工的《孔子的智慧》、《老子的智慧》等。这些创造与翻译不但与他这时期的中西文化观相呼应，而且对促进西方人了解中国有着不可忽视的贡献。
　　这个阶段，集林语堂中西文化思想之大成的“中西融合”论逐渐发展成熟。应该指出的是，在这一理论中，林语堂仍旧用“西方”这个概念来与“中国”（有时他也笼统地称为东方）相对，将西方各国互不相同的思想文化都放在“西方思想”、“西方文明”这些含糊的概念之下，表明他最终都没有将文化研究推进到更深的层面，吴锡泽说林语堂是以“玩票”[36]的态度从事研究，说的还是比较中肯的。
　　林语堂在《啼笑皆非》中译本序里，从中国角度谈到的文化的世界主义，可以看作是“中西融合”论的概述，他指出：“西方学术以物为对象，中国学术以人为对象。格物致知，我不如人，正心诚意之理，或者人不如我。玄通知远，精深广大处，我不让人，精详严密，穷理至尽，人定胜我。是故上识之士，以现代化为全世界共享有之文化，本国文化，亦必熔铸为世界文化之一部，故能以己之长，补人之长，补人之短……中识之士，眼光所及仅限本国，不足以言补救世界文化，但亦可采人之长，补己之短。下识之士，仅知有我，不知他人。”[37]林语堂这里所说的上中下之别正是世界主义与开放的国家主义和闭塞的国家主义的区别。在这段之后，他还斥责了那些主张全盘西化的人，认为他们比下识之士还不如。可以看出，他的中西融合论不仅要求中西文化通过学习借鉴来完善自己，更要求中西文化打破民族界限，以现代化的世界文化为最终目标。
　　中西融合论在理论上虽然并不复杂，但要提出这样的主张，却首先需要提倡者具有超越国别界限的世界眼光。林语堂在早期和中期，尤其是中期，虽然已经将着眼点放在了文化间的比较取舍之上，但出于现实需要，他关心的仍主要是如何使本民族实现现代化。移居美国后，他的读者群已不再是中国人，而作为中国人的他又始终不能进入美国文化的中心，其结果便是促使他真正地站到了“两脚踏东西文化”的制高点上，从世界文化的整体眼光来评价中西文化；其次，中西融合论只能产生在相信世界各文化平等互通的基础之上，这一点林语堂虽然在中期就曾提及，但中期的平等思想主要还是从民族自尊生发的情感意向，而到了后期，这一观点获得了理论基础，即他对文明与文化的区分。林语堂认为中国与西方的差异不是文化的，而是文明的，是手工业文明与机器文明的差别，至于在文化层面上，“天地至理，本人所共有，人同此心，心同此理，看到彻底处，文化无中西之分”[38]。因此他得出中西文化不论在文明程度、文化形态上有什么不同，都可以在“共通的标准”[39]基础上互相交流融合；此外，中西融合论与泛世界主义不同，它需要承认中西文化形态的差异，辨析两者的本质区别，只有存在着差异，才可能谈到学习与借鉴。因此林语堂谈中西文化融合，往往从中西文化的差异入手，他后期的研究也主要集中在两者的不同上。林语堂认为中西文化的根本差异在于思想方式的不同：西方重推理、逻辑与科学，重对客观的了解与分析；中国重直觉、情感、主观，重对生命之道的洞察。有时他也将中西文化的这种差异比喻为牝与牡、阴与阳的不同。
　　林语堂指出，西方文化的长处从表面看是它的物质繁荣、工业发达，然而根本因素却是西方求知重理、提倡科学、追求进步的精神，是这些因素造就了西方高度的物质文明。另一方面，林语堂认为也正是这些因素导致了当今西方社会动荡不安、强权横行的局面，西方对客观性的过分偏执使“科学的物质主义”侵蚀了人文思想，“科学的摧命手抓住了西方”[40]。对西方人来说，最迫切的问题是解决因对物质的极端追求而导致的心灵萎缩、人道沦丧以及权力的膨胀；对于中国文化，这一时期林语堂因重心的转变，大力宣扬中国文化中包含的人生智慧、近情精神，对中庸生活的提倡尤其不遗余力，称它是“人类生活上最健全、最完美的理想”[41]，在林语堂看来，中国文化的最大长处在于它的近情、直觉（他也称之为“常识”）、含藏若虚，尤其是它的生活旨趣。只有在面对中国读者时，林语堂才花较多篇幅谈中国文化的弊端：除了他一贯反对的宋儒理学外，他认为中国文化目前的主要问题是缺乏客观精神和物质主义，从而造成了工业落后，物质匮乏，并由此产生了不健康的心态。这里有一点我们必须看到，林语堂所宣扬的中国文化大多出自个人喜好，并不能完全符合中国传统文化精神，事实上，他所宣扬的中国文化不仅带有现代成分，有时还掺揉了西方价值观在内，这一点可以在他塑造的理想东方女性身上清楚看到。
　　正由于中西文化的差异，中西文化利弊的不同，从而使中西文化的交流互补成为可能，也成为必需。从文化本身的需要出发，林语堂主张西方跳出学究式的理论圈子，向中国学习生活的艺术，尤其是近情精神，以“重返于人性社会及生活范畴”[42]；中国则应学习西方对科学真理及政治民主的敏锐观察与反应，学习西方文化的理性逻辑思维和探索精神，在林语堂看来，这一层面的交融互补可以看作是动与静、阴与阳、直觉与理性的互补。在现实需要方面，林语堂主张用中国的老庄哲学解决西方的强权危机，他天真地认为老庄“韬光养晦的玄密力量”[43]可以使西方人学会圆滑的做人方式，对霸道失去信心，轻视武力侵略，从而获得世界和平；对中国，他主张进行心理建设，培养民族自信心，学习西方的物质主义，赶上西方的工业文明，他认为只有有了坚实的物质基础，中国才能自存于当今的“强权世界”[44]、“功利世界”[45]。
　　不过，中西融合论的根本目标并非仅仅是解决当前的现实问题或完善本国的文化，而是建设世界文化，“迈向世界大同的新纪元”[46]。林语堂对这样的文化有一个形象的比喻，他自己也认为这是他对世界文化所能做的最清楚的表述，那就是他主张理想的生活方式应“住在有美国式暖气的英国山庄，娶日本太太，有法国情妇和中国厨子”[47]，他认为这是在国际共同的生活基础上，把各种文明最优良、最精要的部分组织起来。然而事实上，他的思想在世界文化问题上再度陷入了模糊，虽然他有这样一个理想，却没有详细的规划，没有考虑到在这一目标中包含的种种复杂因素和现实困难，单是中国文化与西方文化的情感与理性互补，或者单是各种文化精髓的简单拼贴显然是不够的，更何况如何互补拼贴他也并不清楚。林语堂说他的一生是“一团矛盾”，这些矛盾正是他思想含糊不清的结果。一方面他看到了中西文化的差异，看到了他们互通的可能性；另一方面却看不到在融合互通中必须解决的诸多矛盾。
　　“中西融合论”是林语堂对中西文化交流的一个重要贡献，虽然存在着许多问题，却为中西文化交流的发展提供了理论基础。此外，林语堂为实现这一交流也从事了大量重要的实际工作，因此不论是研究林语堂本人，还是研究中西文化交流，都不应该缺少林语堂“在中西文化交流史上的这‘一章’”[48]。
　　注释：
　　[1][2]林太乙《林语堂传》，中国戏剧出版社，1993年，第178、134页。
　　[3][4][5][6]林语堂《林语堂自传》，中国华侨出版社，1994年，第21、21、22、103页。
　　[7][16][47]林语堂《奇岛》，台湾金兰文化出版社，1986年，第52、50、214页。
　　[8]林语堂《从异教徒到基督教徒》，台湾；金兰文化出版社，1986年，第2页。
　　[9]林语堂《论东西文化与心理建设》，见万平近编《林语堂论东西文化》，上海社会科学院出版社，1989年，第171页。
　　[10][25]林语堂《瞬息京华》，郁飞译，湖南文艺出版社，1991年，第29、29页。
　　[11][12]林语堂《一夕话》，台湾金兰文化出版社，1986年，第66、66页。
　　[13][15][17][18][41]林语堂《生活的艺术》，见《林语堂的思想与生活》，台湾金兰文化出版社，1986年，第30、35、9、10、34－35页。
　　[14][32]林语堂《中国人》，学林出版社，1994年，第110、113页。
　　[19][48]施建伟《林语堂在海外》，百花文艺出版社，1992年。
　　[20][21][22][23][24][27][28][29]林语堂《剪拂集·大荒集》，人民文学出版社，1988年，第14、12、13、11、11、4、151、152页。
　　[26]宋还吾《答辩书》，见林语堂《剪拂集·大荒集》，第318页。
　　[30]徐ｘū＠①《追思林语堂先生》，见《林语堂传记资料》，台湾天一出版社，第123页。
　　[31]参见陈敬之对林语堂提倡性灵文学的原因的分析，陈敬之，《林语堂》，见《林语堂传记资料》，第26－27页。
　　[33]林语堂《有不为斋随笔》，台湾金兰出版社，1986年，第97页。
　　[34]林语堂《中国文化之精神》，见万平近编《林语堂论东西文化》，第145页。
　　[35]林语堂《爱与刺》，陕西人民出版社，1991年，第11页。
　　[36]吴锡泽《福建二林——林琴南与林语堂》，见《林语堂传记资料》，台湾天一出版社，第262页。
　　[37][40][43][44][46]林语堂《啼笑皆非》，台湾金兰文化出版社，1986年，第2、197、150－164、4、150－164页。
　　[38][39][45]林语堂《无所不谈》，海南出版社，1993年，第55、56、80页。
　　[42]林语堂《促进东西文化的融合》，见林太乙《林语堂传》，第266页。
　　 （作者：苏州大学中文系讲师，苏州，215006）
　　字库未存字注释：
　　 ＠①原字为讠右加于
　　
　　
　　
福建师范大学学报：哲社版福州52-59J3中国现代、当代文学研究戴从容19971997 作者：福建师范大学学报：哲社版福州52-59J3中国现代、当代文学研究戴从容19971997

网载 2013-09-10 21:45:42

驗證：