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　　提要　本文以20世纪中西文化的碰撞和冲突为背景，对林语堂中西文化比较观的演化路向、观念构成、思想特征及其内在矛盾作了一次较全面的梳理与阐发，并予以简要的评析。
　　关键词　林语堂　中西文化比较　文化选择　方法论
　　 An　Analysis　of　Lin　Yutang's　Comparative　Concept　onChinese and Western Culture
　　　　　　　　　　　　　　　 Zhou Ke
　　Abstract This paper sets the collisions and conflicts　of2oth Chinese and　western　culture　as　its　background　, andoffers a comprehensive introduction　and　elucidation　to　thedevelopement, concept formation, idealogical features and itsinternal contradictions of Lin　Yutang's　comparative　concepton Chinese and Western culture ,with a brief analysis.
　　Key words Lin Yutang　comparison of　Chinese　and　Westernculture　cultural selection methodoigy
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　　像许许多多专注于中西文化关系比较的中国近现代知识分子一样，一生好以“两脚踏东西文化、一心评宇宙文章”自诩的林语堂对这个萦绕于中国知识分子心头的百年课题，自始至终表现出了浓厚的兴趣和探究热情。他曾不无幽默感地说：“我最喜欢在思想界的大陆上驰骋奔腾：我想到有一宗开心的事，即是把两千年前的老子和美国的福特氏（汽车大王）拉在一房间之内，而让他们畅谈心曲——共同讨论货币的价值和人生的价值。或者我要辜鸿铭导引孔子投入麦唐纳（前英国内阁总理）的家中而看着他们相似而笑，默默无言，而在杯酒之间得完全了解，这样发掘一中一西之元始的思想而作根本上的比较，其兴味之浓不亚于方城之戏——各欲猜度他人手上有什么牌。”〔1 〕此话虽然说得有几分诙谐俏皮，但至少对林语堂自己来说是真实的。的确，他不仅对中国和西方所具有的互有异同的文化精神作过较为全面深入的研究，而且，他还不避低俗在中国与西方人的性格情趣、饮食服饰、起居游玩等等各异其趣却又彼此可以互通的方面大作文章。他甚至身体力行，将东西方文化中的这些生活智慧集于一身，创造了一种半中半西、不中不西而又既中且西的人生哲学和行为处世方式。因此，他的整个世界观、社会伦理观、文学观等等，也无不因为贯穿着中西文化关系的这一主题而呈现出一种“中西合璧”的双重智慧。笔者感到，深入考察一下林语堂在中西文化比较研究方面的具体观点及其内在理路，对于进一步认识林语堂思想的基本特质将无疑是有帮助的。
　　　　　　一
　　尽管林语堂由于家庭影响和早期生活经历方面的原因，很早就与西方文化结下了不解之缘，但林语堂之致力于中西文化关系的比较探讨，却有着更为重要而深刻的历史文化背景。自鸦片战争甚至更早的时候开始，中西两种不同文化的碰撞与冲突，使得中国一代又一代的知识分子不得不在西方文化的强大攻势面前深怀忧患地思考中国文化的出路。无论是最初的“师夷制夷”之策，还是后来的“中西调和”之论，无论是颇为保守的“中体西用”说，还是偏激的“全盘西化”观，从上个世纪延续下来的对中西文化关系问题的探讨，到了本世纪20年代，由于社会多方面矛盾的激化，遂酿成了一场波及整个中国思想界的中西文化大论战。正是在这样一个“无人不论文化，无人不谈中西”的思想文化背景下，林语堂开始了他对中西文化关系问题的探讨，而最初引起他关注的，便是如何在对中西文化精神作广泛比较的基础上，去彻底改造国民劣根性的问题。林语堂曾说：“我很久要找一个字来代表中国混沌思想的精神及混沌思想的人的心理特征，来包括一切要以道德观念压死思想的人使他们归成一类，而千思苦求不能得，终于没有法子想，只得暂收它搁在脑后。”〔2〕但是到了1924年， 当林语堂从欧洲回到北京之时，中国的“五四”知识分子对于国民性问题的讨论很快吸引了他，并为他深入剖析民族文化精神和思考文化关系提供了一个价值支点。在《论性急为中国人所恶》一文中，林语堂在提倡“精神复兴”的名目下，开始讨论怎样改造国民性的问题，及至所着《给玄同先生的信》中，林语堂便正式提出了他的以中西文化关系比较为基点的“爽爽快快谈欧化”的主张。林语堂认为：“今日谈国事所最令人作呕者，既无人肯承认今日中国人是民族的败类，又无人肯承认吾民族精神有根本改造之必要”，而“今日中国政象之混乱。全在我老大帝国国民癖气大重所致”，“欲一拨此颓废不振之气，欲对此下对症之针砭，则予以为唯有爽爽快快讲欧化之一法而已”〔3〕。当然，林语堂也清楚地看到， 要讲“欧化”，光“爽爽快快”地空喊口号是无济于事的，重要的是必须对中国与西方文化各自所具有的特点以及与这一文化特点密切相关的国民性之高下优劣作出通盘的比较和权衡，这样，所谓国民精神之“欧化”才能成为可能。
　　在林语堂看来，中西国民性因其文化上的固有特质不同而存在着重大差异，这种差异之于中国人之国民性，则表现为精神之“颓废不振”，性格之“昏愦卑怯”。如其所概括的：“若惰性、若奴气、若敷衍、若安命、若中庸、若识时务、若无理想、若无狂热、皆是老大帝国国民癖气。”〔4〕此种民性的形成， 一方面体现了“中国民族经过五千年的文明，在生理上也有相当的腐化”〔5〕。 而另一方面则更是文化环境发展变化的结果。林语堂并不认为国民性之弱点为吾民族与生俱来的固有之物，而是由各种因素所构成的文化环境所造成的，正是由于这些因素（其中林语堂最看重中国的家族制度和缺乏法制），“中国文明乃由动转入静，主退、主守、主安分、主知足、而成为持久不重进取，重和让不重战争之文明”〔6〕。而与此相反， 西方民族的文化所造就的国民精神则呈现出截然不同的景象。经过比较，林语堂发现：“西洋之美德是动的美德，主争主夺，主希望乐观，主进取不懈。中国人主让，外国人主攮，外国人主观前，中国人主顾后”。“忍辱负重，他人不如我，睚眦必报，我不如人，得过且过是我们祖传的涵养，励精图治是东洋人和西洋人的作风。”〔7 〕此类比较在林语堂那个时期的文章中几乎随处可见，尽管他用以描述中西国民性的词汇多有不同，但在其经由这种中西国民性之比较所建构起来的“中劣西优”的认识模式中，其主张“欧化”的态度却是一以贯之且显而易见的。所以，在经过一番中西国民性的对比之后，林语堂说：“这动的人生观与静的人生观，在中西之交流接触，在政治上或人上，未免使人感觉，似乎我们少了一种动力，而容易陷于听天由命得过且过的态度。中国人比西方民族，似乎少了一种奋发勇往迈进的生命力。”〔8 〕而这种“奋发勇往迈进的生命力”的缺乏，使得中国人丧失了追求个性独立和自由的精神品格，因而根本不能适应现代世界的生存方式，所以，在林语堂看来，改造国民性，表面上是引进西方的思想，以彼之“动”制我之“静”，而实质上却是用先进的西方文化来改造落后的中国文化，使远远落后于时代且缺乏“现代”品格的国民精神能够蜕旧出新，实现真正的现代化。这样，随着“中/西”之争一变而为“古/今”、“落后/先进”之争， “欧化”之等同于“现代化”的这层潜在含义也就显露无遗了。
　　那么，为什么说中国和西方两种不同文化类型的差异从根本上讲就是古与今、旧与新、落后与先进两种不同文化性质上的差异呢？为了解决这个问题，林语堂将他的中西国民性的比较推进到中西两种文明形态的比较层面上。他认为中西文明之差异并非像有些人所说的那样是所谓“精神文明”与“物质文明”的差异，因为“实则东西文明同有物质与精神两方面。物质文明并非西洋所独有，精神文明也并非东方的奇货”，〔9〕作为一个整体的文明，理应包含物质和精神两方面的内容； 实际上，中西文明的不同主要体现在“机器文明”与“手艺文明”的差异：前者作为西方人“勇于进取的精神”之体现，是以发达的科学技术、完善的物质生活条件和健全的人格心理状态为其基础而发展起来的，它体现了人类文明发展的现代趋势，所以，其先进、其新，是勿庸置疑的；而所谓“封建时代的手艺文明”〔10〕则显然不具备这些优势，它不仅因为缺乏必要的物质文明的条件，而基本上处于一种“半开化的”状态，而且，由于片面排拒科学技术，鄙夷物质追求和“精益求精的商业精神”〔11〕，遂使这种文明呈现出一种畸型发展之病态。染此病症之文化，其精神也就自然非落伍不可了。既然中国之手艺文明落后于西方人之机器文明，那么，与此相关联的保守陈旧的文化精神和国民性格就必然地要向全新而先进的西方精神看齐了。基于此，林语堂提醒那些因认为中国“精神文明发达”而沾沾自喜的中国人：“若再不闭门思过，痛改前非，发愤自强，去学一点能演化出物质文明来的西洋人精神，将来的世界恐怕还是掌握在机器文明的洋鬼子手里。”〔12〕当然，林语堂也看到“闯出欧洲战祸”之“机器文明应该诋毁，应该修正补充”〔13〕，因为这种机器文明本身所固有的一些缺陷的确使许多以精神文明来自我标榜的中国人感到幸灾乐祸。但对林语堂来说，这丝毫不能证明中国文化比西方文化高明，他认为，尽管西方文明有着种种不尽如人意的地方，但它所具有的自我改造、自我更新的功能，却是固步自封、抱残守缺的中国文化所不能比拟的，而这种功能上的优化恰恰是一种文化是否具备现代性品格的重要标志。在《论现代批评的职务》一文中，林语堂把文化功能上的现代性品格归结为“批评”二字。他断定“现代的文化是批评的文化”，而与此相反，中国传统文化之所以是一种“旧文化”，就在于它过分崇拜权威而缺乏借助于批评来进行自我改造、自我更新的内在机制，结果也就失去了进取的活力。正如林语堂所言：“文化的发展是一个进化的过程，在这一过程中，旧的文化不会自然消灭，新的文化不会自然产生，要使旧的消灭，新的产生，却都非靠我们批评的智力不可。”因为只有批评，才是“促进现代化文明唯一的促动力”。根据对文化现代性品格的这种确认，林语堂指出：“有人不服西方文化，以为西方人所为未必皆是，中国风俗未必皆非。但是我们不能不承认，西方风俗制度较有改进的能力。即使有不好的风俗制度，较有除旧革新之机会，改良起来也比我们快，这就是因为西方文明是批评的文明的缘故。”〔14〕有鉴于此，中国文化要摆脱其固有状态，从种种旧的束缚之中走出来，就非得向西方文化学习不可，唯其如此，它才能真正走上现代化的历史进程。
　　尽管林语堂这一时期对中西文化特征的把握存在着某些不够准确的地方，但其一开始就表现出来的独特性却是非常明显的。以林语堂与“五四”时期同唱“欧化”高调的陈独秀、胡适相比较，我们可以发现，后者所提倡的“欧化”，是以一种抽象的文化共性原则为基点的。比如陈独秀就认为科学与民主是人类所应尊奉的普遍价值，既然“西洋人因为拥护德赛两先生……德赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界”，那么“我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切黑暗”〔15〕。同样，胡适也主张：“现在世界大同了……将来中国和印度的科学化与民主化，是无可疑的”〔16〕。至于中国文化之特殊性及其“欧化”之可能性等问题，则一般存而不论。但是，林语堂对中西文化关系的考察却是以文化个性之分析为基点，以文明形态的阶段性演化为依据而展开的，其观点未必比陈、胡两位的主张深刻，但他这样做，至少与文化发展的内在规律更为接近一些。不过，由于对文化共性的相对忽视，也使得林语堂对中国文化中可以与西方文化相通的和互补的有益成份常常视而不见，因而其片面与局限亦在所难免。
　　　　　　二
　　很显然，林语堂的上述思想体现了“五四”时期中国知识分子深感中国传统文化的衰朽无能而急切地向西方寻找出路的文化价值取向，尽管林语堂与其同时代的思想先驱者之间在如何向西方学习的具体问题上仍然存在着一些明显的差异，但他们主张用西方思想来改造中国国民性的这一总体立场却是完全一致的，正因为如此，林语堂的上述观点也基本上可以划入“五四”时期启蒙主义思想的范畴之中。但是，正如人们所注意到的那样，在林语堂中西文化比较观开始形成并初步展开的时候，轰轰烈烈的“五四”思想解放运动已接近尾声，他热衷于谈论的改造国民性的话题多少显得有些过时，而围绕这一话题所展开的对于中西文化精神的比较也自然很难为那个急遽变化的新的时代提供多少全新的思想信息。更为重要的还有，他在中西文化关系问题上所表述的那些尽管淋漓酣畅但却不免有些绝对化的看法，因其缺乏对中国传统文化客观价值的必要尊重和冷静全面的评估，而很难为自近代以来就客观存在并在“五四”以后日益加剧的中西文化矛盾的解决提供更为合理、有益的答案。事实上，随着“五四”运动的退潮，那个时代人们所持有的激烈的反传统热情也多少有些降温，政治环境的日渐恶化所导致的知识分子社会立场的动摇以及传统思想的根深蒂固所造成的整个思想界文化理想的幻灭，都无不使得“五四”一代知识分子在思想上处于一种非常尴尬的状态：厌弃传统却又不可能真正摆脱它，崇尚西方却往往只能留于空想。正是在这种进退两难的处境中，以鲁迅为代表的一批知识分子，背负着巨大的内心痛苦，坚决而彻底地与传统实行不妥协的决裂；而像林语堂以及给了他很大影响和启发的周作人等，则虽不甘心屈服于传统的巨大压力，却又无力抗拒传统的诱惑，于是，不得不徘徊或摇摆于中国的旧传统和西方的新价值之间。“一面想见贤思齐，力图改革，一面又未能忘情固有之物，又求保守”〔17〕。
　　为了摆脱文化态度上的这一尴尬两难处境， 林语堂在20 年代末和30年代初开始调整其理论思路，其最突出的表现就是：基本上放弃了前一个时期那种单一、偏激的反传统立场，而代之一种具有明显二元论或者说是文化相对主义倾向的双重文化意识，即在不完全否认传统文化及其与此相关的国民性仍有彻底改造之必要同时，又试图从一种本质论的观念出发，来证明中西文化各有其不可替代却又决不隔绝对立的独立价值，正是这种价值决定了一种文化不可能完全放弃自身所固有的品格凭借摹仿其它的文化而得到发展，而只能通过平等的“接触”、“互相吸输以注”〔18〕，彼此取长补短。基于此，林语堂从30年代以后对中西文化关系问题的思考，便主要侧重于这两种文化之间各自所存在的“类型特征”的发掘，并力图通过对这一“类型特征”的强调，来为中国传统进行辩护并提高其在世界文化中的地位，进而确立中西文化和合会通的基本模式。
　　的确，林语堂30年代以后中西文化比较观的内在理路的转换的最突出之表现，就是对中西文化各自所具有的类型特征的强调。在林语堂看来，中西两种文化事实上所存在的差异乃是不同文化类型的差异，这种类型差异可能是地域性的，也可能是心理性的，可能是经济政治的，也可能是道德宗教的，但不管怎样，由于突出了“类型特征”的观念，“中/西”这一范畴也因此而从对“古/今”时间范畴的隶属关系中分离出来而回到了它原初的空间并列的本义，这就是：把中西文化视为两种彼此独立而又相互平等的文化类型，虽然两者之间确乎存在着某些很难平等视之的方面，而且也诚如林语堂所说：“处此东西交汇青黄不接之时，融汇古今，贯通中外，谈何容易。”〔19〕但林语堂还是相信：只要从一种文化类型自身所固有的特点出发，东方文化与西方文化在一种平等关系中相互结合的可能性仍然是存在的。
　　那么，以这种文化类型的观点看中西文化，两者到底具有哪些特点，两者之间到底又可以在何种意义上相互沟通、互补呢？为了解决这个问题，林语堂主要从以下三个方面对中西文化的类型特征进行比较：
　　其一，在思维方式方面。林语堂认为：“中西思想法不同之大关键，就是直觉与推理之不同，直觉就是体会、体悟、妙悟。因这思想法之不同，乃使中西哲学走入不同的趋向。”〔20〕崇尚直觉，故而“不注重逻辑，尤不喜爱抽象术语”，而是尽可能用一种“综合的，统观全局的、象征的、具体的”方式来把握世界〔21〕，而强调推理，则必然用系统的、分析的、割裂的和抽象的方式来把握世界。虽说中西都讲天道人道，但林语堂认为，中国人的道固然与其直觉式的思维方式相关联而不具备形而上的特点，却反而导向了一种实践的和伦理的思考，而相反的，由于西方人常常把道理解为一种超越于人的感性经验之上的“客观的抽象的真理”，所以，那种以求道为最高旨趣的思维方式自然也就具有了一种形而上学的色彩。
　　其二，在心智特征方面。林语堂认为中西方人心智特征的差异主要表现为“诗歌”与“科学”的差异。他说：“中国哲学家的人生观，根本就是诗人的人生观，而且，哲学在中国是跟诗歌发生联系的，不像西方哲学那样，跟科学发生联系。”〔22〕与诗歌联系在一起的哲学充满了一种盎然诗意，它所体现的是中国人对于生命与生活的充满诗意的体验和心灵智慧，而哲学一旦与科学发生联系，则必然以求和、伦理为人生之最高境界。所以，前者一般地侧重于对美的感悟，而后者则相对比较偏向于对真的追求〔23〕。
　　其三，在生活态度方面。林语堂认为中国文化与西方文化的区别实际上就是现实主义和理想主义的区别。在他看来，“这种浓厚的现实主义就是指一种接受人生现状的态度”〔24〕。它“既认定人生目的在于今世的安福，则对于一切不相干问题一概毅然置之不理，宗教之信条也，玄学之推敲也，都摒弃不谈，因为视为不足谈，故中国哲学始终限于行为的伦理问题，鬼神之事，若有若无，简直不值得研究”〔25〕。与此相反，西方文化则常常更看重理想的追求，对现实永不满足，加之西方人通常具有很强烈的宗教意识，并以上帝的力量来维系现实生活中人与人之间的关系，因而来世的幸福永远高于现世的安乐。
　　林语堂对中西文化在类型特征上的比较决不仅仅限于以上几个方面，但是，有必要指出的是，林语堂并没有据此认为中西文化就无法相互沟通了。其实，他一贯都反对文化上的固步自封、闭关自守的态度，对中国文化是如此，对西方文化也同样是如此。他对中西文化类型特征作平行比较的真正意图在于证明“东西哲理，可以互通”〔26〕，并在此前提下，通过对各自特质的认真梳理，为两种文化在更高意义上的融合提供一种理论上的思考。在林语堂看来，中西文化虽然有着各自不可取代的特点，但不可否认也都存在着各自不容忽视的局限性，正是这种客观存在的局限性，使得中西文化的互补成为可能。
　　我们知道，从19世纪末到20世纪初，中西文化经过漫长的历史发展后，在新的时代面前都面临着一次新的挑战和新的选择。就中国而言，传统旧文化的现代化问题已经提到议事日程，而西方文化也因为近代以来所出现的许多社会问题而陷入很深的危机，尤其是第一次世界大战，更使人们对西方文化中的传统价值观念表现出了不同程度的怀疑。在这一背景下，林语堂提出中西文化可以互通互补的主张。考虑到“言东西文明之异同，乃言各有畸轻畸重而已。西方学术以物为对象，中国学术以人为对象。格物致知，我不如人，正心诚意之理，或者人不如我。玄通知远，精深广大之处，我不让人，精详严密，穷理至尽，人定胜我。”〔27〕所以他认为，以西方文化补救中国文化之不足，并非简单之“西化”，而是从一种文化整体论的观念出发，取人之长，补已之短，从而使中国固有之文化，既能不失其自我本色，又能兼收他方文化之菁华。在林语堂看来，中国文化之短，其根本之处恰恰在于对物质利益的轻视和法治观念的淡漠。为此他说：“故尤应大声疾呼，提倡生产救国，靠一股气赶入工业时代，否则不能自存于此世界。此为富国之唯一基础，建国之大前提，即因工业化而生出西方工业社会之复计问题，亦所不顾。”〔28〕为了与此相配合，则“西人治科学穷宇宙之理”和“民主政治之道”均可加以引进。至于西方文化，虽有强大的物质文明作基础和健全的法治系统作保证，但其因崇尚物质主义、科学主义、强权主义等等所导致的人文思想的危机，则似乎可以用中国“近情合理”的人文主义精神予以修补，惟其如此，世界文化才能真正成为“全世界共享共有之文化”〔29〕，中国和西方国家也才能依据自己的固有条件和基本特点为人类文化的创造作出自己的贡献〔30〕。
　　　　　　三
　　林语堂以“类型特征”的发掘来取代对“时间序差”的强调，以由中西文化平行比较所推衍出的中西文明互补观来修补“脱中入欧”的西化观的这一内在理路的演进和转换，显然是前述林语堂及其同时代人那种既不甘于回到传统又无法真正“欧化”的思想两难处境的必然结果，而林语堂在这种比较的基础上致力于“东西哲理可以互通”的具体途径的探讨，也完全可以视为他为了摆脱其思想两难状态的合乎逻辑的选择。较之于前期的偏激和激进，林语堂此期对中西文化价值的确认，已显得更加全面合理而符合实际。由于在方法论上，他将中西文化放到一个平行的关系框架中来加以考察，因而能够平等地看待中西文化各自所具有的价值，避免了他在前一时期中的文化比较观上的某些绝对化倾向，为他30年代向中国传统文化回归并进一步发掘中国文化的合理成份使之现代化在观念上铺平了道路。这一点，无疑是应该肯定的。比如他在当时那种片面化的反传统潮流中为中国古代经典所作的有力辩护〔31〕，他针对白话文创作中存在的粗制滥造现象而提倡语录体，主张从文言文中吸取有价值的因素以“洗炼白话文”〔32〕，都可以视为其中西文化比较观的内在理路更趋合理性的表现，从更深一层的意义上看，也是其文化观念更趋成熟的表现。
　　然而，与此同时，我们也不得不认真地指出，就在林语堂30年代初开始从总体上改变其对中国传统文化的基本认知态度并逐步回归传统的时候，他的中西文化比较观的内在理路也出现了一定程度的偏差，这主要表现为林语堂在对中西文化特征及其互补关系的深入阐述过程中，他的那种即便是非常折衷的理论立场并没有真正贯彻到底，结果明显导致了比较过程中的价值重心的偏移和分析标准的双重化倾向。一方面，他坚持认为“实在文化接触，贵在互相吸输以注”，并强调在处理中西文化关系时应从“平等”的观念出发，既不崇洋媚外，又不枉自菲薄，故将“互补”视为中西文化交流之最高境界；但另一方面，在论述到如何互补的问题时，却往往更加重视“以己之长，补人之短”〔33〕，对于以人之长、补己之短则谈得不多，从表面上看，这仅仅是一个研究重心的调整问题，但具体落实到林语堂身上却包含了某种价值取向上的变化。原则上看，林语堂在文化选择立场上向传统回归的，不仅无可厚非，而且包含了相当成份的合理性，但一旦追究到回归是何种传统这一具体问题层面上，我们便可以发现，他所谓中国文化之“长”往往并非均为中国文化的长处，也并不一定真正能够代表中国传统文化的主流。在哲学观上，他虽然对道家哲学有所否定，且也从庄子的哲学中吸取了其乐天达观的较为健康的思想成份，但对其中消极无为、神秘超验的观念却不但不予以否定，且大加发挥，并使之与孔儒的“中庸”观念合流，作为中国文化的基本精神向西方传播。在人生观上，虽也认为中国文化缺乏积极、进取的精神，应以西方之“现代健康的人生观”予以改造，但他自称为“伊壁鸠鲁的信徒”〔34〕，以所谓“近情明理”的享乐主义来诠释中国文化中的人本主义，视享乐为人生之目的，视悠闲为人生之极境，进而以中国古代文人士大夫的“玩世主义”作为建树其“生活的艺术”观念的传统依据。在伦理观上，虽然他对封建礼教和宋明道学的陈腐观念多有批判，但他对原始儒家的忠孝节义观念并未予以清醒的批判，有时还要加以维护和辩护，如他所言：“你说中国书本上忠孝节义的思想有毒，试想怎么四千年传到今还能产生并保有这样的老百姓？”〔35〕在文学观上，他所提倡的“性灵”、“闲适”之说，虽含有西方表现主义及浪漫主义崇尚个性、反对束缚的积极面，但是他将个人性灵抒发与社会政治功利表现截然对立起来的观念，仍然是对中国传统文学中尤其是明清性灵派文人超功利的唯美主义文学观念的发挥……凡此种种，都无不清楚地表明林语堂在评估中国传统的时候，存在着不可否认的认“短”为“长”的偏差。正因为如此，当他在谈到吸收西方文化的问题时，便已能在外部制度和器物以及人的思维方式等层面作文章，对于属于文化核心层面即价值层面上的诸多问题。如伦理观念、人生态度等，则自然无法触及了，即便有所触及，也类多恭维美化之辩辞。如伦理观念、人生态度等，则自然无法触及了，即便有所触及，也类多恭维美化之辩辞。而与此相反，他在40年代以后，对西方文化的批评却明显增多，这样做本身没有什么不妥之处，但关键的是，他此时以那种对西方文化内在危机的洞见，不辩良莠、不分“长”、“短”地反证中国传统价值之合理，进而倾向于一味主张以东方来“化”西方的思路，事实上，与他本人所奉行的中西文化互取所长、平等沟通的初衷是存在明显的悖逆和矛盾的。
　　导致林语堂中西文化比较观内在理路的这种偏向与脱序的原因是多方面的，但究其根本，却大抵可以归结为其个人文化选择的独特心理动因和方法论上的先在预设这两个主要方面。从个人文化选择的独特的心理动因方面看，不能协调个人文化选择路向与整个时代文化演进趋势之间的紧张关系，是林语堂中西文化比较观最终陷入路向偏移的关键。我们知道，作为具有现代文化意识的“五四”一代知识分子中的一员，林语堂个人的文化选择态势中，从一开始就包括着一种与这个激进的反传统的思想群体大异其趣的心理动向。从其成长的家庭环境和早期经历中，我们可以看到，林语堂这个乡村牧师的后代，从小就受到了西方文化的熏陶并接受了良好的西式教育，直到1919年他从圣约翰大学毕业来到清华学校任教时为止，他的整个青少年时代的思想背景一直是纯然西方式的， 用他自己的话来说：“我是在基督教的保护壳中长大的”。 〔36〕这种由基督教文化所形成的思想“小气候”，一方面，使林语堂有幸成为那个时代极为罕见的“进步的、有西方心感、对新学表示赞同的”中国人之一，而这一便利恰恰是日后林语堂能够在“五四”时期大谈改造国民性和提倡“欧化”的文化优势所在，也是他能够在一段时期内与“五四”激烈的反传统思想主潮保持一致的原因。但是另一方面，我们也注意到，林语堂接受基础教文化保护并被西方文化塑造，是以牺牲与中国传统和文化的接触、林语堂接受基督教文化保护并被西方文化塑造，是以牺牲与中国传统和文化的接触、亲近为代价的。为了“被培养成一个基督徒”，林语堂说：“我们搬进一个自己的世界，在理智上和审美上与那个满足而光荣的异教社会（虽然充满邪恶、腐败及贫穷，但同时也有欢愉和满足）断绝关系。”〔37〕与中国文化的隔绝，使得林语堂在脱离基督教文化的保护壳而进入社会的时候，很自然地产生了一种在文化上“被剥夺了国籍的感觉”〔38〕，当他很痛苦地发现自己虽然“熟知《圣经》中以色列领袖约书亚的号角吹倒巴勒斯坦古都耶利歌城的故事，却不知道孟姜女曾哭倒过一段长城”，他因为自己“被骗去了民族的遗产而十分愤怒”〔39〕。于是，在许许多多的中国青年饱受传统的压迫和毒害而决心放弃传统并与之决裂的时候，他却带着“加入本国思想的传统主流，不做被剥夺国籍的中国人”的强烈渴望，“决心反抗而沉入我们民族意识的巨流”〔40〕之中去了。尽管在理智上林语堂对西方文化的认同一直没有削弱，但在情感上他却未能克服（他也许真的不想克服）传统的诱惑，结果，他最终还是回归传统并从中找回自己的情感和价值的依托。基于此，我们再回头来看林语堂中西文化比较观的评价标准向“东方”倾斜，也就极其正常了。
　　除了个人文化选择的心理动向方面的原因外，林语堂中西文化关系比较研究在方法的先在预设上所出现的错位与脱序也是造成其内在理路中心偏移的重要原因。我们在前面已经谈到，林语堂在早一个时期对中西文化关系的比较研究，所依据的是对这两种文化形态间的“时间序差”的强调来阐明中国文化应该“欧化”的必然性，而这种对“时间序差”强调在方法论上明显属于历时性方法的范畴。由于这种历时性方法的有效性通常是建立在“一方落后另一方先进”这一基本预设的基础之上的，所以，用这种方法考察中西文化则必然得出中国文化要现代化就必然西化的结论。应该看到，仅仅用历时性的方法来考察中西文化之间的复杂关系的确有不少局限性，但是，如果按照林语堂后来在“类型特征”的发掘中所采用的共时性的方法，通过强化中西文化的空间平行共存的关系，来突出其中西价值互补的研究旨趣，是否会在提高了中国文化在这种对比中的应有地位的同时，又有可能导致了对西方文化事实上确实存在的先进性视而不见呢？因为在我们看来，文化的类型差异，说到底仍然是一种生产方式和建立在这一基础上的生产关系形态之间的差异。虽然彼此各具特点的文化在其交往过程中存在着相当程度的有时甚至是必然的趋同性，而不同民族所创造的文化价值也有着互通同感的共享性，但是，如果我们深入到生产方式和生产关系的基础层面，便会发现不同文化要达到这种价值趋同和共享事实上是有条件的。试想，以中国几千年封建生产关系为基础所形成的那一套思想观念，来与西方近代资本主义生产关系制约下所产生的价值观念相嫁接，或者因后者在现代工业文明背景下出现的种种危机而求助于中国先秦时代的先哲遗训，并非绝无可能，但也绝非易事。况且，西方近现代文明在发展形态上的显而易见的先进性，又决不仅仅表现在器物发达这一较低的文化层次上。所以，要考察中西文化之间在类型特征上的差异性及其价值趋向的可能性，不深入到社会经济关系的层面是很难得出正确结论的。以此种眼光来看林语堂，我们便会发现，由于没有对中西文化赖以生存且又各不相同的社会经济关系作更为深入的考察，林语堂事实上也就无法真正解决中西文化在历时演化与共时交替上的矛盾。当然，他的确意识到了这种矛盾的存在，但他用以解决这种矛盾的办法却是：一方面，坚持以文化的超时空价值观念来为中西文化关系研究中的共时性方法合理性进行辩护，并且坚持认为任何一种文化的价值都不能以其是否具有时代性来衡量〔41〕，所以，中国文化虽然缺乏现代感，但其内在价值却不可抹煞。但是，另一方面，他又并不真的打算放弃历时性的方法，因为，这种方法使他看到了西方文化在其历史发展过程中已经日益显示出其衰微的势态，而这一点恰恰又可以用来证明东方思想的价值合理性和对于拯救西方的重要意义。在他晚年所写的《西方人文思想的危机》一文中，这种倾向表现得极其明显。文章指陈西方文化中科学主义崇拜所导致的人文精神衰落的种种迹象，并认为东方智慧能克服西方“今日思想之混乱、悲哀、愤懑、走投无路的情形”〔42〕。这种观点虽与60年代西方流行的“东方主义”观念有关，但就其内在理路而言，仍然是林语堂三四十年代《吾国吾民》、《生活的艺术》等着作中的中西文化观的延续。由此看来，由于文化观念上的复杂性以及文化心态上的多重性，林语堂始终无法用某种一以贯之的方法来把握中西文化之间的复杂关系，而他在方法上的前后错位与左右摇摆，则更是无法有效地遏止住其思想迅速向中国传统回归的步伐，却反而在其本身所固有的“一捆矛盾”之上，又打了个解不开的文化死结。
　　从总体上看，林语堂中西文化比较观很明显地显现出一条从否定传统到回归传统的艰难的思想轨迹，这一轨迹所蕴含的基本价值取向，不仅与中国自近代以来文化发展的总体态势相一致，而且也与林语堂本人文化心态的演化及其文化价值理想的建构动机相吻合，从中，我们不难看出，任何一种试图简单否认并决心彻底放弃传统文化的固有价值而代之以某种外来文化价值的做法，虽然在一定程度上值得同情，但却是根本无法实现的空想。这不仅是因为人人都生活在传统之中并受到它的多方面影响制约，而且，任何一种传统都不可能像早期林语堂及其反传统的伙伴们所想象的那样一无是处。正因为如此，林语堂后期重新调整其对传统的态度并致力于协调中西两种文化传统之间的关系的做法，显然是明智而合理的。但是，我们同样不能轻意全盘认同林语堂后期对传统的阐释，相反，指出林语堂中西文化比较观的内在理路中所存在的矛盾以及他在评价中国传统文化上的偏差，其目的仍然在于强调应该客观地而且一分为二地对待传统，进而在中西文化比较这一文化发展的百年课题的探讨中，确立一种辩证、科学的立场。尽管林语堂无法做到这一点，但我们从对他的中西文化比较观的分析中却无疑应该达成这样的共识。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（责任编辑：翁奕波）＊
　　注释：
　　〔1〕〔34〕《林语堂自传》
　　〔2〕林语堂：《论土气与中国思想界之关系》
　　〔3〕林语堂：《给玄同先生的信》
　　〔4〕〔5〕林语堂：《中国的国民性》
　　〔6〕〔7〕〔8〕林语堂：《论中外的国民性》
　　〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕林语堂：《机器与精神》
　　〔14〕林语堂：《论现代批评的职务》
　　〔15〕陈独秀：《本志罪案之答辩书》
　　〔16〕胡适：《读梁漱溟先生的（东西文化及其哲学）》
　　〔17〕〔19〕林语堂：《今之八弊》
　　〔18〕林语堂：《艺术的帝国主义》
　　〔20〕〔21〕林语堂：《论东西思想法之不同》
　　〔22〕〔24〕林语堂：《生活的艺术》P9、P10、台湾文国书局，1983年版。
　　〔23〕〔30〕参见林语堂：《中国人》第二、十章，学林出版社，1994年版。
　　〔25〕林语堂：《中国文化之精神》
　　〔26〕〔27〕〔28〕〔33〕林语堂：《〈啼笑皆非〉中文译本序言》
　　〔29〕林语堂：《中国人》P350学林出版社，1994年版。
　　〔31〕林语堂：《古书有毒辩》
　　〔32〕参见林语堂：《如何洗炼白话文》
　　〔35〕林语堂：《论东西文化与心理建设》
　　〔36〕〔37〕〔38〕〔40〕林语堂：《从异教徒到基督徒》P21、P21、P28、P23台湾金兰文化出版社。1984年版。
　　〔39〕林语堂：《八十自叙》
　　〔41〕参见：林语堂《时代与人》
　　〔42〕林语堂：《西方人文思想的危机》
　　
　　
　　
汕头大学学报：人文科学版54-63J3中国现代、当代文学研究周可19961996 作者：汕头大学学报：人文科学版54-63J3中国现代、当代文学研究周可19961996

网载 2013-09-10 21:45:41

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