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　　在当代中国的经济伦理研究中，西方理论的影响颇为显着。但是一味借用外来理论，在中文中简单找出相对应的词语，而忽视词语背后中国哲学伦理学自身特有的语境以及与西方语境的差异，难免望文生义，差之毫厘、失之千里。因此，注重对西方经济伦理概念和理论的疏解及其与中文语境的融通，就成为亟为迫切的事情。本文拟通过对儒家语境的“利益”概念与西方语境的“interest”概念的比较，来说明这一问题。
　　一
　　“利益”与“interest”分别是当今中西经济伦理研究中的基本概念，在研究中人们已习惯于把两者完全等同起来。但若将它们置于各自的语境来理解，就会发现有相当的差异。
　　从词义看，中文的“利”最初指使用农具从事农业生产以及采集自然果实或收割庄稼，引申为锋利。后来“利”逐渐演变为祭祀占卜中的“吉利”，有达到特定活动的预期目的或效果之义。进而引申为“好处”，在此意义上的“利”与“害”相对。中文的“益”则与“损”相对：“损而不已必益，故受之以益。”（《易·益卦》）《说文》：“益，饶益也。饶，饱也”。“益”有“增进”、“有帮助”之义。“利益”一词中“益”起着补充说明“利”的作用，同时又有将“利”的含义限定于经济和伦理方面的意谓。要之，中文的“利益”首先是就“事”而言，在其原初和宽泛意义上指有助于事功，即使“事”得以顺利进行。在其引申意义上，“利益”主要指“能维持或增进人之生活者，亦即能满足人之生活需要者”（张岱年，第386页），突出的是经济和伦理的双重含义。
　　“interest”的含义除“利益”外，还有“兴趣”、“关心”等意思。在中文语境中看不出“interest”这几种含义之间有何关联，但在西方语境中它们之间的语义演变则有线索可寻。在古代，它有“借钱”、“伤害和损失”等含义；到16世纪，当“interest”获得“关心、渴望和好处”之类的含义时，也“决不仅限于人类物质方面的利益”，而是“涵盖了人类的全部欲求”，但“并不包含对这些欲求实现方式进行思考和分析的基本要素”；其“经济含义成为主导含义，这在该词的历史上却是很晚的事”。（赫希曼，第27页）在18世纪苏格兰启蒙哲学家弗格森的“interest”定义中，这一演变痕迹仍可见：“利益就是人们关注那些对于维持动物性生存有用或必需的事物”（弗格森，第44页）。在这里“interest”始终与“兴趣”、“关注”的含义保持着联系。
　　值得注意的是，自欧洲中世纪以降，“interest”的词义就由“人的欲望、心理欲求”方面的含义开始发生语义演变，其经济方面即“利益”的含义逐渐突出，并在17、18世纪占主导。这一点与中文的“利益”含义的演变方向恰成对照：如前所述，中文的“利益”最初指“事功”，且其含义总不离于“事”，早在先秦时期对“求利”方式合理性的探讨（“义利之辨”）就成为伦理学的一个中心问题。另外，中文语境中的“利益”与“欲望”一直是两个不同层次的概念。虽然两者的关系在先秦思想家那里已有所关注，但直到宋明理学提出“理欲之辨”，“利益”与“欲望”的联系和区分始在明确的理论层面展开。
　　二
　　要深入理解“利益”与“interest”的语境差异，仅作词义的对照是不够的，还需选取相关的经济伦理思想进行比较。经济伦理可分为社会政策和个体经济伦理行为两个层面，由于本文的目的主要在于说明中西经济伦理的语境差异，因此将集中从个体经济伦理行为的层面，比较儒家看待个体求利动机即“利欲”的态度和西方近现代“interest”（中译为“利益”）、“passion”（中译为“欲望”）概念的语义变化背后所发生的经济伦理思想的嬗变。
　　儒家一般并不认为应给予个体出于“求利动机”的经济行为以负面的道德评价，而是承认人都有谋求生活富足的愿望，这一愿望本身无可厚非。（参见《论语·里仁》）换句话说，人生离不开“利欲”的满足，这是一个不争的事实。只是在满足“利欲”的实践即经济行为中，对个体选择何种满足方式、达到怎样的满足限度，才可作道德评价。
　　儒家不同流派对此问题的观点存在差别。孟子认为，依据个体的行为取向是否“求利”可以判别其人格是属于小人还是君子。（参见《孟子·尽心上》）这主要是对君子人格的评价，而非对“求利”的否定。实际上孟子还是承认，耳目口鼻之欲与生俱来，是人的自然性情，只不过“君子不谓性”（《孟子·尽心下》），即人之为人的道德性不能由此体现。孟子又区分“养身”和“养心”，它们都是人生之事，要实现道德善，难免于两者有所取舍：“养心”为贵为大，“养身”为贱为小，君子行为要注意“无以小害大，无以贱害贵”（《孟子·告子上》）。实现“利欲”属于“养身”之事。可见孟子的态度是，“求利”对人的精神追求并无助益，且有可能妨害道德人格的发展，因而他认为“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心下》）。这里的“欲”是指包括“利欲”在内的自然欲望。总之，孟子虽然在一般意义上给予“利欲”以道德中性的定位，但由于倾向于将“利欲”与道德追求对立起来看，因而在具体言说中为突出“仁义之道”，往往表现出回避“利欲”的态度，甚至认为君子应“耻于言利”。
　　荀子更关注人应当如何满足“利欲”的问题。荀子承认“人生而有欲”，每个人的欲望都应得到相当的满足。要“各遂其欲”，“去欲”和“寡欲”的方法都不可行。因为就其本性来说，人不可能根除其自然欲望；而其实现要合乎道德，不在于“多寡”即数量上的限制，而在于接受适当的引导。（参见《荀子·正名》）因此，荀子主张的“导欲”方法，其具体途径是以“义”为原则，以“礼”为行为规范。（参见《荀子·礼论》）荀子的“导欲”和孟子的“寡欲”都有“节欲”的意思，但一字之差表明荀子并不将“利欲”与道德追求视为根本对立，而是以积极而现实的态度看待“利欲”如何实现的问题：既肯定人的“利欲”，又强调将“利欲”与道德追求相统一，以实现和谐的社会秩序。
　　在西方语境中，伴随近现代思想的发展，“interest”的基本含义由非物质的兴趣转到对物质利益的欲求上，看待个人利欲的态度发生了复杂而深刻的转变。当代美国学者赫希曼对这一转变的分析值得重视。
　　在中世纪，利欲与权力欲、性欲一起被基督教视为令人堕落的三种主要罪恶，圣·奥古斯丁指出，权力欲可以“压抑对财富和许多其他罪恶之事的渴求，以满足自身的某种恶欲，即对荣耀的热爱”（赫希曼，第3页）。“对荣耀的热爱”与权力欲联系在一起，其本身是恶，但可以用来压制其它更恶的欲望，如“利欲”。在这里利欲完全是负面的，被谴责为贪婪之“恶”而一无是处。权力欲之“恶”则相对较轻，且被视为一种对世俗社会具有“建设性”的欲望，因为由其中所蕴涵的荣誉观念，可以“设想一种罪恶抵制另一种罪恶的可能性”（同上）。沿此思路，可以为文艺复兴时期仍占主导的英雄主义理想和荣誉观念提供某种辩护。这在孟德斯鸠那里还有表现：“君主政治下对荣誉的追求，使个人‘将生命献给国家’；因此，‘虽然每个人都认为是在为自身的利益而工作，但结果却是为公共福利作出了贡献’。”（同上，第4页）“看不见的手”的思想已清晰可见，只不过其“主角”是荣誉观念或权力欲。
　　在17-18世纪，英雄主义理想逐步走向衰落，权力欲和荣誉观念不再拥有优越于利欲的定位。相反，人们对各种政治专制和道德权威保持高度的警觉，与荣誉观念相关的道德说教已然失效，“人们不再相信能够用道德教化式的哲学和宗教戒律来约束人类的破坏欲”，而“试图发现比道德说教和罚入地狱更有效的方式来规范人类的行为”（同上，第10页）。但奥古斯丁“以恶制恶”的思路仍有启发意义，只不过人们希望从“真实的个人”中发现这种用来“制恶”的欲望，即通过对人性的“非形而上学”的考察，“区分不同的欲望，以其人之道还治其人之身——利用一些相对无害的欲望来制衡另一些更具危险性和破坏性的欲望”（同上，第15页）。
　　“区分不同的欲望”在18世纪英国和苏格兰感伤派道德哲学家的人性研究中得到了集中关注。沙夫茨伯里先将欲望区分为“自然情感”和“非自然情感”两类，然后在每一类中又划分出“适度的”与“非适度的”情感。他认为，适度的“利欲”会发展为自然情感，能同时实现私人和公共利益；过分的“利欲”或贪婪则沦落为非自然情感，不会有益于私人或公共利益的实现。哈奇森在前者基础上做了改进。他一方面将欲望区分为“仁慈的”与“自私的”，另一方面将“意愿动机”区分为“温和的”与“狂暴的”。“温和的欲求因此被定义为审慎地、理性地行事的欲求”（同上，第61页）。在这里“温和的利欲”与贪财欲已区分开，它意味着为了赚钱需自觉抑制贪财欲。休谟则在前者基础-上做了理论提升。他强调必须“区分温和的欲望与微弱的欲望、狂暴的欲望与强劲的欲望”（同上）。适度的利欲被归为温和的欲望，“同时又是强劲的欲望，并能够战胜各种狂暴（而虚弱的）欲望”（同上，第61-62页）。
　　通过这样的区分，“利欲”被定义为一种“温和的欲望”。“温和”(douceur)并不必然与“善”相联系，而是要说明一种“无害性”，它“具有和蔼、温和、平静和温柔等含义，是暴力的反义词”（同上，第55页）。这种欲望区分方法与以前不同：此前的区分是有益的欲望和有害的欲望两相对立，利欲被归入有害的欲望。新的区分则指出一种新的对立关系，即利益与欲望的对立。“温和的利欲”这一提法使“利欲”与“利益”的含义趋同：“利益”一词“包含有益、有疗效的内涵”（同上，第35页）。上述休谟的说法隐含类似的意思：“温和的利欲”是一种“有疗效”的欲望，可用作“制恶”的欲望。对照近现代“interest”概念由政治领域向经济领域的演变，这一点会更清楚。
　　近代政治领域中的“interest”含义受到了马基雅弗里思想的影响。按赫希曼的说法，马基雅弗里没有为自己的思想命名，但到了16世纪后半叶，其两方面的重要思想被归人“interest”名下：一是“独立于道德化的规则和惯例之外”的“利益”规则；二是君主应具有的一种“老练的理性意志，即未受欲望和一时冲动之烦的意志”（同上，第28页），它被后人解释为君主“只能被以理性为指导的自身利益所牵引”（同上，第29页）。在17世纪的英国，利益最初主要被视为君主或政治家的行动指导，后演变为国家利益。在17世纪中期，利益概念被更多地用于对英国国内问题和集团利益的思考。至17世纪末，集团和个人利益愈益与利欲联系起来讨论，并获得了明确的经济含义。与此同时，在法国和德国，“利益”概念也发生了变化，其具体过程有所不同，但有一点则类似，即其“含义通过某种过程正在被狭义化为对物质经济利益的追求”（赫希曼，第32页）。在这一过程中，“利益”与“利欲”逐渐被理解为具有相似的“优点”。“一个受利益支配的世界”具有“可预见性”，从人性的观点看，它意味着“一方面，如果一个人追求自身利益，那么根据‘利益不会对他撒谎或欺骗他’这一定义……他将是明智的。另一方面，在他追求自身利益时还将使他者受益，因为他的行动方针是透明的，几乎可以预测的，仿佛他是一个道德上的完人”（同上，第45页）。“可预见性”将带来持久性和稳定性的好处，可以消除“非确定性”：在国际政治中，两国按照利益游戏的某种规则可以消除“情绪化”的行为而使它们利益均得；在经济领域，人们期望国内贸易的扩大创造出更具凝聚力的社区，国际贸易有助于避免社区间的冲突。在17-18世纪的欧洲思想界，“利欲”逐渐被人们理解为一种具有“稳定性、不可消除性和同一性”的特点，甚至贪财也不再受谴责，只要它不是以消费而是以积累为目的。赫希曼的评论意味深长：“由于不可思议的扭曲……现在贪得无厌成了一种美德，因为它意味着一种持久性”（同上，第50-51页）。
　　“利益”与“利欲”的趋同体现了西方思想尤其是经济伦理观的重要转变。一方面，“自柏拉图以来……欲望和理性这两类范畴一直主宰着对人类行为动机的分析”。但到了近代，人们认为“欲望具有破坏性且理性是无效用的”。而自16世纪末、17世纪初以来，利益作为第三类范畴“被看成兼具欲望与理性这两个范畴各自优良的秉性”（同上，第37页）。人们认为，用利益来解释人类行为优于传统模式，因为通过这一转换，仿佛欲望由于容纳了理性而消除了其破坏性，而理性被赋予了行动的力量。在道德说教失效的背景下，出于利益而行为被认作一种与世俗生活相宜的方式，它能与具体的生活内容相结合而显得有说服力。“毫无疑问，当时利益学说是作为一种地道的救世福音而被接受的”（同上）。另一方面，“一旦赚钱行为被贴上‘利益’的标签，并重新披上其他欲望制衡者的伪装，它就旋即受到称赞，甚至被赋予抑制那些长期以来被看成是无须受到多大指责的欲望的任务”（同上，第35页）。可以说，运用奥古斯丁的“欲望的制衡”这一解决方式，“利欲”随着近现代思想的发展转而成为“用来制衡的欲望”，被理解为一种可以发挥积极社会作用的有益物。
　　以上回顾可视为近现代西方“前斯密”的经济伦理思想史，斯密的理论则“终结”了这段历史。首先，在上述历史中，利益与欲望的对立以各种或隐或显的形式表现出来，“利欲”由于其“欲望制衡者”的角色而归于“利益”之类。斯密则一方面将非经济欲望与经济欲望合而为一，因为斯密确信“就‘大多数人’关注的东西而言，他们的主要冲动以驱使其改善自身的物质福利而结束”（同上，第103页）。非经济欲望可视为经济欲望的强化者而融入经济欲望，从而就其研究目的来说，经济欲望和非经济欲望的区分丧失了意义。此外，在语言使用上，斯密倾向于将欲望用作利益的同义词，而不是用作反义词。因为“较之先前作家，斯密更关注‘人类中的大多数’，即更关注普通人及其行为”（同上，第104页）。由此在斯密的经济伦理理论中，利益与欲望相对立的问题隐退了。其次，斯密之后，其“经济人”观念“开始成为学术性和政策性讨论的中心”。在此意义上，斯密“成功地取消了老问题”（同上，第105页），并为以后经济伦理思想的发展提供了新起点。
　　三
　　以上概述所提供的无疑只是思想史的一种解释，这种解释有助于理解西方“interest”概念的语境和思想背景。西方语境中的“利益”与儒家语境中“利益”的相关思想之间的差异可以总结如下：
　　首先，西方语境中的“利益”（兴趣）和“利欲”有一个从相异到趋同的过程，“利欲”本身被理解为一种道德恶；儒家语境中，“利益”和“利欲”则被理解为“非道德”或“道德中性”，作为一种客观的人性事实而得到承认。就“利欲”的社会作用来说，在西方近现代思想的发展进程中，人们对“利欲”社会功能的看法总体上经历了一个由极负面、中性化直到有保留地肯定的过程。“有保留”是指人们所肯定的是以积累为目的的“利欲”之积极作用，而非以消费为目的的奢侈。儒家语境中一直存在两种态度，取决于它们所侧重的问题。孟子以及后来占据主流的宋明理学注重个体道德的实现，强调社会整体应向道德的方向发展，故对“利欲”的社会功能持贬抑态度；荀子以及后来重功利的儒家关注现实社会秩序的和谐和安定，故对“利欲”有所肯定。
　　其次，“欲望的制衡”究其实质是一种“以恶制恶”的经济伦理思考方式，它对于儒家来说相当陌生。这与中西传统对人性的看法不同有关。西方传统思想主流尤其是基督教伦理持人性恶的看法：人不能仅凭自身努力，而需借助上帝的力量才能真正向善，在世俗生活中也找不到纯粹的善。因此，“以恶制恶”、两害相权取其轻，就成为解决经济伦理问题的重要方式。相反，儒家伦理中的“性善论”对中国文化的影响最大，这是一种对人性的乐观看法，它认为人性本然纯善，恶根本上说源自人之外，并体现为不能恰当处理各种关系。由这种观点出发，在求利的动机和过程中，发挥人的善性、“以善制恶”或“以善导欲”，成为儒家思考经济伦理问题的主要方式。
　　最后，由思考经济伦理问题的不同方式还可以追溯到中西不同的伦理精神。贯穿于西方伦理的是一种批判精神或否定性思维，其终极理念外在于世俗生活。因而它解决经济伦理问题的方式是先求立标准，分析出普遍原则，然后以此去规定现实问题。由前文论述看，“interest”的词义演变即与它被理解为行为原则有关，与此相伴的则是西方经济伦理观念的转变。这种标准和原则主要以外部约束如具体制度等形式起作用。儒家的精神则是“入世”的，体现出一种肯定生活的态度。根本上说，其经济伦理标准内在于经济生活，由具体个人依其德性来把握和实现。因此，儒家有“以义制利”、“义以生利”、“义利统一”等提法。这里“义”可以理解为规范经济行为的伦理标准，它总是要在“事”上见，于关系中起作用，并且依具体关系不同而有不同的表现。
　　认清上述差异的根本目的不是为了比较孰优孰劣，由此去拒绝或全盘接受西方的经济伦理思想，而是为了在此基础上实现两者有效的沟通。如何沟通的问题十分复杂，但首先必须做好文献史的基础工作。具体说，可从三方面入手：首先，返身挖掘中国传统经济伦理资源，在中国经济伦理的特有语境中确立概念的本义及其所表达的思想，避免对西方概念的滥用和迷信以及以“西”解“中”带来的误读；其次，梳理西方经济伦理概念的源流、脉络及其思想背景，在西方经济伦理语境中厘清其含义，在此基础上吸收其有价值、可过渡的概念融入中国经济伦理语境；最后，在双方语境的差异中清晰准确地把握共性，这不是简单“移植”或“照搬”西方经济伦理思想来套用中国现实，而是实现中西经济伦理的“交互性”，求得有差异的语境间的和谐沟通，由此才能发展起适合中国国情的经济伦理研究，实际地解决中国经济伦理问题。
哲学研究京95～99B8伦理学刘可风20072007
刘可风，中南财经政法大学人文学院。
作者：哲学研究京95～99B8伦理学刘可风20072007

网载 2013-09-10 21:31:29

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