>>>  新興科技、社會發展等人文科學探討  >>>

簡體     傳統

---

　　中图法分类号：B83
　　中国传统美学作为一种人生美学，最为关注的是人的生存意义、价值及理想境界的追寻等问题。而人生诸重要问题之中，最为首要的，于人最为关切、最有切肤之痛的，乃在于人的生死问题。“死生亦大矣，岂不痛哉！”（注：《晋书·王羲之传》。）面对兰亭的春日丽景，旷代书圣王羲之所发出的却是这样摧人肝胆的悲鸣，传达出人类古今共同的心声。即或如桓温辈一介武夫，面对苍翠林木，亦发出“木犹如此，人何以堪”（注：刘义庆《世说新语·言语》。）这样痛楚悲凉的喟叹。这绝非偶然，因为对于每一个感性生存的个体，死的面临从来就是一个不可避免的大问题。用存在主义大师海德格尔的话来讲，死是人的“最本己的，无关涉的，不可超过而又确实的可能性”，“死亡是此在的最本己的可能性”（注：海德格尔《存在与时间》，三联书店1987年版，第315页。%＞。 正因如此，中国传统美学也便于生死反思之中，展示出美学智慧之光，并突出体现了重“生”的生命美学特征。而中国美学这一特征的形成与发展，又是与中华民族文化精神、哲学智慧有着深密的关联。或者更确切地说，正是中华民族文化与哲学中重“生”的基本精神，才孕育出中国传统美学独特的生命美学意识与特征。
　　　　　 一、重“生”的文化与哲学
　　人类大概是世界上唯一能够清楚地知道自己终将一死的生命存在。萨根曾指出：“伴随着前额进化而产生的预知术的最原始结论之一就是意识到死亡”（注：卡尔·萨根《伊甸园的飞龙》，中译本1980年版，第73页。）。因此，从本质上讲，一切具有真正意义的文化都是崇尚生命的文化。我们认为，中国文化与哲学精神中的重生精神，不在于一般性的崇尚生命，而在于这种重“生”在中国传统文化与哲学中有其特殊的内涵，有着不同于其他民族的文化与哲学的独特倾向与显着特征。
　　中国古代有着广泛的生殖崇拜，由此而衍化生成的生殖崇拜文化不仅十分发达，广播于中国远古文化的各个层面，而且其孓遗至今尚存。中国古代从八卦的起源到半坡的鱼纹，从日中的阳乌到月里的蟾蜍，从铜鼓到舟船，从“社”的祭祀到“龙”的崇拜……其深层的文化内涵与原始意味，无一不或显或隐积蕴着生殖崇拜文化的丰富内容。丰富的生殖崇拜文化与中国人对死亡的文化认知密切相关。
　　从字源学角度看，“生”“死”两个汉字产生得很早。许慎《说文解字》说：“死，澌也。人所离也。”段玉裁注云：“《方言》‘澌，索也，尽也。’是澌为凡尽之称。人尽曰死。形体与魂魄相离。”（注：段玉裁《说文解字注》，上海古籍出版社，1981年版，第164页。）但汉字初文却非许慎所说之义。“死”字在甲金文中习见，其构形，罗振玉认为是：“象人跽形，生人拜于朽骨之旁，死之谊昭然矣。”（注：罗振玉《增订殷虚书契考释》，1914年版，第53页。）而金文中最常见的吉语就是“眉寿无疆”，表达了渴望长寿的意愿。
　　基督教文化的重生体现于将永生的希望寄托于天国。印度佛教同样也将人生幸福与永生寄托于来世或西方极乐世界。而中国文化的重生，则是重视、肯定现世的生存，现世的生活与现世的幸福。
　　中国文化的重现世生存的精神，鲜明地体现于中国文化的一些重要方面。首先是祖先崇拜。“祖宗对于中国人来说，是一种具有绝对性、终极性、至上性的存在。存在于迄今为止所有中国人记忆、情感、意识与潜意识中的祖宗神，应当就是中国人的终极关怀与至上的心理依托。中国人不信仰上帝，而信赖那与自己具有血脉族亲关系的祖先。”（注：李向平《祖宗的神灵·前言》，广西人民出版社1989年版。）中国人祖先崇拜文化的发达，不仅被国内学者们所反复论述，而且也引起国外不少学者的关注。卡西尔指出：“中国是标准的祖先崇拜的国家，在那里我们可以研究祖先崇拜的一切基本特征和一切特殊含义。”（注：恩斯特·卡西尔《人论》，上海泽文出版社1985年版，第109页。） 而中国人祖先崇拜又是从原始生殖崇拜特别是男性生殖器崇拜演化而来，这从“祖”字初文和考古发掘的陶祖、石祖等器物均可得到证明。
　　而与祖先崇拜相关的中国文化另一重生特征便是祭祀的发达。祭祖成为上至国君，下至庶民的头等大事。而“祖”“宗”二字，本来就是古人祭祖的名称，所谓“殷人＠①喾而郊冥，祖契而宗汤。”（《礼记·祭法》）
　　而将生殖崇拜与祖先崇拜转化为“孝”的思想，则是中国文化重生精神最集中、最强烈、最深远、最显明的反映与体现。周代金文中大量出现：“显孝于申（神）”（《克鼎》）一类的铭文，表示对祖神的崇拜也就是“孝”的体现，然后再扩展到族类血亲身上，“孝子不匮，永锡尔类”（《诗经·大雅·既醉》）。
　　中国重生的文化，遂开辟出重生的精神世界与价值世界。哲学、美学莫不如此，道家、儒家概莫能外。
　　　　　　二、“美”的追寻与“生”的意味
　　对于汉字“美”的语义探源、字形结构分析，可以从一个特殊的角度，透视到中国文化重生精神及其对中国生命美学的影响。
　　汉字中“美”的含义，许慎《说文解字》云：“美，甘也。从羊，从大。羊在六畜主给膳，美与善同意。”一些学者认为这代表汉代人的观念。我们认为这是一种未经深察的看法。“美，甘也”所体现的观念，乃是中国美学深受饮食文化熏陶的反映，其观念至少可溯源于殷商；而“美与善同意”的思想也至少可上溯至殷商，且两者均与商代祖先崇拜和祭祀有着密切的关系。殷人祭祖，繁复而隆重，在甲骨卜辞中留下叹为观止的记录。＜ % 参阅陈梦家《殷墟卜辞综述》， 科学出版社，1956年版。）而羊为主要祭品之一，殷人有专门供祭祀用的特殊饲养的牛羊，“凡属较为隆重之祀典，则须用特殊饲养之牛羊，否则的话，甚至宁愿取消祀典”。（注：姚孝遂·肖丁《小屯南地甲骨考释》，中华书局，1985年版，第87页。）肥羊是祭祀的重要祭品，古人将羊视为吉祥之物，有重要的神圣意义。因此，“羊大为美”说虽是汉人明确提出，但其思想孕育与形成，却渊源有自，十分古老。而祭祀也好，主给膳也罢，均与中国重生的文化观念有密切关联。（注：参皮朝纲《中国古代审美文化中的“羊大为美”思想》，《青海师范大学学报》1991年第4期。）
　　有学者提出从“羊人为美”到“羊大为美”的观点，认为“美”字最早是“羊人”，与原始巫术有关，后演变为具有实用意义的“羊大为美”（注： 肖兵《从“羊人为美”到“羊大为美”》， 《北方论丛》1980年第3期。），这一观点为许多美学着述所引述。 然而这一观点是基于以羊为图腾立论的，但商图腾为“鸟”而绝非“羊”。（注：参于省吾《略论图腾与宗教起源和夏商图腾》，《历史研究》1959年第11期。）
　　从甲骨卜辞中可以看到，上古妇女的一大忧虑，即是分娩遇到难产，产前就卜贞妇人分娩情况。如果产妇顺产，就是“＠②”，即古“嘉”字，即美好，人们为了孕妇能分娩嘉美，崇祀于羊，因为羊的生殖顺达畅美。《诗经·大雅·生民》写姜＠③生后稷：“诞弥厥月，先生如达，不坼不副，无甾无害，以赫厥灵。”朱熹《诗集传》云：“凡人之生，必坼副甾其母，而首生之子尤难。今姜源首生后稷，如羊子之易，无坼副甾害之苦，是显其灵异也。”马瑞辰《毛诗传笺通释》引陶元淳的解释说：“凡婴儿在母腹中，皆有皮以裹之，俗所谓胞衣也。生时其衣先破，儿体手足少舒，故生之难。惟羊子之生，胞乃完具，堕地而后，母为破之，故其生易。后稷生时，盖藏于胞中，形体未露，有如羊子之生者，故言如达。”解释得最为清楚。正因羊子易生，既无痛苦，又无危险，所以古人以羊为巫术祈求对象，希望能象羊一样产子顺利。美的本义与羊和孕妇均有关，它的深层动机在于重人的生殖，是源于人的生殖崇拜，是对人的生殖力的崇尚与赞美，是对“生”的肯定。孕妇形象之所以美（商代《父己簋》美字下部即孕妇形），羊角的象征义之所以联系着美，全因它们共同表现出人类对自身生命、生殖的渴望与赞美。“美”之初文，正是一种“绵绵瓜瓞”（《诗经·大雅·绵》）的绵绵不绝的旺盛生命力的象征。
　　因此，无论是甲、金文的“美”字，还是许慎“羊大为美”，都与中国原始生殖崇拜文化有着密切关联，都是在这一文化土壤中孕育出来的观念，都或直接或间接地反映了种族生命的繁衍这一强烈的渴望。同时，无论是甲、金文的“美”字，还是许慎“羊大为美”，都是和想象、联想、象征等因素分不开的，都是在这些因素的共同参与下，并在观念上联系着某种精神理想，从而产生审美的愉悦感。中国美学作为生命美学，在汉字“美”的字形结构与原始语义中也得到了鲜明的体现。
　　 三、儒家人生态度的美学底蕴
　　儒家哲学是一种生命哲学，因儒家文化与哲学植根于原始生殖崇拜文化土壤之中。如前所述，中国生殖崇拜文化鲜明地体现于祖先崇拜、祭祀以及孝的观念上，而这也正是儒家思想的重要方面。“孝”乃儒家思想的核心内容之一。《论语·学而》中讲：“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与！”《孟子·离娄》也讲：“仁之实，事亲是也。”儒家思想以仁学为核心，而孝又是仁之本，故而《孝经》引孔子语说：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”而儒家思想所重的礼乐文化，又原本脱胎于原始宗教与祭祀。王国维先生从甲骨文入手对“礼”字所做的分析及现代考古发现都表明了这一点。（注：王国维《观堂集林》，第一册，中华书局1991年版，第291页。）正因如此， 儒家思想才在人生最大问题——生死问题上体现出执着现世人生的态度，并显露出深厚的审美意味。
　　孔子曾发出过着名的感喟：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”（《论语·子罕》表达了一种对时间的诗性领悟与喟叹。而时间也正是生命存在的特征。海德格尔在《存在与时间》中指出：“此在根本上由以出发去未经明言地领会与解释存在这样的东西的就是时间。”（注：海德格尔《存在与时间》，三联书店1987年版，第17页。）此在即时间，然而正如海德格尔在《什么召唤思》中指出的：“什么是时间？——或会认为《存在与时间》的着者一定知道这个。但他不知。所以他今天还在问。”是啊，时间是哲学中永恒之谜，因为人生原本是一个永恒之谜，海德格尔的思想自然与儒家思想相去甚远，然而由于两者对于现世人生“此在”的关注，使他们共同都对时间有着某种直觉的领悟。而中国人对时间的领悟则更具有审美的意义与特征。孔融《论盛孝章书》开头便说：“岁月不居，时节如流。”陆机《叹逝赋》云：“川阅水而成川，水滔滔而日度；世阅人而成世，人冉冉而行暮。”张若虚《春江花月夜》最动人的千古丽句：“江畔何人初见月，江月何年初照人。人生代代无穷已，江月年年只相似。不知江月待何人，但见长江送流水。”苏东坡的《念奴娇》：“大江东去，浪淘尽千古风流人物。”流水、韶光与生命的感喟不绝如缕。这一由孔子川上之叹所发韧的生命深情、审美意蕴与流水时光的喻象，已经成为某种文化精神原型与艺术审美原型，沉积于中国人的意识深层，并由之而不断引发出审美的与生命的感动。
　　儒家生命美学最集中地体现于《周易》的生命美学智慧之中。《周易·系辞上》云：“生生之谓易。”《周易·系辞下》云：“天地之大德曰生。”说明易的实质在于“生生”，即产生生命，生生不已，而这也正是天地之大德。这表明对易的哲学思考与审美观照是始终以“生”为核心展开的。这是由于《周易》的思想是建构于原始生殖崇拜文化基础之上的。
　　《周易》首先体现出以人和生殖繁衍为宇宙间原初之美，伟大之美的思想。《周易》以乾坤两卦开首，而乾坤两卦代表着《周易》思想主旨。《周易·系辞上》说：“乾坤其《易》之蕴耶！乾坤成列而《易》立乎其中矣。乾坤毁则无以见《易》，《易》不可见，则乾坤或几乎息矣。”而乾坤两卦，正是人类原始生殖崇拜思想的反映。《周易·系辞下》云：“乾坤，其《易》之门邪？乾，阳物也；坤，阴物也。”又云：“乾道成男，坤道成女。”《周易·系辞上》还更直接描述两性行为：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翁，其动也辟，是以广生焉。”而在两性生殖基础上，推衍出万物化生的生命哲学思想。《周易·系辞下》云：“天地＠④＠⑤，万物化醇，男女构精，万物化生。”而这也便是“生生之为易”，体现出原始生殖崇拜思想遗迹。正如我们在分析汉字“美”时即已指出的，它表明在中国文化思想中，美与人类生殖有着密切关系，人类生殖乃是美之底蕴。
　　正是由于《周易》突出体现出一种生命美学的智慧，决定了它在人的生死问题上的特殊的生命哲学与生命美学的思考与价值取向。《周易》十分重视人的生殖、生命及其生命境界之美，它也鲜明地体现出孔子“未知生，焉知死”（《论语·先进》）思想的强烈倾向。《周易》言“生”的论述丰富，而言“死”的内容却极少；谈到“死”时，也只是说“原始反终，故知死生之说。”（《周易·系辞上》）所谓“始”也即是“生”，所谓“终”也即是“死”，“原”也即是察，“反”也即是求。考察万物之始，故知其所以生，究求万物之终，故知其所以死。而陆德明《经典释文》指出“原始反终”一作“原始及终”，此意更明。人有生必有死，推原出生为何物，即知死为何物，知生则知死。此正与孔子“未知生，焉知死”的精神一脉相承。“故知死生之说”，生亦愉悦，死亦愉悦。显然，《周易》独特的审美视角，是关注执着于“生”的。正如王夫之所指出的：“由至新而言之，则死亦生之大造矣”。（《周易外传》卷三）“生生”的美学智慧构成了中国传统文化精神的重要组成部分，鲜明地体现出生命的“刚健、笃实、辉光、日新”（《周易·大畜·彖传》）的大美。
　　原始儒学思想的生死智慧与审美化倾向到了宋明理学家们那里发展得更为成熟了。宋代理学家对于生死的态度，以张载为着名代表。张载说：“存，吾顺事；殁，吾宁也。”（《正蒙·乾称》）当生之时，便积极有为而处世，死时则安然无所恐惧。这是一种人生态度，也是一种修养所至的人生境界。面临死亡，没有惊惧，没有痛楚，有的只是淡然宁静的超然。中国人对于生死问题，不是寻求解脱而走向超然的宗教世界，而是了达生死、走向体验的审美之途。而儒家生命美学更倾向于积极入世的人生态度与审美倾向，对于中国传统美学的影响极为深远。中国美学重视“气韵”，讲究“神思”，说“性灵”，谈“血脉”等等，都有着生命美学作其深层底蕴。
　　　　　　四、道家人生态度的美学内涵
　　同儒家哲学一样，道家哲学思想同样是从原始生殖文化中孕育出来的智慧果实，如果说儒家哲学更倾向于祖先崇拜，更突出男性生殖崇拜，从而体现出尚阳、尚刚的阳刚之美，而道家哲学则更倾向于女性生殖崇拜，从而体现出尚阴、尚柔的阴柔之美。道家之“道”的深层底蕴即为女性生殖崇拜文化。《老子》第六章说：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”它以“谷神——玄牝”来说明道的本源性、永恒性和无尽性。而“谷神”、“玄牝”都是和女性生殖崇拜有关的生命意象。郭沫若指出甲骨文中“牝”、“妣”等字是指母性、女性的字汇，它的主干“匕”字指的是女子生殖器。（注：郭沫若《甲骨文字研究·释祖妣》，大东书局1931年版，第10页。）冯友兰认为：“老子把‘道’比为女性的生殖器，天地万物都从其中出来。”（注：冯友兰《中国哲学史新编》，第一册，人民出版社1962年版， 第249页。）
　　道家生命哲学与美学特征最集中地体现于庄子思想之中。作为诗人哲学家，庄子虽和老子一样论道，但其意旨有所不同，“老子的道，重客观的意义，庄子的道却从主体透升上去成为一种宇宙的精神。……道成为人生所达到的最高境界，人生所臻至的最高境界便称为道的境界。”（注：陈鼓应《庄子论“道”》，载张松如等编《老庄论集》，齐鲁书社1987年版，第103—104页。）庄子之道，乃是为人的存在寻找一个安身立命之所，人生意义与价值的终极所在。庄子对于人生有着深刻而清醒，从而也因此痛苦而悲凉的认识：
　　一受其成形，不忘（亡）以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，＠⑥然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓之大哀乎。（《庄子·齐物论》）
　　庄子为人生之大限的必将到来，感到一种深情的悲哀，这是对生的眷念而产生的一种感情，绝非悲观主义。庄子在对生命短暂的深沉喟叹中蕴涵着对现世生活、对生命的积极肯定，从而极强烈地要从这种生死大限中超脱出来。而在重视肯定现世人生、生命这一点上，庄子与孔子有着不同的追求向度。庄子突出和高扬的是个体生命的存在及价值，其目的是要保护人的个性，寻求人的个性价值，使个人在现实社会的种种人生困境中解脱出来，超越死生，获得人格的独立和精神的自由。因而他极力反对和批判儒家所强调的重社会、重群体、重种族的“生”的观念。儒家重生，但讲“杀身成仁”（孔子），“舍生取义”（孟子）。庄子则反对用仁义道德来扼杀个体生命，而标榜超越世俗人生意义与价值取向，“独与天地精神往来”（《庄子·天下》）的真人、至人。庄子讲一死一生，从而忘死生，超死生，其中的关键，便在于审美的超越。庄子在《齐物论》中说：
　　昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与，不知周也，俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。
　　正是在物我交融、物我两忘的审美化境、极境之中，超越死生，将整个的人生艺术化、审美化。
　　如果说庄子关注与高扬个体存在在他的时代尚只是空谷足音，那么，在魏晋时代却成为时代的强音。海德格尔曾说人们只有充分领会到死亡的威胁和必然，才能够意识到自我的独一无二的不可重负的价值，才能对向着自己的死延伸过去的那些可能性进行自由的选择，以此来确定人生的价值和意义。（注：海德格尔《存在与时间》，三联书店1987年版，第315 页。）魏晋时代的人们被死亡抛掷到了“向死而在”的处境，从而有了个体、此在意义上的觉醒。正因如此，儒家的那套强调类的永恒和“不知生，焉知死”的对死亡的回避在这里全然失效。就是庄子“齐生死”的审美超越，在如此严峻的死亡面前也变得虚妄。
　　为了寻找人生的归宿，人们纷纷开始皈依宗教以求解脱，据陈寅格先生考证，六朝信奉道教的世家甚多。（注：参陈寅恪《天师道与滨海地域的关系》，载《陈寅恪史学论文集》上海古籍出版社1992年版。）佛教也在与玄学打得火热的情况下迅速蔓延。但由于中国传统文化重“生”重现世，所以中国人的宗教情绪是颇多实用功利态度的，就象宗炳所言：“味佛法，以养神。”（注：宗炳《明佛论》、《弘明集》卷二。）
　　对于魏晋六朝士人来讲，超越死生最重要的还在于现世的审美超越。宗白华先生曾指出：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱，社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由，极解放，最富于智慧，最浓于热情的一个时代。因此，也就是最富有艺术精神的一个时代。”＜ % 宗白华《艺境》，北京大学出版社1987年版，第126页。）
　　六朝士人审美式的生死超越大体从两个方面发展：一是对自然美的发现。六朝山水诗的兴起与繁荣以及山水画的兴起，绝非偶然，一个重要而被历来研究者所忽视的原因，就是出于对死亡恐惧的审美解脱。对于自然美的欣赏，也同时就是舍弃尘物，遗忘世情的时刻，而这一时刻自然也就遗忘了死生，实现了审美解脱。
　　魏晋六朝士人的审美式的生死解脱的另一方面，便是人的美的发现，特别是外在形体美的发现。既然生命最为可贵，最值得珍惜，那么人的美，自然是应当重视，特别是对人的肉身形体美的推重，更是这一时期才突出出来的。因此，魏晋六朝的人物品藻，美学上讲“生气”，讲“气韵”，讲“以形写神”等等，都绝非偶然，其深层次意蕴，正是对生命之美的执着与赞美。
　　　　　　禅宗人生态度的美学意味
　　印度佛教的产生，以及它的理论与实践，原就是为了解决人的生死问题，也即佛典屡言“佛为一大事因缘，出现于世”。与中国文化不同，佛教强调的是现世人生苦难，追求的是死亡解脱之途。故而佛教在中国的传播与发展过程中，不得不加以修改，以适应中国文化。正如陈寅恪先生指出的：“释迦之教义，……与我国传统之学说，存在之制度，无一不相冲突。……能于吾国思想史上发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程。”（注：陈寅恪《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，载冯友兰《中国哲学史》下册，中华书局1961年新版，附录三第3页。）禅宗是深受庄玄影响而中国化最彻底的佛教流派。禅宗最关心的同样是生死问题，禅师们总将“无常迅速，生死事大”挂在嘴上。正如明代憨山德清大师《梦游集》中所言：“从上古出家本为生死大事，即佛祖出事，亦特为开示此事而已，非于生死外别有佛法，非于佛法外别有生死。所谓迷之则生死始，悟之则轮回息。”受中国文化影响，禅宗的理想世界，生死解脱之路，不在死后，而在现世。六祖慧能通过“顿悟”说将俗世与天国、凡无与佛统一起来，明确告诉信众，理想世界应于现实世界中追求，而非现实世界外另有一理想世界。故他在《坛经》中讲：“东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般。”（《坛经·疑问品》），“若悟无生顿法，见西方只在刹那，不悟顿教大乘，念佛往生路遥，如何得达？”（郭煌本《坛经》三十四节）指出于现实世界中寻找生死解脱之路。
　　正由于禅宗深受中国传统文化影响而不断本土化，所以禅宗在对待生死解脱问题上，更具中国文化的审美解脱意味。禅宗对于死亡的解脱，体现于瞬刻中把握永恒的解脱方式。禅宗的永恒在于无时间性，在日常生活、山水自然中参破、忘却时间：
　　问：“和尚在此多少时？”师曰：“只见四山青又黄。”又问：“出山路向甚么处去？”师曰：“随流去。”（《五灯会元》卷三）
　　禅者自失于眼前的对象之中，忘却了自我，忘却了生死，忘却了时间。这种类似于审美心境的主体，不是很接近于叔本华所说的“无意志，无痛苦的，无时间的主体”（注：叔本华《作为意志和表象的世界》，商务印书馆，1982年版，第249—250页。）么？
　　禅门大德勘破生死，往往于死亡面前，体现出精神的美与光辉：
　　本朝（宋）遣师问罪江南，后主纳土矣，而胡则者据守九江不降。大将军曹翰部曲渡江入寺，禅者惊走，师（圆通缘德）淡坐如平日，翰至，不起不楫。翰怒诃曰：“长老不闻杀人不眨眼将军乎？”师熟视曰：“汝安知有不惧生死和尚邪！”翰大奇，增敬而已。（《五灯会元》卷八）
　　死亡的胁迫下，视死如归，异常的平静清淡然，突显出一种人格的伟大与崇高之美。一种精神之美，而更具美学意味的则是全付禅师与弟子的回答：
　　问：“亡僧迁化向什么处去？”师曰：“长江无间断，聚沫任风飘”。曰：“还受祭祀也无？”师曰：“祭祀即不无。”僧曰：“如何祭祀？”师曰：“渔歌举棹，谷里闻声”。（《景德传灯录》卷十二）
　　“渔歌举棹，谷里闻声”是一种怎样的美丽？无论是生，无论是死，在勘破了死生的禅门大德的眼中，都同样的美丽依然。禅宗源自印度厌世苦行的佛教，却走向了中国化的人生诗意化与生死的审美解脱。当然，一切文字解释在禅师看来，都是拙劣的，无法道出第一义谛的，还是让我们用一首唐人崔峒的诗《题崇福寺禅院》来传达禅宗人生态度的审美的无尽韵味吧：
　　僧家竟何事，扫地与焚香。
　　清馨度山翠，闲云来竹房。
　　身心尘外远，岁月坐中忘。
　　向晚禅房掩，无人空夕阳。
　　收稿日期：1998—04—10
西南民族学院学报：哲社版成都53～58B7美学皮朝纲/刘方19981998中国传统美学于生死反思中，显现出美的智慧之光，并突出体现了重“生”的生命美学特征。植根于原始生殖崇拜的中国文化与哲学，十分重视人的现世生存，汉字“美”的初形也体现出以生命为美的观念。在儒家美学中，从孔子对时间性的诗性领悟到《周易》的生命美学，成为后世许多重要美学思想的源头。庄子美学体现出对于生死的审美超越。魏晋时代在死亡的反思中激发浓烈的艺术精神，促进了人的美与自然美的发现。禅宗美学则体现了禅者勘破生死的精神美与审美解脱。中国美学/生命/智慧/诗性领悟/审美超越皮朝纳　四川师范大学文学院教授（成都610068） 作者：西南民族学院学报：哲社版成都53～58B7美学皮朝纲/刘方19981998中国传统美学于生死反思中，显现出美的智慧之光，并突出体现了重“生”的生命美学特征。植根于原始生殖崇拜的中国文化与哲学，十分重视人的现世生存，汉字“美”的初形也体现出以生命为美的观念。在儒家美学中，从孔子对时间性的诗性领悟到《周易》的生命美学，成为后世许多重要美学思想的源头。庄子美学体现出对于生死的审美超越。魏晋时代在死亡的反思中激发浓烈的艺术精神，促进了人的美与自然美的发现。禅宗美学则体现了禅者勘破生死的精神美与审美解脱。中国美学/生命/智慧/诗性领悟/审美超越

网载 2013-09-10 21:26:03

驗證：