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　　中国古代没有西方宪政学意义上的“限制君权”的理论。但是，先哲们提出的“重民”、“平等兼爱”、“立君为公”等限制君权的思想和由此形成的某些观念与制度，在二千多年的封建君主专制中，有时却起着与西方宪政学中“限制君权”理论某些相类似的作用。本文第一部分讨论了限制君权思想的出现；第二部分探索了君权理论形成的社会动因和思想基础；第三部分论述了限制君权思想的演变过程；第四部分研究了限制君权思想的实践。作者认为，“谏”的观念和“谏官”制度，是中国古代限制君权思想在政治实践上的表现形式，是传统政治文化中的一个进步的文明成果。
　　中国是一个封建统治长达二千多年的君主专制国家。在这个漫长的历史长河中，从来没有出现过近现代意义上的民主宪政观念，当然也没有在西欧政治民主化过程中释放过巨大能量的“限制君权”这种着名的宪政理论。但是，中国又是一个传统政治文化十分发达的国家，传统的政治法律思想起源较早，有关文献资料浩如烟海，蕴含着极为丰富的思想史资源。略加发掘，还可发现，其中并非未曾迸发过类似西方宪政学说中的“限制君权”的思想火花，并在实际政治生活中起到了某些相类似的作用。本文试图以发掘和弘扬传统文化中的优秀成果为目的，对中国古代限制君权的思想作初略探讨，并就此求教于大家。
　　 一、限制君权思想的出现
　　中国的封建君主专制与欧洲封建君主专制相比，有三个基本特征：一是君权至上。在欧洲中世纪时，君主然也实行专制，但在，君权之上还有一个教权，君权不仅受制于教权，且在一定条件下还可以被教权所推翻。中国专制时代的君主尽管大多数也有某些宗教信仰，但不存在独立于君权之外的教权，且宗教信仰仅仅是君主手中的玩物而已；二是一贯专制。欧洲在进入专制时代前，出现过古希腊雅典之类的民主政体，而且，欧洲的君主专制曾经历了封建割据君主制、等级制、代议制三个发展阶段，其中一些城市（如威尼斯、佛罗伦萨）甚至还出现了封建共和制。而中国除了传说中的三代以前“君由民选”和“尧舜禅让”等佳话外，其君主专制政体一直延续到被辛亥革命所推翻；三是持续时间长。欧洲中世纪封建社会的历史，大约是一千年左右，实际上君主专制的时间仅几百年。而中国的封建君主专制，即使不考虑“西周封建说”或“战国封建说”，就是从秦始皇建立第一个封建中央集权国家开始计算，也长达两千多年。
　　中国封建专制的以上三个特征，在政治生活方面的具体表现是，君主集诸多国家大权于一身，且其权力不受其它任何权力机构和社会组织的限制和约束，君主的意志就是法律，君主一言而为天下法。君主可以任意立法，也可以任意乱法、滥法、枉法甚至毁法。在人事制度上，君位限于在皇族内部世代相传，君主依靠一个庞大的官僚机构来行使权力。在这个机构里，负责处理国家行政事务的大多数官僚往往出身于“布衣”，无门阀和身分可以凭借。他们所能仰仗的就是自己的才能和君主的信任。而这二者之间，君主的信任又是至关重要的。如果君主对他们的忠诚产生了怀疑，他们纵有通天的本领和惊人的业绩，转眼间也可由卿相降为布衣，甚至沦为阶下囚，作枉死鬼。在社会生活中，君主把整个国家视为自己的私有物，把全体臣民当作自己的奴仆。它强化国家机器，使官僚体系和机构日益臃肿，成为寄生于社会的赘瘤，残暴地压迫和剥削人民；它因循守旧，扼杀社会生机和活力，摧残个人的尊严和价值，阻碍社会的进步和发展。因此种种，在中国古代的政治生活中，臣民对于君主，有的只是绝对服从，而君权则是神圣不可侵犯的，根本谈不到有现代意义上的所谓“限制君权”的理论和制度。
　　另一方面，中国的政治法律思想渊远流长，有着极为丰富的内涵。深入发掘还可发现：就在封建专制制度确立，封建君主借助于神明或天的力量，君权如日中天时，先哲们就曾对这种权力提出了挑战。如先秦古籍中所谓的“天视自我民视，天听自我民听”［①ａ］、儒家的“重民”、墨家的“尚同”观（平等兼爱、立君为民），以及由此而演变出来的各种各样的与君主专制相悖的进步思想即是。就是从整体上看，主张“愚民”和“弱民”而对封建君主专制的建立起过推波助澜作用的道家和法家思想中，道家的“无君论”和法家的“法治”理论，也仍有不少与封建专制相抵牾的成份，且为后来儒家“重民”思想的发展提供了不少思想养料。正是在这些进步思想的基础上，中国封建君主专制下，才产生和形成了其特有的“谏”的观念和“谏官”制度。
　　值得注意的是，这些限制君的思想和制度，虽然在某些历史阶段上也影响了中国古代的政治、法律实践，并且具有限制君权的进步作用，但是，在强大的封建君主专制下，其实际效果却极其有限。因此，严格地说，中国古代限制君权的思想及其实践，仅仅是在一定范围、一定时期和一定程度上抑制了君主集权专制下的滥用刑罚、诛杀无辜和横征暴虐，减少了封建君主专制对人民的危害。同时，中国传统思想中包含的这些限制君权的思想成分，使中国君主专制时代的政治文化具有了丰富的内容，并在中国由传统政治走向近代化的过程中，为接纳西方的政治法律学说准备了一定的条件。有鉴于此，笔者研究中国古代限制君权的思想，其出发点绝非为封建君权理论张目，也不是重弹近代以来很多思想家的“西学中源论”的旧调，更不是敝帚自珍，关起门来孤芳自赏，而是试图从史学理论研究的角度，去发掘传统政治法律文化中的进步思想因素，以为拓展我国古代法制和法律思想的科学研究领域而进行的一种尝试。
　　 二、君权理论形成的社会动因和思想基础
　　对于公元前２２１年秦始皇之所以能建立中国历史上第一个中央集权的君主专制国家的社会原因，论者通常都认为是西周以后土地分封制和世袭制的破坏、贵族势力的衰落，而将它产生的思想基础归之于以商鞅的变法理论为代表的法家思想。笔者认为，就其原因而言，还不能不归因于春秋以来“布衣卿相”的出现和公元２３９年问世的《吕氏春秋》一书关于君权理论的现实诠释。因为它们为揭示当时那一复杂的历史现象也提供了有力的论证。下面试就此作简单分析。
　　 中国“封建天下”的政体特征
　　中国封建贵族等级政体成熟于西周时期，它以分封制和等级制为基础，其基本特征是：“有分治之国，无统一之政，有共治之臣，无专制之君。”［①ｂ］
　　在中国古代史上，自从夏禹传位其子，开“家天下”之先河后，王位的父子、兄弟相传即成为制度。商朝的王位基本沿袭夏制，但由一般的父子相传和兄终弟及相结合，逐步转变为父死子继制。周武王既定天下，分封诸侯以土地，建立诸侯国，中国的“封建天下”自此形成。封建政权的基础开始转变封建领主的土地世袭制。《国语·周语（中）》中的“先王规方千里以为甸服，其余以均分公侯伯子男。”以及《孟子·万章篇（下）》中的“天子地方千里，公侯皆方百里，伯七十里，子男五十里。不能五十里，不达天，附于诸侯，曰附庸。”就是当时历史的写照。土地的层层分封以及由此形成的土地所有制等级结构，使得这个政权既具有地方分散性又具有等级从属关系。周王是封建领主的最高首领，是诸侯的共主，自称是天的“元子”，即“天子”。天子和诸侯除了君臣关系外，还保持着以血缘为纽带联系起来的宗法关系。因此，各级贵族不仅世代占有土地也世代垄断官职。当时周天子分封诸侯的本意是“以藩屏周”，但实际却使各诸侯坐大势强，导致头重脚轻，天子形同虚设。
　　上述事实表明，周天子事实上只是土地的封建领主所有权的人格化。他对其所封的诸侯国，只是在形式上拥有一定的控制权；诸候虽表面上奉他为共主，实际上却不受他的统治。天子直接统治的地区仅限于“王畿”之内（即以镐京和成周为中心的一些地区），并未在天下范围内施用治权。在分封制下，各级贵族特别是大夫以上的贵族在自己的封地内拥有相对独立的行政、立法、审判权和各自的武装力量。天子要想惩治他们，必须兴师动众，兵戎相见。因此，西周的“封建天下”只是徒具形式的政治架构，所谓的君权在当时也没有特别重要的意义。
　　 君权理论形成的基本原因
　　分封制和世袭制虽然导致了贵族与庶人的不平等，但是它不仅无君主专制可言，反而成了君主集权专制的障碍。在分封制和世袭制条件下，一个个诸侯国最后实际上都成了独立王国，具有强烈的排他性和割据性，并引发了诸侯之间各种形式的武力兼并和掠夺，形成了诸侯、卿、大夫之间的各种错综复杂的矛盾。这种矛盾导致了春秋及其以后“礼坏乐崩”、“诸侯异政”的封建割据局面。在当时这一特定的历史条件下，原有贵族和一些经过战争兼并、掠夺逐步发展起来的新贵族，在其子弟不足以经世治国的情况下，不得不在出身“微贱”的人中选贤任能，发起各式各样的变法运动，以图自强并进行扩张。如齐用管仲、秦用商鞅、魏用李悝、楚用吴起就是着名史例。在各类变法运动中，这批“布衣卿相”的出现，虽是各级贵族适应扩张需要的结果，但却极大地冲击了西周以来的世袭制，使宗法等级制度逐渐瓦解，一些平民出身的人获得了入仕机会。与此同时由于“布衣卿相”的出现，贵族势力日渐衰落，这又为君主集权扫清了障碍，使君主得以大权独揽。当时的秦孝公正是顺应了这种潮流，励精图治，先立下吞并六国的目标，然后，由秦始皇承富强之余荫，完成了统一大业，开创了专制天下的局面。
　　对于公元前２２１年秦建立的中央集权国家，公元前２３９年问世的《吕氏春秋》一书做了比较现实的理论诠释。该书第二十篇《恃君论》开篇就说：“凡人之性，爪牙不足以自卫，肌肤不足以御寒暑，筋骨不足以从利辟害，勇敢不足以却猛禁悍，然而犹裁万物，制禽兽，服蛟龙，寒暑燥弗能害，不唯先有具备，而以群聚邪。群之可聚也，相与利之也。利之出于群，君道之也。故君道立则利出于群，而人备可完矣。”
　　事实上，早在公元前３５９年商鞅在秦国变法时，就提出了系统的君主集权专制的理论。如商鞅提出：“君尊而令行”，［①ｃ］“权者，君之所独制也。”［②ｃ］比商鞅稍晚的儒家代表人物荀子反对孔孟所坚持的贵族政体，主张君主集权政体，其所谓“法者，治之端也”、“君子者，法之源也”的观点，为君主享有最高立法权、司法权提供了必要性和合理性的理论依据。齐国法家在很大程度上就是继承和发展了荀子的君权理论，其托名《管子》一书，即具有综合前期法家的法术势以及杂揉儒道的特色，在君权理论方面的建树比同时代的《商君书》更胜一筹。如《管子》一书提出，要君尊令行，君主就必须操柄处势。君主操处为何？“君主之所操者六：生之夺之富之贫之贵之贱之”，“主之所处者四：一曰文，二曰武，三曰威，四曰德”。［③ｃ］韩非是荀子的学生，他对荀子及其前期法家、齐国法家的君权理论做出了重大发展，以至后来的史家称商鞅和韩非的尊君理论压倒一切抑尊之说。韩非的君权理论的特点是，强调君主必须擅势和集权于一身。《韩非子》一书多处论及君主权势，其中“势重者，人主之渊也”［④ｃ］、“人主之所以尊者，权也”［⑤ｃ］，就比较典型地体现了他的君权思想。
　　根据以上分析可以认为，春秋战国以来出现的“布衣卿相”现象是封建君权得以确立的一个最直接的社会动因；而《吕氏春秋》一书是为秦国一统天下制定的一个治国纲领，其对君权理论的诠释，实际上是杂揉儒法诸家有利于君权确立的思想，把君权思想进一步系统化理论化了。
　　 三、限制君权思想的演变过程
　　 先秦诸子论君主的操行
　　限制君权的思想因先秦儒家的发挥，特别是经过后人的改造和发展，虽演变很多而仍具有重要的影响。特别是中国古代从周公姬旦的“以德配天”、孟子的“民贵君轻”的主张到董仲舒的“天人相与”及其“灾异谴告”说；从朱熹的“存天理，灭人欲”到黄宗羲等启蒙思想家的“天下为主君为客”，这些直到今天看来仍闪耀着进步光芒的思想越到后来越受到人们的重视。儒家的代表人物孔子和孟子，均主张用西周以降的礼治来维护宗法等级贵族政体。而贵族政体本身就较少君主集权专制。儒家另一代表人物荀子及其后来的齐国法家，虽然都主张君主集权政体，但仍把君主是否守法看作法律能否顺利实施的关键。即使是主张君主独制天下的法家的“法治”理论，也将君主视为守法的对象。
　　孔孟坚持维护西周以来的贵族政体。其思想主要是承继西周以来的“礼”和“德”，强调统治者与被统治者的同一性，主张统治者采用怀柔的统治手法，“为国以礼”和“为政以德”。荀子主张君主集权的官僚政体，虽在一定程度上肯定了“以力兼人”的霸道，并对秦国的“以力服人”给予很高的评价，但他还是认为“以力服人”不如“以德兼人”的王道更占优势，因而，也得出了“以德兼人者王，以力兼人者弱”的结论。荀子在以“人治”思想对统治者德行的要求和主张统治者重视人心向背等方面曾有详细的阐述。如荀子指出：“王者之论，无德不贵，无官不能，无功不赏，无罪不罚。朝无幸位，民不幸生，尚贤使能而等位不遗。析愿禁悍，而刑罚不过，百性晓然皆知夫为善于家而取赏于朝也，为不善于幽而蒙刑于显也。”不仅如此，他还进一步引用古语“君者，舟也，庶人者，水也，水则载舟，水则覆舟”以告诫统治者：“欲安，则莫若平政爱民矣。”［①ｄ］
　　法家代表人物慎到非常强调法律的作用，他没有把皇权至上奉为治理国家的法宝，而是把君主作为法所规范的对象。在肯定国君才有权立法和变法，各级官吏只能“以死守法”、一般老百姓只能“以力役法”的同时，慎子认为：“立国君以为国，非立国以为君也”，“人君任法而弗躬也，则事断于法”。［②ｄ］慎子主张君主坚持“事断于法”的原则，虽体现了“君道无为，臣道有为”的思想，但其中也要求君主“任法”和“守法”。如“为人君者不多听，据法倚数以观得失，无法之言不听于耳；无法之劳，不图于功，无劳之亲，不任于官。官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在。”［③ｄ］齐国法家托名《管子》一书中有关限制君权的论述很多。综括起来主要是：第一，君主虽然有权立法，但是不能随意立法，而应适应自然法则。根据“天地之气，寒暑之和，水土之法，人民鸟兽草木之性”［④ｄ］来立法。第二，“令顺民心”，“与民分货”。就是要从民性好恶出发。所谓“人主之所以令则行，禁则止，必令于民之所好而禁于民之所恶也。”［⑤ｄ］因为民之情莫不欲生而恶死，莫不欲利而恶害。故上令于生利人则令行，禁于杀害人则禁止。第三，要量民力。即“令于人之所能为则令行，使于人之所能为则事成。”［①ｅ］在此基础上《管子》指出，阻碍法令贯彻的祸害，莫过于执法行私，而能否杜绝行私的关键在于君主，即所谓“凡私之所起必生于主”。［②ｅ］为了防止任私，《管子》还提出，君主必须“置法自治，主仪自正。”［③ｅ］
　　墨家思想在西汉以后，虽然很少得到封建正统思想家们的重视，但是，它的平等兼爱和立君为民的思想却是我们今天研究限制君权思想的不可忽视的一个内容。譬如墨子的“天下无大国，皆天之邑也；人无幼长贵贱，皆天之臣也。”以及“兼相爱则治，交相恶则乱。”［④ｅ］和君主不是自古就有的，而是社会发展的产物，君主、三公、诸侯、政长都是被选出来为众人服务、管理天下的……等等着名观点，为历代进步思想家批判君主专制所重视。另外，先秦道家的“无君论”经过后世道家人物阮藉、鲍敬言等反复推衍，发展和形成为一套叛君和废君的政治哲学；并在漫长的君主专制时代，成为许多进步思想家，揭露君主专制对民众的残暴专横，以及一般民众表达原始朴素的平等、民主要求的思想依据。
　　除了儒墨道法四家外，战国时期的阴阳家用五德终始理论所阐明的王朝更替的历史循环论，以及用阴阳五行去附会德、刑等社会现象所形成的德行时令说，也曾被汉以后的历代统治者所利用。即所谓“汉法以冬月行重刑，遇春则赦若（或）赎。”［⑤ｅ］而后立春至秋分停“失”囚，春季行赦，遇灾异行赦，秋冬行刑等逐步成为定制。明清的秋审、朝审、热审制度也受这种理论的影响。德刑时令说之所以被推崇，原本是为了神化封建法制，但是它在一定程度上限制了君主的司法专横，使不少无辜的百姓少受严酷刑罚。
　　 董仲舒挟天威说以令天子
　　先秦儒家发表了许多限制君权的言论，但因其目的在于维护没落阶级的利益，具有浓重的理想主义成份和极大的欺骗性；而且在社会条件发生剧烈变革的战国时期，无法回应墨家、法家的理论挑战，所以并没有明显地取得优势。及至西汉中期，经过董仲舒改造的儒学，不仅得到阴阳家神秘主义理论的支持，而且吸收了诸家主要是法家思想中的某些因素，才逐步上升为君主集权专制社会的统治思想。它作为封建正统法律思想的理论基础，开始长期地指导历代专制君主的立法和司法活动。
　　秦始皇专任刑罚，秦二世昏庸无能和赤裸裸地实行极端专制，导致了秦王朝仅存十多年就告覆灭。这个教训为后世的封建统治者所吸取。汉高祖刘邦取得政权后，以秦为鉴，采取了比较灵活宽松的措施对其专制进行了必要的粉饰，之后的继承者更采取了黄老道家的“君人南面之术”。汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，奉儒家思想为正统，一改秦王朝的统治手法，用政治力量来表彰六艺，尊奉孔圣，实行“内多欲而外施仁义”，为君主集权专制进行了掩人耳目的包装，使后来的专制统治者完全可以“居心如瀛政，行事如胡亥”，但其外在表现却还能“德比唐虞和道继周孔”。
　　董仲舒是西汉的大儒，曾做过胶东、胶西相。他做官的地方就是荀子游学的齐国。他尊崇荀卿并深受其影响；但荀子的“天人相分”的唯物论和人性恶论以及对神权和君权的冒犯和抵毁并没为其所认同。董仲舒的“君权神授”理论来源于西周盛行的“以德配天”说。孔孟曾对这种理论作了发展，董则将其理论化和系统化。他的“天人相与”理论，把天说成有意志的至高无上的人格神，把天尊为人类社会的创造者和最高主宰。所谓“天者，百神之君也；天者，群物之祖也。”［①ｆ］“道之大原出于天”，“王者法天”，“圣人副天之所以行以为政。”［②ｆ］他用此来说明仁义制度之数，尽取于天，从而推论出人对天意不可违背。若违背天意，人就必然遭到“天殃”和“天罚”。并得出结论：人间的君主虽然是天特意挑选出来并委以重任的，是天在人间的代表，掌握生死予夺的大权，群臣百官及至百姓应无条件地服从其统治；但是，君主“独制天下而无所制”（李斯语）又十分危险。天给人主以权力，人主就必须“以君随天”、“王者配天”，“为人君者具法取象于天”，即按照天的意志实行统治，不可执意孤行。这是因为“天之生人，非为王也，而天立王，以为民也，故其德足以安民乐者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”［③ｆ］董仲舒“君权天授”论的目的之一，是想把君主的统治权力限制在“德治”和“仁政”的范围内。这明显地是在借天的神秘权威来发挥先秦诸家主要是儒家的限制君权的思想主张。
　　董仲舒对儒家思想的另一发展，是把儒家的“春秋大义”运用到社会的各个领域，以致于《春秋》在汉代几乎等同近代西方的宪法。凡重大的政治问题都引《春秋》精义来议决。《春秋》所体现的等级原则以至其中的某些典型事例被作为司法的准则和依据。这些思想深受汉武帝重视，于是在汉武帝时及其以后，引用《春秋》经义去附会汉律，以指导司法实践之风极盛。当时的廷尉张汤、汉宣帝时的延尉于定国、汉和帝时的尚书陈宠，就是按照“应经合义”的原则重新删定汉律的。“春秋决狱”在司法实践中的原心定罪，尽管在某种意义上助长了同罪论异和法令废驰，但是，在当时“吏治以惨刻相尚”、君主任意乱法的情况下，它对限制专任刑杀具有一定进步作用。
　　从董仲舒开始，儒家思想中所包含的限制君权的主张，后经宋代大儒朱熹特别是明末清初黄宗羲等启蒙思想家的阐发，一直不曾间断地缓慢发展，并对清末以后的思想家接纳、改造西方民主、法治思想，产生了重要的影响。
　　 朱熹要求君主收拾身心去其私念
　　朱熹的限制君主集权思想包含在其整个政治法律思想当中。“存天理，天人欲”是朱熹客观唯心主义哲学思想的核心之一。在朱熹看来，圣人、君主只不过是完成“存天理，灭人欲”这一使命的人间现实力量。圣人、君主在朱熹的眼里是完全同一的。他对“圣人”的解释是：“圣人”与众人的区别在于“圣人无人欲之私”，众人却都有不同程度的“人欲”。圣人无人欲是因禀有与众不同的“精英之气”。而其所以能够禀赋“精英之气”又是所谓的“气数”决定的。“天哪里说，我特地要生出一个圣贤来？也只是气数到那里，恰相凑着，所以生出圣贤。及至生出，则若天之有意焉耳。”［④ｆ］“气数”如此安排，最终取决于“理”。在玄妙的“气禀”后面有更玄妙的“气数”，而在它们后面又有玄之又玄的“天理”。这样，圣人、君主就成了“天理”的派生物。天理创造了圣人，正是为了证明天理自己的存在，并通过圣人来治理人间。圣人“纯于义理而无人欲之私，则其所以代天而理物。”［①ｇ］圣人与万民对立，正是人心中的“天命之性”与“气质之性”对立的反映。圣人统治万民，正是天理统治人间。
　　与董仲舒相比，朱熹用宇宙最高本体的“理”代替了“天”。他用“气禀”和“气数”等玄妙理论装饰起来的“天理君权说”，在形式上也比董仲舒的“受命之君，天意所予”的“君权天授”说显得更加具有宗教色彩。从“天理”和“人欲”的理论出发，朱熹把限制君权思想透过其变法主张表现出来。他认为，君主“心术”的优劣是社会历史的决定因素，变法只不过改变人心的一个条件，只要君主的“心术”一变，天下人的心也会随之一变。“人主之心一正，则天下事无有不正”，［②ｇ］只要君主革去私念，悟得天理，“一日之间，云消雾散，尧天舜日，廓然清明。”［③ｇ］所以“今日之事第一是劝得君主收拾身心”，［④ｇ］而要改变君主的“心术”就必须限制君主的独断专横。为此，他提出了如下主张：
　　第一，加强宰相和谏官的职权。他认为宰相应以正君为职，在限制君权方面应发挥主要作用；同时，要公选天下敢于直言之士为谏官，指陈君主的过失，让宰相和谏官“共正君心，同断国论”。第二，君主立法要和大臣商议，使大臣得以极意尽言而无所惮。“盖君虽以命为职，然必谋之大臣，参之给舍，使之熟议，以求公议之所在，然后扬于王庭，明出命令，而公行之”。另外，君主任免宰相、台谏也要同大臣商议，不能“皆出于陛下之独断而大臣不与谋，给舍不及议”，否则即使处理正确，“亦非为治之体，以启将来之弊。”［⑤ｇ］第三，加强地方权力来制约君主权力。但他对此未详细阐发。
　　朱熹这些设想并不是他的新发现。他只不过是看到了长期以来“尊君卑臣”君主专制现象发展到极端所产生的弊病，并力图加以改良而已。即便如此，他的建议也没有被采纳，倒因直谏触怒宁宗皇帝，获罪干预朝政而被免职。
　　 黄宗羲等启蒙思想家限制君权的理论
　　明末清初之际，中国思想界出现了一股带有民主启蒙意义的反对君主专制的激进思潮，其代人物就是黄宗羲、顾炎武、王夫之、唐甄等人。他们在反对君主集权专制、猛烈批判君主专制的同时，提出了“天下之法”、“天下为公”的政治主张和限制君主集权的初步方案，对近代中国宪政思想的形成和发展，厥功最巨；后人在吸收西方民主宪政理论的过程中，将其视为中国传统政治思想中固有的民主成份，或与西方民主思想比较，作为引进西方民主的理论依据。
　　 １．反对君主专制，主张限制君权
　　明末清初的民主启蒙思想的一个突出特征，就是对封建君主专制和封建土地所有制及其在政治、经济、社会和法律方面的一切产物，进行了全面而又深刻的批判；而且，揭露和抨击的严厉程度，远非以往一般思想家可比拟。近代学者甚至认为，黄宗羲等思想家对封建专制批判的深刻程度，与十七、十八世纪西方的启蒙思想家相比，毫不逊色。
　　黄宗羲的“天下之法”说。黄宗羲是启蒙思想家的突出代表。他根据对历史的考察和对明末社会状况的亲身感受，认为君主专制制度是政治腐败和百姓受苦的最大祸根。他指出：“为天下之大害者，君而已矣。”［①ｈ］他在肯定三代以上的君主制度的同时，揭露秦汉以来的专制君主，不是兴公利、除公害，而是“以天下利害制权皆出于我，我以天下之利尽归于已，以天下之害尽归于人”；“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”，“视天下为莫大产业，传之子孙，享受无穷。”［②ｈ］进而主张“天下者，非一姓之私也”，要求“不以天下私一人”，最后提出了以“天下之法”取代“一家之法”的着名理论。
　　王夫之的“公私”观。王夫之指出，为民为公，乃是千古法的精义所在。君主虽位尊权重，其个人意志仅是一人之义，属于“私”，即使君主的意志是从当时的实际出发，也只能算作一时之义，还是属于私；只有大多数人的利益，天下之大公才是真正的“公”，才是立法的宗旨。他将这种大公称为天下之通义。“有一人之正义，有一时之大义，有古今之通义，轻重之衡，公私之辨，三者不可不察。以一人之义，视一时之大义，而一人议私矣。”“公重者，私者私矣，权衡之所定也。”因而“不可以一时废千古，不可以一人废天下。”［③ｈ］这种“公私”观对打击君权，启发民智，显然有着积极意义。
　　唐甄的“抑尊”论。唐甄对君主专制的揭露更是直接了当。他说：“自秦以来，凡为帝王者，皆贼也。”［④ｈ］认为君主处于至高无上的尊贵地位是他们胡作非为的根源。他指出：“君主之尊，莫过于自尊，自尊则无臣，无臣则无民，无民则为独夫”；［⑤ｈ］因而提出要皇帝自觉地贬低自己的身分。具体办法是：“位在十人之上者，必处十人之下，位在百人之上者，必处百人之下，位在天下之上者，必处天下之下。”［⑥ｈ］另外，君主应提高公卿大臣的地位，使他们能够和皇帝平等地讨论问题，攻君之过。因为皇帝至高无上，处于神圣不可侵犯的尊贵地位，所以臣民对于他们只能奉承，不能批评，只能服从，不能稍持异议，稍有微词便会招来杀身灭族之祸。结果使得君臣关系变成猫鼠关系，大臣见了皇帝，胆战心惊，汗下股栗；皇帝变成了名副其实的“孤家寡人”，无法了解臣民们的隐情。上下隔绝则导致赏罚不公，是非不明，政治混乱，民不聊生等各种弊端。唐甄这些思想流传后世，在明末清初思想界产生了很大的影响，后来又被清末的思想家作为武器冲破思想禁区，探索走向近代社会的途径。
　　 ２．主张“君臣共治”的“众治”
　　黄宗羲在全面抨击了君主专制的同时，从“天下为主，君为客”和“臣之与君，名异而实同”等观点出发，提出了取代旧制度的新设想。这个设想虽然还是传统的“复三代”的形式，但在当时的条件下已属难能可贵。他提出：“原夫作君之意，所以治天下也。天下不能一人而治，则设官以治之，是官者，分身之君也”［⑥ｈ］。以此出发，他把“天下为主君为客”作为君主立法的最高原则，强调立法要全体人民在政治上的平等。其理由是：“三代之法藏于天下也，山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷也不在草莽也。”［⑦ｈ］统治者必须忠实地为天下老百姓服务，官吏是人民的公仆，不是君主个人的工具。人民有权推翻只顾个人而害天下的暴君。
　　为了保证“天下为主”设想的实现，他提出以下主张：
　　一是“学校议政”。他认为学校不仅是“养士”（培养官吏）的场所，同时也应成为“天下之具”，即反映民意、决定政策、监督行政官吏的机构。“学校所以养士也，然古今圣王，其意不仅在此也。必使治天下之具皆出于学校而后学校之意始备。”［①ｉ］他认为东汉太学生和宋明以后的封建士大夫议论朝政，就是中国古代学校干预政治、影响政治的榜样。同时要学校参政议政，就必须推举当代大儒、名儒担任中央和地方的学官，作为批评从中央到地方各级政府的舆论代言人。在中央“太学祭酒，推择当世大儒，其重与宰相等。祭酒南面讲学，天子亦就列弟子之列，政有缺失，祭酒直言不讳”。［②ｉ］在地方“郡县朔大会，一邑之缙绅士子学官讲学，郡县官就子弟之列，北面正拜。郡县政事缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众。”［③ｉ］黄宗羲所设想的“学校”，就其职能看，几与西方议会制度有些相似。当然，西方议会是民选议员的议事机构，仅就所行使职能的范围也远远超过他的“学校议事”。
　　二是君臣共治原则。这个原则要点是宰相制度。所谓“每日便殿议政……宰相以白天子，同议可否，天子批红。天子不能尽，则宰相批之，下六部施行。”［④ｉ］这与近代西方宪政制度中的内阁制就格格不入了。
　　三是地方分治。他主张地方有独立的行政权、财政权、军事权，“统帅专一，独任其咎”，“一方之财自供一方”和“一方之兵自供一方。”［⑤ｉ］这与西方的联邦制比较，仅缺少一个立法权。
　　 四、限制君权思想的实践
　　中国古代限制君权的思想，是在皇权至上、法自君出的条件下出现、发展和演变的，因而它不可能从根本上动摇君主专制。不过，这些思想作为传统政治法律思想的一个部分，不仅对封建君主集权专制多少起到一定限制作用；而且为中国近代思想家接受、改造和传播西方民主宪政思想提供了某些理论基础。
　　 “谏”的观念和谏官制度
　　君主专制政体固有的弊端是把国家大权集中于君主一个人，君主稍有过错或滥用权力便会殃及国家和人民，造成严重的灾难。至于暴君对社会历史的破坏作用，那就更不用说了。由于君主集权专制导致的政治黑暗、朝政腐败、宦官专权、官僚倾扎等等现象有时到了令人发指的地步；因而，它不仅引起了进步思想家们的愤概，就是那些认同维护专制的封建官吏们有时也会揭发、批评之。他们用以批判的武器，就是历史上那些正直的思想家们所主张的限制君权的思想，以及由这些思想影响形成的某些观念、制度。历代的贤士名臣曾凭着对君主忠诚、对社稷安危的责任感，不断用自己的生命和鲜血实践这些思想，谱写了一曲曲悲壮的封建赞歌。
　　中国封建专制制度下特有的“谏”的观念和“谏官”制度正是实践上述限制君权思想的产物，并在历史上发挥了一定的积极作用。当然这些思想于实际上能否奏效在很大程度上取决于皇帝个人的德行和才智。中国历史上的“文景之治”和“贞观之治”，就与君主从谏纳谏、克已守法直接相关，甚至有决定性联系。
　　史载汉文帝是一个恭谨从谏，同时也是一个严于律己、秉公守法的皇帝。在他执政期间，先后废除收孥连坐法、“族诛”和“肉刑”，为中国古代法律走向文明进步作出了历史性的贡献。从限制君权的意义上说，汉文帝除诽谤妖言之罪更加令后人称道。文帝曾下诏说，古时治天下，朝廷设立“进善旌”、“诽谤术”，以此寻求好的治国方法，招来进谏的人；现在法律中规定了诽谤妖言之罪，这会使群臣不敢讲真话，使君主无法知道自己的过失，故应废除之。另如史载：汉文帝出走行至中谓桥，被一行人惊了拉车的马，按法律规定，这叫“犯跸”，廷尉张释之依法判处“罚金四两”。文帝对此判罚极为恼火，张释之说，法律是天子和天下人共同遵守的，现行法律就是如此规定，若判重了，法律在人们心目中就会失去威信。有人偷了汉祖祠庙塑像前的玉环，张释之依法判处弃市（杀头示众），文帝要其改判夷三族，张释之据法力争，绝不从命。再如，汉景帝承窦太后之命，与丞相周亚夫商量封王信为候，周亚夫说，高祖有约，非刘氏不可封王，非有功不可封侯，违背此约，天下共讨。王信虽为当今皇后长兄，但没有功劳，封侯是违背约法的。汉成帝想用刘向为九卿，因为丞相和大臣反对，终始不能如愿。汉哀帝要加封嬖臣董贤的官爵，丞相王嘉封还诏书，不肯副署施行。
　　唐太宗的纳谏改过尤为后世所称道。魏征在贞观年间前后进谏二百余事，后魏征因病告退，太宗说：“金必锻炼而成器，朕方自比于金，以卿为良匠，岂可去乎”。薜收谏猎，太宗赏金四十铤以资奖赏；孙伏伽谏杀人过律，太宗赐以兰陵公主园；姚思廉谏幸九成宫，得赐帛五十匹；张元素谏修洛阳宫，甚至说太宗及炀帝，太宗问他，“卿谓我不及炀帝，何如桀衬？”张元素说“若此役卒兴，同归于乱耳”，太宗嘉纳其言，赐帛二十匹。
　　中国古代的谏官制度起始于秦汉，为历朝所沿用。汉哀帝时，外戚专权，皇室濒危，哀帝不辨忠奸，一味重用专事阿庚奉承的小人董贤之流，就有鲍宣屡次上书进谏，指陈“外戚特权，人人牵引所私以充塞朝廷，妨贤人路，浊乱天下，奢泰亡度，穷困百姓。”［①ｊ］三国时东吴的贺邵，在《谏孙皓疏》中，直斥昏君孙皓“严刑法以禁直辞，黜善士以逆谏臣，炫耀毁誉之时，说论近习之言，法禁转苛，赋调益繁。”［①ｊ］唐代是我国封建社会最辉煌的历史时期之一，成就其辉煌的一个重要原因，就是因为有一批重要的辅臣敢于犯颜进谏。如前述魏征就曾被唐太宗称为是自己的一面镜子，不顾个人安危多次犯颜切谏。陈子昂《谏用刑书》，反对武则天滥用刑罚，诛杀无辜。还有狄仁杰、陆贽、韩愈、柳宗元等等，在奏章中恳切要求君主重视民心，励精图治，亲忠远佞，刑赏得当，崇俭禁奢，对唐朝政治发挥了至关重要的影响。宋代，针对积贫积弱、冗官、冗兵的朝政，包拯、欧阳修、杨万里、胡铨等上书诤谏，力陈弊害。明代的海瑞，自知言辞激烈，会遭到嘉靖的诛罚，在上书的同时就准备好棺材，决意以死相争。这种扞卫国家利益、维护法律尊严、犯颜进谏、视死如归的精神一直为后人所景仰。
　　 限制君权思想实践的效果
　　秦始皇建立第一个中央集权国家，标志着君主集权专制政体的确立。二千多年 来中国经历若干王朝，君主集权专制在不断走向强化的同时，也不断暴露其固有的矛盾。自西汉以后，君主集权已根深蒂固，虽董仲舒创立“天人相与”理论的目的是挟天威以令天子，使专制不致趋于极端；但是，援天说人，每难相符，君主专制总能使君主能够避开祖宗成法和图法条文，而凭自己的意志行事。同时，一般君主又都是喜好阿谀奉承而忌讳直指其过失。因此远远谈不上运用制度限制君权。在长期的君主集权专制下，而史家所记君主守法的事例之所以为后人大书特书，就是因为他与君主专制格格不入，显得非常难得。而史家所记君主不守法的例子则不胜枚举，至于史家未记的恐怕馨竹难书。因为法自君出，成规有不便可以随时修改、废止或置之不理。秦二世随意变更法律，以便他自己纵欲无度，后来的皇帝有时比秦二世更加直了当，根本不受法律的约束。史书所载的废长立幼，封赏无功，诛杀过罪，更动官制，横征赋役之类的乱政苛政，在当时都找不出相应的法律依据。值得注意的是，封建专制政体在两千多年中，朝廷大权有时不在君主手上，而为群臣所侵夺和分割，其为害尤为惨烈。如汉孺子婴受制于王莽，汉献帝受制于董卓、曹操，魏元帝受制于司马昭，唐僖宗受制于田令孜等等，还有历朝的外戚、宦官、女后等凌君弄柄的事例，导致君主大权旁落。但是，这种情况并不是专制政体本身的变质，也不是限制君权思想的结果，大体上都是君主本身才短力弱导致专制政体衰病的变态，因此也不能将其作为君主集权专制的对立现象来看待。
　　根据以上对中国古代限制君权思想的分析，笔者认为中国两千多年的君主专制政体，其专制主义精神是始终一贯的；不过，就专制政体本身在历史上的地位来看，它的作用往往不是单一的。一方面它禁锢了人民的思想，窒息了人民的创造精神，扼制了科学和文化的发展，阻碍了生产力的进步；另一方面它在在抵御外来侵略，促进民族融合，巩固国家的统一上也曾起过一定作用。两千多年的中国历史，既是封建专制不断强化的历史，也是包括限制君权在内的反专制思想愈益进步的历史。专制主义与反专制思想在两千多年的历史长河中，经过不断斗争，共同创造了中国丰富的传统政治文化，积累了管理一个泱泱大国的可供后人借鉴的经验和教训。本文所论之限制君权思想无疑是中国传统政治文化的一个进步文明成果，它虽然不能与西方宪政学中的“限制君权”理论等量奇观，但它也曾长期影响中国封建专制政治，并在实践中闪耀出了某些进步的思想火花。
　　 〔作者单位：北京大学法律学系〕
　　 （责任编辑：尚易）
　　①ａ 《尚书·泰势（中）》。
　　①ｂ 萧公权：《中国君主政体的实质》（民国三十四年）载，《宪政与民主》第６３页，台北经济出版事业公司，１９７２年１２月出版。
　　①ｃ 《商君书·君臣篇》，《诸子集成》上海书店影印出版，１９８６年第一版。
　　②ｃ 《商君书·修权篇》。
　　③ｃ 《管子·任法》。
　　④ｃ 《韩非子·内储说下》。
　　⑤ｃ 《韩非子·人主》。
　　①ｄ 《荀子·王制》。
　　②ｄ 《慎子·君人》。
　　③ｄ 《慎子·君臣》。
　　④ｄ 《管子·七法》。
　　⑤ｄ 《管子·形势解》。
　　①ｅ 《管子·法法》。
　　②ｅ 《管子·君主（上）》。
　　③ｅ 《管子·法治》。
　　④ｅ 《墨子·兼爱》。
　　⑤ｅ 《资治通鉴》，汉武帝元光４年冬１２月，胡三省。
　　①ｆ 《春秋繁露·郊祭》。
　　②ｆ 《春秋繁露·四时之副》。
　　③ｆ 《春秋繁露·尧舜》。
　　④ｆ 《朱子语类》卷十三。
　　①ｇ 《朱子全书或问》《中庸或问》卷三。
　　②ｇ 《朱子文集》卷十二《已酉拟上封事》。
　　③ｇ 《朱子全书》卷六十四《治道二·祯异》。
　　④ｇ 《朱子文集》卷二十九《与赵尚书》。
　　⑤ｇ 《朱子全书》卷六十三《治道一·用人》。
　　①ｈ ②ｈ黄宗羲《明夷待访录·原君》。
　　②ｈ 《读通鉴论》卷十四，第４６４页。
　　④ｈ ⑤ｈ ⑥ｈ唐甄《潜书》。
　　⑥ｈ 黄宗羲《明夷待访录·置相》。
　　⑤ｈ 黄宗羲《明夷待访录·原君》。
　　①ｉ ④ｉ ⑤ｉ黄宗羲《明夷待访录·学校》。
　　②ｉ 黄宗羲《明夷待访录·置相》。
　　⑤ｉ 黄宗羲《明夷待访录·方镇》。
　　①ｊ ②ｊ张建立、王玉章编《历代名臣上皇帝书》第９页，北京燕山出版社１９９２年２月第一版。
　　
　　
　　
中国法学京104-115D410法理学、法史学黄毅19971997 作者：中国法学京104-115D410法理学、法史学黄毅19971997

网载 2013-09-10 21:21:16

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