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　　　　　　一、判教与判准的问题
　　当一个原创性的思想家建立了一套独特的思想之后，如果有后来者加以继承发展，绵延不断地传下去，往往便会形成一个思想文化传统。尽管后来的思想家所处的历史文化环境已有所变异，但由于这套独特的思想内部有丰富的内涵和吸引力，又或可以用以回应新时代的问题，甚或可以付诸社会实践，于是一些后来的思想家便可能会用新时代的语言来重新诠释旧说，又或从另一新角度考察旧问题，从而引出新问题及新思想来。这无疑是历史上大多数思想文化传统的一项共同特征：继往以开来。
　　在一个思想文化传统的内部，往往会有一些自称是要“为往圣继绝学”的后来者，在众多号称“继往以开来”的工作之间，强调自己的诠释是最为准确的，即使证据并不明显，也是与往圣之所思“遥远地默契的”。他们认为自己的考察也是最为合理的，即使他们的新说与先哲的旧说不尽相同，也是基于合理的发展而与先哲之所涵“存在地呼应的”。对于不同的诠释与考察之工作，他们都往往会视之为“歧出”，甚至是“异端”。当然，这种“正统”与“歧出”之相视态度是相对的。相反的，被指为“歧出”者往往也会说自己才是真正的继承者，对方才是走上了歧途。
　　何以在一个思想文化传统的内部，会有这种互指对方为“歧出”的现象呢？对于这个传统的外部的人来说，他们彼此之间都分享着许多共同之处，但他们各别却认为彼此有天壤之别，甚至势不两立。朱子斥象山为禅，为告子，清儒斥阳明后学为狂禅，为儒学之叛徒，无疑都是突出的例子。这些互指对方为“歧出”或“异端”的例子并非完全没有理性上的根据的。他们要判分“正统”与“歧出”基本上是一种判教的工作，而判教之理性上的根据则是他们所认可的判准。由于彼此的判准不同，由之而作出的判教自然也会不同。双方不同意对方的判准，大可以各判各的，不必互斥对方。双方之所以要互斥，不只因为对方的判准与自己的不同，而且更重要的是，双方各别都认为对方不能藉其判准以把握他们所属的思想文化传统的“本质”或“内核”。换言之，由于这些思想文化传统的教内之士并不把这一传统理解为一连串有“家族相似性”的文化现象，而是从一种“本质主义”的观点来看待自己所属的传统，因此，他们会认为：谁能把握或体悟到这一思想文化传统的“本质”或“内核”，谁便是“正统”的继承者，否则便是“歧出”于道统之外。由于他们往往认为自己从“千死百难”中体悟或把握到此一“本质”或“内核”，并不是偶然的，而是依循着唯一的正路，所以作为此一正路之指标的判准乃是“绝对的”、“必然的”。
　　然而，对一个“发展的东西”来说，我们真的可以找到一个“绝对的”、“必然的”判准，以判定谁是“真正继承者”吗？这“绝对”是相对于什么观点的“绝对”，抑或与任何观点无关而一真绝待之“绝对”？这“必然”又是什么意义的“必然”，抑或与任何可界定的“必然”（如“逻辑的必然”或“因果的必然”）不同的另类“必然”？这些都不是容易解答的问题。再者，要证明一个小小的物理对象有内在的“本质”已经是极之困难的工作，要证明一个大大的思想文化传统有内在的“本质”，即使是经过“千死百难”之后，恐怕也难以竟其功！其实，这种“绝对主义”的自信“必然”（请原谅我这里借用“必然”两个字！）会引出“相对主义”的互斥。此二者可谓“依而复即”，是“不一不二”的！
　　有关“本质主义”的问题，我将另文处理。本文的目的，主要是就当代新儒家的判教工作分析其中的理论困难。本文特以牟宗三先生的“二判”为例，加以说明及考察。牟先生在宋明儒学方面有“正统”与“歧出”之判，在中国佛教方面有“圆教”与“权教”之判。我虽然经过分析之后认为这些判教工作并不成功，却衷心承认牟先生的工作大大地扩阔了我们的思考角度，并把问题的深度挖至最深之处。个人认为：古今中外并无任何哲学问题得到真正彻底的解决，这虽不免令人沮丧，但哲学探究之可贵，往往在于有“伟大的失败”刺激我们进一步的思考与探索。否则，哲学便要停步，不可以再往前走了！
　　　　　　二、儒学的“正统”与“歧出”之判
　　牟宗三先生相信历史上有所谓“儒家之本质”，他认为宋明儒“对于孔子生命智慧前后相呼应之传承有一确定之认识，并确定出传承之正宗，决定出儒家之本质。他们以曾子、子思、孟子及中庸、易传与大学为足以代表儒家传承之正宗，为儒家教义发展之本质，而荀子不与焉，子夏传经亦不与焉。”（牟宗三：《心体与性体》第一册，第13页，台北正中书局1968年版）这里的“本质”是就“发展之本质”讲。“发展”虽然涵蕴“开新”，但只要不是“歧出之新”，而是“调适上遂的新”，便对本质“不生影响”，“于客观事实无增减”（同上书，第16、18页）。所谓“调适上遂的新”，表示“虽是引申发展，但却为原有者之所涵。”（同上书，第18页）然而，要判定是不是“为原有者之所涵”，似乎不太可能没有主观的诠释和观点。因此，这种“发展之本质”似乎并不是纯粹客观事实的问题，而此“本质”亦不成其为“本质”矣！
　　如果没有理解错误的话，牟先生所谓“儒家之本质”乃是“天道性命通而为一”之旨（同上书，第一章），由之而亦可说“宇宙秩序即是道德秩序”，“道德秩序即是宇宙秩序”，亦可说“道体即是性体”，“性体即是心体”之义。由于天道、天理是“超越”的，而性与心是“内在”的，故亦可说此本体是“既超越又内在”的。以此“圈定”“儒家之本质”，便必须要证明后来宋明儒有而孔孟没有的一些观念及论旨是孔孟学说之所涵。然而，牟先生在这里似乎是“心证”多于“论证”，不能给我们一个“绝对”而“必然”的答案。
　　我们可以举一些例子来加以说明。例如牟先生虽然承认“孔子所说的‘天’、‘天命’或‘天道’当然是承诗书中的帝、天、天命而来”，但他认为这“并不向‘人格神’的方向走。孔子虽未说天即是‘形而上的实体’（metaphysical reality），然‘天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉’！实亦未尝不涵蕴此意味。”（同上书，第21─22页）这“实亦未尝不涵蕴”比“涵蕴”弱，而“意味”比“事实”更弱。孔子事实上有没有“形而上的实体”之观念，似乎不能由此“弱涵蕴之意味”所证成。又如牟先生虽然承认“孔子亦未说仁与天合一或为一”，但基于仁心之感通无外，及仁与天的“内容的意义”有相同处，所以他认为“合一或为一”之说“亦未始非孔子意之所涵与所许。如果天向形上的实体走，不向人格神走，此种合一乃是必然者。此亦是孔门师弟相承，其生命智慧之相呼应，故如此自然说出也。”（同上书，第22─23页）孔子的仁之“感通无外”是否有本体宇宙论的意含，《论语》中并无正面的证据，至于认为仁与天的“内容的意义”有相同处，也只是《易传》、《中庸》以后的诠释。“如果天向形上的实体走”这“如果”并不是孔子思想上的事实，而是某些后继者单方面强调的“生命智慧之相呼应”而已。此外，牟先生又承认“孔子未说‘心’学，亦未说‘仁’即是吾人之道德的本心，然孔子同样亦未说仁是理，是道。心、理、道都是后人讲说时随语意带上去的。”但他认为“实则落实了，仁不能不是心。仁是理、是道，亦是心。孔子由‘不安’指点仁，不安自是心之不安”，“这些字都是自然带上去的，难说非孔子意之所涵，亦难说孔子必不许也”（同上书，第23─24页）。从“不安指点仁”，足以显示孔子注重道德的内省。然而，道德的内省是否一定需要预设有一个与“超越”的天道“为一”或“合一”而又“内在”于人的自由的主体心灵，则是不难判定的问题。虽然这并非孔子所“必不许”的，但“不难说”这“非孔子意之所涵”。
　　平实地说，孔子谈道德实践须预设人有道德内省的心灵活动，但他并没有提出及界定“心”的概念。有心灵活动可以预设而不必预设心灵实体；有心灵实体也可以预设而不必预设那实体是“既超越又内在”的实体。孔子不必反对宋明儒的“道体”、“性体”及“心体”概念与观点，但他的思想并不涵蕴这些概念与观点，乃是明显不过的事实。宋明儒各家都以为得到了孔孟的真传，体悟或把握到了孔孟的真髓或本质，其实彼此都在做“创造的诠释”工作，各判其教，各立其统而已 。 牟先生以濂溪、横渠至明道为“圆教之模型”，直承先秦儒学之正统；以后分为三系，其中五峰、蕺山系与象山、阳明系皆能继承此正统，而伊川、朱子系虽在历史上被视为正宗，实则是“别子为宗”而已。牟先生此一判教工作正是以上述的“儒家之本质”作为判准的。牟先生认为：由于伊川及朱子说的“性即理”“预设心性不一，心理为二”，他们所体会的道体、性体乃是“只存有而不活动”者。（同上书，第61页）如果他们的“理”只是“但理”（“存在之理”），而非“动理”（“创造的实体”）；他们的“心”是形而下的“气之灵”，心与理不是在本体意义上为“本体的自一”，而是在认知意义上为“关联的合一”。（同上书，第86页）这样的“心”并不是“既超越又内在”的“创造的实体”，而这样的“理”也不是“即存有即活动”的创造的真谛。如此一差，便不能体会“儒家之本质”，遂“歧出”于“正统”之外了。牟先生此一断定之成立，是建基于上述的“儒家之本质”为孔孟学说之所涵这一前提之上的。然而，如果孔孟学说并没有涵蕴此一“儒家之本质”，即使我们可以证明宋明儒其他各系的理论比伊川、朱子系的为优胜，也不足以证明伊川、朱子系较其他各系为“歧出”。既然此一“本质”并不是真正具有客观意义的“本质”，一切有关“正统”与“歧出”之判便只能成为“无本之论”或“无根之谈”了。
　　我们认为：不仅上述的“本质”不是真正具有客观意义的“本质”，而且我们也找不到任何不受诠解者的概念语言所“美化”或“污染”的、“客观地摆在那里”等待我们去发掘它的“本质”。这是一种“所与的神话”（the myth of ‘the given’），尤有甚者， 我们可以证明上述的所谓“儒家之本质”是与孔孟的思想有所背离的，而且其相关的观点也有极大的理论困难，是不易克服的。我们的根据在哪里呢？
　　依照牟先生的观点，宋明儒的大宗能够掌握“天道性命相贯通”之义，体会到道体、性体是“即存有即活动”的，天、道、理、性及心等是同一本体，无二无别的。因此牟先生认为：“性虽就个体立名，然就其根源处之为‘体’言，则是普遍的（妙万物而为言），亦是一而非多，是同而非异。个体虽多为异，然此性却不因其多而为多，因其异而为异。它只是一，只是同。‘月印万川’，实只有一个月亮，并无万个月亮。”（牟宗三：《中国哲学的特质》，第80页，台北学生书局1994年版）换言之，本体只有一个，不因个体之多而使体现于各各个体之中的天命之性为多，亦不因个体之异而使其中之天命之性为异。然而，“人物同体”，人与其他动物及草木瓦石都同得此天命之性，那岂不是背离了孟子的“人禽之别”吗？所以当明道说“万物一体”，“万物皆备于我”，并把这些话理解为“皆有此理”，“都自这理出去”，而且是“不独人尔，物皆然”时，黄百家在《宋元学案·明道学案》上便下案语，认为是“翻孟子案”，“只一家禅诠”矣！
　　为了避免背离孟子“人之所以异于禽兽者几稀”之说，牟先生乃提出“本体论的圆具”与“道德实践地具”之区分来“打圆场”。他说：“既是‘于穆不已’之体不但创生万物，而且亦内具于万物而为性，即天道性命相贯通，则‘内具于万物而为性’之义，本体论地言之，应是普遍地有效，‘天道性命相贯通’亦应是普遍地有效，无理由单限于人。……如果，‘本体论的圆具’义当是必然者，而且亦须立此义始显出‘道德实践地具’上之有差别。……自‘道德实践的具’而言之，人能具此理以为性，真能自觉地作道德实践以起道德创造之大用，故能彰显地‘完具此理’，并能彰显地作到‘万物皆备于我’。然而在其他动物以及草木瓦石则不能有此自觉，因而亦不能有此道德之创造，是即等于无此‘能起道德创造’之性也。是故创造实体在此只能是超越地为其体，并不能内在地复为其性，即其他个体并不真能吸纳此创造真几于其个体内以为其自己之性也。此即立显出人物之别矣。”（同上书，第71页）并说：“虽同体而有人禽之辨，则人之所以异于禽兽者乃在心之自觉。”对物言，“天只命其有个体之存在，而不能命其有‘道德的创造性’之性也。”故只能说“天命之谓在”，不能说“天命之谓性”。（同上书，第234页）依此说，由于“圆具者依实体之既超越又内在说”， （同上书）我们似乎可以说：就“本体论的圆具”而言，此唯一的本体既超越又内在于人与物之中；但就“道德实践的具”而言，此唯一的本体对人是既超越又内在的，对物则是只超越而不内在的。此说若成立，固然可以说明“人禽之辨”，避免“翻孟子案”，但却要付出沉重的代价——引致循环性或自我否定（self─refuting）之恶果。
　　首先，为什么“本体论的圆具”与“道德实践的具”不同呢？照牟先生的说法，主要的理由是在于后者独有的“心之自觉”或“能推不能推”的问题。然而，此说若成立，又必须预设人有心而物无心。但由于“心即性”，都是那唯一的本体，因此，说“人能道德实践地具天命之性而物不能，其原因在于人有心（能推）而物无心（不能推）”，与说“人能道德实践地具天命之性而物不能，其原因在于人有性而物无性”，并无实质的差别。但后者乃是一种循环的说法，并不足以说明此一“人禽之别”。要避免循环，似乎唯一可行的办法是要把“性”这一概念一分为二，区分为“天命之性”与“道德之性”。如是，“人能道德实践地具天命之性而物不能，其原因在于人有道德之性而物无道德之性”便不是循环的说法。但如此一来，由于“道德之性”即“道德心”，而“道德心”即“道德之天理”；“天命之性”即“宇宙心”，而“宇宙心”即“本体之天理”，既然“道德之性”不同于“天命之性”，则两种“理”及两种“心”概念亦不可能相同。换言之，“道德秩序”与“宇宙秩序”便不是同一的，而道德心性论的“实体”亦与本体宇宙论的“本体”不可能相即而自一。这无疑是“自一”说的否定。这里的两难是：要接受“自一”说，便会引至“循环”性；要避免“循环”性，似乎又不得不否定“自一”说。
　　其次，即使我们勉强接受上述牟先生的解说，他也只能拯救明道之说，而不能挽救阳明之说。因为自阳明至熊十力，都有一个泛灵论的倾向，是不可能藉牟先生的解说而使之不与孟子背离的。例如阳明说：“人的良知，就是草木瓦石的良知。”（王阳明：《传习录》下，《全书》卷三）熊十力承阳明之说，也认为草木瓦石与人类共有同一良知，（熊十力：《读经示要》卷一，第94页，台北广文书局1970年版）“我的本心”并不是“内在于我身内之心”，而是“体现于我身之大心”；又由于“体现于我身之大心”与“体现于石头之大心”无二无别，故可说此同一大心或本体“体物而不遗”。（同上书，卷二，第14页）熊十力甚至认为：“无机物出现时，生命心灵之性，只是隐而未显，非本无也。”（熊十力：《明心篇》第3页，台北学生书局1976年版）如是， 则孟子的“人禽之辨”在哪里可见呢？就在于禽兽的良知是“隐而未显”吗？但为什么此同一而共有的良知对禽兽言是“隐而未显”，对人类言却是“隐而能显”呢？原因当然不在于那非个人所独具、私有的良知、生命，（熊十力：《新唯识论》，第641、252页，北京中华书局1985年版）因为此共有的良知并不偏私于人的。照熊十力的说法，人能显发而他物不能显发之原因在于他物之“形体闭塞、粗笨”之故。（熊十力：《乾坤衍》，第328页）至此，把“道德心”等同为“宇宙心”（牟宗三； 《中国哲学的特质》，第80页，台北学生书局1994年版），把个人私有的“良知”变为万物共有的“天地的心”（王阳明：《传习录》下，《全书》卷三），将要付出极大的代价，那就是引来了一种使自由意志及道德责任成为多此一举之“气质命定论”！不只禽兽及草木瓦石可以用气质之限制来说明其良知不能显发，即使是小人或顽劣之人之所以不能变化气质而成为君子，也只能归咎于其材质与气禀之恶劣，与良知之自反、自觉实不相干。因为，这唯一的共有的良知是不会也不能特别去提携那小人或不肖者的！真对不起！这里的两难是：要接受“大心”说，便会陷孟子于“气质命定论”，使他的“扩充”、“存养”之工夫成为可有可无的例行公事；要避免“气质命定论”，“大心”说便不得不彻底地破灭了！
　　孔孟思想中本无“天道性命相贯通”的问题，因此也就没有所谓“既超越又内在”的问题。相反的，宋明儒中无论“心即理”一系或“性即理”一系，都有“既超越又内在”的问题。正如我在其他论文中一再说明的〔1〕， 这种“超越内在”说或“内在超越”说有不可克服的理论困难。若将此说强加于孔孟，恐怕后果是得不偿失的。依照当代新儒家对宋明儒学的解说，“超越”的天、道或理是“内在”于人或物之中而为其性或心的，此一唯一真实的形上的实体或本体是共有的，而不是某一个体之人或物所私有的。但问题是：“超越”（transcendence ）涵蕴“外在”，　而“外在”又与“内在”（　immanence　 ）对反（contrary），除非改变了“超越”或“内在”的典型用法和意义，否则对任何实体而言，它是不可能对其他事物为“既超越又内在”的。然而，改变这些字词的用法和意义，一方面会使“超越内在”与“超越外在”之中西对比成为毫无意义，另一方面又会引出一些ｄｉàｏ＠①诡或诡谲性的说法，陷入不可思议的神秘主义的胡同之中。如果说“超越”的天道、天理与“内在”的性理、本心“类（型相）同”（type─ identity）而非“个（体相）同”（token─identity），这是因为天命之性来自天，故不因个体事物之异而使各各禀得的天命之性为异，但必因个体事物之多而使各各禀得的天命之性为多，那么，这样的“超越”者与“内在”者密切相关（因禀受而为类同），而非有一同一个体之实体为“既超越又内在”者，这种说法还是可被理解的。但可惜的是，从朱子的“万个是一个，一个是万个”，“如月在天，只一而已”（《朱子语类》卷九十四），到牟先生的“是一而非多，是同而非异”，“‘月印万川’，实只有一个月亮，并无万个月亮”（牟宗三：《中国哲学的特质》，第80页，台北学生书局1994年版），都强调“超越”的“天上月”与“内在”的“川中月”是“一而非多”的，这就不免产生自相矛盾或不可思议的结果。以“月印万川”之喻为例，“天上月”与“川中月”是“一个”与“万个”之关系，二者可以“类似”，甚或“类同”，却不可能是“一而非多”地为“个同”的。硬要说是“个同”，等于说这个比喻无效，需要在比喻的相关处用非比喻的说明来救助，使之符合“自一”之“即”的说法。熊十力的“大海水与众沤不一不二”之喻是“相即而不得全”（每一沤虽不离大海水，但不可能得大海水之全），而“月印万川”之喻则是“得全而不相即”（每一川中月虽完全类同于天上月，却不可能个同地相即为一），二喻俱不足以说明“一而非多”之说的。〔2 〕硬说“既得全又相即”或“既超越又内在”，便是自相矛盾而不自知！
　　为了避免“自相矛盾”之批评，也许有些论者会说：“一非多”、“多非一”是概念分解上的说法，而非圆融化境上的说法。若“硬要”把“一”与“多”的“相即”关系说成是“个同”，从而否定“一多相即”（或“一而非多”）之“圆说”，这便是把本体“物化”或“对象化”的做法，“显然”是“对”那本体没有“体悟”，“对”那境界缺乏“体知”！针对这个问题，我要站在牟先生的一面来反驳这种硬说我“硬说”之硬说。牟先生清楚地告诉我们：“心性为一，心理为一，是在分解道德实体之概念上所必须建立者，是体之概念本身就是如此。而理气圆融之一，是尽性跷形之化境，此并不碍理气之在分解表示上之有分，而且正因为有分别，始可言圆顿化境之为一。此‘一’是混融一体之一，‘不可分’是化境上之不可分，并不是概念上之不可分。心性为一，心理为一，此‘一’是断定上之一，是内容意义上之一，并不是混融一体之一；而不可分亦是在体之概念上不可分，并不是化境之不可分。象山、阳明只说心即理、心即性，此‘即’并不是化境上不可分、混融一体之‘即’，乃是概念断定上之‘即’。”（牟宗三：《心体与性体》第二册，第26页）此概念分解上之“即”、“一”即是“自一”，而非“合一”。（同上书，第一册，第86页）依此，“超越”的“一”（“天上月”）与“内在”的“多”（“川中月”）在分解概念上为“自一”是不可能的。此外，使用“个同”概念，其中的相关项可以是抽象的对象或不可感觉的对象，不一定是“物化”的对象。至于“对象化”的问题，相信是任何使用概念的学问研究所不可避免的。超脱于“能所对待”之格局而有学术上的理解，固然是不可能之事；即使可能，这样的“学问”也不可能有任何客观的意义。即便为了论证上的需要，我们暂且接受此一“可能”，但由于我们所用的“一”、“多”、“即”等字词都是在“能所对待”之格局下，服从“个体性原则”的用语，持“既超越又内在”之说者，便不可能使用我们的用语，而必须使用另一种在“能所无待”格局下的“一”、“多”、“即”等新用语。然而，他们这种“新语言游戏”如何玩，相信至今仍无人能交待清楚。
　　最后，即使我们为了论证上的需要，暂时再退让一大步，勉强承认“超越内在”说或“内在超越”说是“可能”的，但落在具体内容上说，也会使孔孟之教产生极大的歪曲。牟先生虽然承认在圆顿意义上草木瓦石可以“潜具”天命之性，但他并不承认草木瓦石可以“潜具”良知。〔3〕如是，“心即性”及“心即性”便只能对万物之灵的人类来说，而不能是“体物而不遗”的。至于阳明至熊十力主张的“草木瓦石也有良知”，即使可以普万物而为言，却使孔孟的道德心扭曲为宇宙心，而使儒学所特重的“自反”、“自觉”、“恻隐”、“羞恶”等显示意志自由及道德责任的精神涵义丧失殆尽，宁不悲夫！
　　至此，我们可以断定：孔孟思想中不仅没有这后加的“本质”，而且这所谓“本质”与孔孟思想实有所背离，更且有不可克服的理论困难。这相信是道德心性背负了本体宇宙论的沉重“包袱”下，其“脊梁”便不得不被压得弯曲了！除非把这种“心灵胀大症”去除，否则道德主体性便不可能不被宇宙客体性所吞没，失却“道德自觉”的实义！
　　　　　　三、佛教的“圆教”与“权教”之判
　　在佛教义理方面，当代新儒家之间对“圆教”与“权教”或“别教”之判有不同的看法。牟先生认为在历史上后出的华严宗之教义只属“别教”，早出的天台宗之教义才是“圆教”；而唐君毅先生则不以为然。牟先生认为：“佛教的判教以圆教为最高境界，前此的小乘教、通教、别教都是权教。权者不实，权实乃相对而言。权就是方便、不究竟、非了义，它必然向着圆实处发展。进而言之，表达这圆实还有一个独特的模式，并不是各圆其圆，你说你圆，我说我圆。假如我们了解表达圆教的独特模式，便知道圆教只有一个，无二无三。这并不是独断，独断是说我圆你不圆，这还是各圆其圆；那么反过来，你也可以说你圆我不圆。”（牟宗三：《中国哲学十九讲》，第372页，台北学生书局1983年版）然而，牟先生所主张的“圆教”如何可以避免他所说的“各圆其圆”之“圆教”呢？这要视乎他所谓的“表达圆教的独特模式”及“圆教的义理内容”是否“无争”。若非“无争”，便是“可争”，便不免仍然是“各圆其圆”之“独断”矣！
　　“表达圆教的独特模式”是什么呢？牟先生认为：“任何透过语言文字的方式来表达的系统，都不是圆教，因为各种说法都对立不一，如基督教有一套，回教也有一套；既各有一套，则统统不是终究之圆教。”（同上书，第320页）但牟先生用“表达圆教的独特模式”说圆教， 也是透过语言文字的，岂非牟先生说的圆教也是“各圆其圆”的一种圆教？因此，“不立文字”是不可能的。实质上，牟先生所强调的乃是不能以分解的语言文字来表达圆教，故有“分别说”与“非分别说”（或“分解地说”与“非分解地说”）之区分。他说：“一切大小乘法皆是依分解的方式而建立者。凡依分解方式说者皆有可争处，因而亦皆是可争法。”（牟宗三：《佛性与般若》上册，第15页，台北学生书局1977年版）但法华圆教则不同，“它虽是一系统，却不是依分解的方式说，而亦是依一‘异法门’而说，即亦依诡谲的方式说。凡依分解方式说者即是权教，因而是可争。因此，系统有多端。既有多端，即是有限定的系统。因此，是权教，是可争法。法华圆教既不依分解方式说，故虽是一系统，而却是无限定的系统，无另端交替的系统，因而它无系统相，它是遍满常圆之一体平铺：低头举手无非佛道，因此，为圆实，为无争。分解说者中之一切跷ｑī＠②相皆归于平实，故为无诤。 依阿赖耶说明一切法，依如来藏真心说明一切法，此皆是分解地说，故为权教，为可诤。‘一念无明法性心’即具十法界，这不是依分解的方式说，而是依诡谲的方式说，故为圆教，为不可诤。”（同上书，第16─17页）
　　为什么天台法华圆教“虽是一系统，而却是无限定的系统”或虽“是系统而无系统相”（牟宗三：《中国哲学十九讲》，第372页， 台北学生书局1983年版）呢？牟先生提出的理由是：“就法华经本身而言，并没有什么特殊的内容，经文非常简单，没有包含分别说的法。那么，法华经到底有什么特殊处呢？法华经主要的问题在于‘权实问题’之处理。凡是分解说的都是权，而非分解说的才是实。如何处理权实的问题呢？照法华经所说，即是‘开权显实’，开是开决，决了畅通之义，此可类比于般若经之融通淘汰而实不同。‘决了’，照康德的话说，就是一种批判的考察（critical examination）；而照佛教辞语就是一种‘抉择’，也就是将以前所说的一切法，作一个评判抉择，这不就是批判的考察吗？”（同上书，第360页）此“开权显实”的“批判的考察”是“属于第二层序（second order），其他分别说的法，则是属于第一层序（　first order）或属于基层（basic order）。”（同上书，第361页）“它所说的不是第一序上的问题，乃是第二序上的问题。 它的问题是佛意，佛之本怀；是权实问题，迹本问题，不是特殊的教义问题；它处理此问题的方式是开权显实，开迹显本。它只在此成立圆实教，以明佛之本怀。这显然是第二序上的问题，高一层的问题，也可以说是虚层的问题，因此，它没有特殊的法数，教义，与系统，因而它亦无铺排。”（牟宗三：《佛性与般若》下册，第576页）
　　既然是第二层序上的批判的考察，也该是依据某些判准来批判，也该有一套说法，何以却“是系统而无系统相”呢？我想主要的理由不在于是否有第二层序的问题，而是在于“开权显实”之方式。此方式即所谓“诡谲的方式”或“辩证的诡辞”，亦即所谓“非分别说”（牟宗三：《中国哲学十九讲》，第356─362页，台北学生书局1983年版）。牟先生的“逻辑”是：第二层序上的“非分别说”与被它“开决”了的第一层序上的“分别说”不同，在于“分别说”是“可诤的”，而“非分别说”非“分别说”，故“非分别说”是“不可诤的”。然而，严格言之，由“A是可诤的”，与“A非B”，是不能推论出“B是不可诤的”。有关“诡谲的方式”或“辩证的诡辞”之应用问题，我们稍后再作检讨。现在我们先要讨论这种“非分别说”是否可被理解的问题，是否有“可诤”与“不可诤”的问题。
　　牟先生时常提及的诡辞或诡谲的言辞有：“无明即法性”、“法性即无明”、“生死即涅ｐáｎ＠③”、“烦恼即菩提”、“三道即三德”及“不断断”等。这些“诡谲地相即”的言辞如果用“分别说”来分析及理解，都具有“X即Y”的结构，而“X”与“Y”是对反的，即“X ”涵蕴“非Y”，且“Y”涵蕴“非X”。 如果“即”表示处延或意义的等同，这些语句无疑都是自相矛盾的。因此，我们相信这种理解方式极可能是不对的。另一可能的理解方式是：“X”与“Y”都是分解方式下的词语，而“即”字虽然不是表示外延或意义等同的意思，却仍然是分解方式下具有“另一意义”的词语。换言之，“X即Y”全句仍然是在分解方式下被理解的语句，尽管它并非自相矛盾，却仍然是属于“分别说”，仍然是“可诤”的。我们相信这也不太可能是牟先生的意思。牟先生的意思应该是：“X”与“Y”是分解方式下的用语，但“即”字是非分解方式下的用语，或“X”与“Y”与“即”三者皆为非分解方式下的用语。由之而组成的语句便是“非分别说”的语句。但如此一来，“开权显实”如何可能呢？权教的人说：“离生死才有涅ｐáｎ＠③”，所以“生死即涅ｐáｎ＠③”是不可能成立的。圆教的人对权教此说作“批判的考察”，说“离生死没有涅ｐáｎ＠③”，所以“生死即涅ｐáｎ＠③”是必然成立的。如果后者真的是针对前者而作“批判的考察”，前后二者的“生死”与“涅ｐáｎ＠③”用语应是同义的，否则便是无的放矢，批判的只是稻草人而已。若“即”表示“不离”，全句表示“不离生死法而透过除病不除法可得涅ｐáｎ＠③”，这仍然是分解方式下的语句，无甚“诡谲”可言！若“即”字另有非分解的“玄义”，甚至“生死”与“涅ｐáｎ＠③”都另有非分别说的“殊义”，则全句便不能以概念分解的方式来了解；尤有甚者，它与权教由概念分解形成的语句便不能建立任何可被理解的关系。圆教不可能“批判”权教，不可能“决了”它，不可能“开决”它，因为二者的语言全不相干，彼此不可能互相了解、诠释及沟通。权教的人概念分解地说“离而不即”，圆教的人非分解地说“即而不离”，但此“即而不离”之“即”是“玄义”之“即”，那“离而不即”之“即”则是常识意义之“即”，“玄义”之“即”是“诡谲的相即”，常识意义之“即”是“分解的相即”，二者之相关处在哪里呢？若用某一中介词语来说明二者之关系，此中介词语是分解的还是非分解的用语呢？若为非分解的用语，我们仍然需要有另一词语来说明此中介词与“分解的相即”之关系，此问题仍会无穷地延续下去。若中介词为分解的用语，则“诡谲的相即”与“分解的相即”之关系要成功地被此分解的中介词加以说明，必须预设“诡谲的相即”可用概念分解的方式来理解及分析，因而“非分别说”便变成“分别说”了！
　　这里出现的一个两难是：不是“有权而开不出任何实来”，便是“有实而开决不了任何权”。前者表示第二层序的圆实之说不过是另一种“各圆其圆”之说法；后者表示第二层序的圆实之说不可能与第一层序的权说构成任何可被理解的关系。如果是前者，牟先生所理解的天台圆教仍然是可诤的；如果是后者，由于它的说法不能被任何概念语言加以分析，因此它的说法既不是“无诤”的，也不是“可诤”的，而是没有资格成为“无诤”或“可诤”之对象！
　　如果我们细心分析一下由“无明”与“法性”“诡谲地相即”而说的“一念无明法性心”或“不思议之烦恼心”之概念，便可以从一个更具体的角度了解此一两难。例如知礼在《四明尊者教行录》卷二中曾说：“今观诸法即一心，一心即诸法，非一心生诸法，非一心含诸法，非前非后，无所无能。虽论诸法，性相本空；虽即一心，圣凡宛尔。即破即立，不有不无，境观双忘，待对斯绝。非言能议，非心可思，故强示云：不可思议微妙观也。”（《大正藏》三十三，第742 页）知礼所谓“境观双忘，待对斯绝”这种“无所无能”、“无对无待”的不可思议境是如何可以达至的呢？引文开头“今观”、二字正可以回答此一问题。此“今观”所要观的是“当下一念心”，“今观诸法即一心，一心即诸法”，即表示观照得“一念心”与“诸法”是“色心不二”的，是“能所无待”的。然而，此“心”与“法”虽为“无待”，但“观此无待的不可思议境”之“能观之心”是否即是那“色心不二”中的“一念心”自己呢？如不是，此更高一层之“心”是什么“心”？即使暂时不管这是什么“心”，它也得对此“被观之境”或“无待的不可思议境”形成能所对待，才能对之有所观。若“能观之心”即是“被观之心”，即是那“色心不二”中的“一念心”自己，因而亦为“能所无待”（即不只“色心不二”为能所无待，观此“色心不二”之“心”与“色心不二”中的“一念心”及“色心不二”之“境”亦为能所无待），则我们又如何能知道这是“能所无待”的呢？除非我们另有一更高一层之“心”去“观”，否则我们没有可能告诉别人，甚至不可能自己知道，自己有一心灵进入“无待的不可思议境”之中。而此另一更高一层之“心”也不可能是那“一念心”自己，否则便有无穷后退的问题。即使我们勉强接受此说，承认这“能观之心”即被观之“一念心”自己，它自己观自己如何地与“诸法”相即，这里仍然有一难以解决的问题：若此“一念心”是“妄心”，它是不可能观照得此“无待的不可思议境”的。若此“一念心”是“真心”，它便是隔离开“妄心”之“真心”，因而亦违反天台圆教对“一念心”之规定。若此“一念心”是“真妄和合之心”或“真妄相即之心”，而此“心”既与“诸法”无待，它自己又怎能知道有此“无待”呢？它要知道有此“无待”，必先要了解什么是“无待”；要了解什么是“无待”，又必先要了解“无待”是与“有待”形成“对待”的。然而，当此“心”了解此“更高一层的对待”时，它便是透过了概念对比来认识或观照得那“无待的不可思议境”，亦即是以“有待”的方式来观此“无待”。这里的两难是：不是此“无待之心”不能观得任何“无待之境”，便是此“无待之心”于观得之后变成了“有待之心”。我们认为：若然此“无待之心”不能观得任何“无待之境”，我们便没有理由相信有所谓“无待之境”；若然此“无待之心”于观得之后变成了“有待之心”，它所观得的究其实也只能是“有待之境”而已。若强把此“两难”当作“两妙”，当然便是“不可思议微妙观”也！
　　天台宗诸大师用到牟先生所谓“诡辞”来表达“无明”与“法性”为“诡谲地相即”时，通常附有一些比喻以助了解，我们正可以拿来分析一下其中“诡谲”之妙处。知礼在《十不二门指要钞》卷上对此“诡谲的相即”有所说明，他说：“应知今家明‘即’，永异诸师。以非二物相合，及非背面翻转，直须‘当体全是’，方名为‘即’。”（《大正藏》四十六，第707页）牟先生认为：“无明与法性若是异体， 则虽依而不即，犹各自住，这是别教；若是同体，依而复即，纯依他住，并无自住，方是圆教。同体者同一事体之谓。”（牟宗三：《圆善论》第274页，台北学生书局1985年版）此说颇不易理解， 但我们可以找到一些比喻及在具体脉络上使用此词之用法以助了解。诸喻条列如下：
　　第一组比喻：“无明即是明，当知不离无明而有于明，如冰是水，如水是冰。”（《维摩诘所说经》）
　　第二组比喻：“譬如高原、陆地不生莲花，卑湿淤泥，乃生莲花。……烦恼泥中乃有众生起佛法耳。”（《维摩诘所说经·佛道品第八》，《大正藏》十四，第549页）
　　第三组比喻：“如一珠向月生水，向日生火，不向无水火。一物未曾二，而有水火之殊耳！”（《摩诃止观》卷六下《正修中观》，《大正藏》四十六，第82─83页）
　　第四组比喻：“如寒来结水，变作坚冰；又如眠来变心，有种种梦。”（《摩诃止观》卷五上《正修止观》，《大正藏》四十六，第56页）
　　第五组比喻：“如竹中有火性，未即是火事，故有而不烧，遇缘成事，即能翻恶。如竹有火，火出还烧竹。恶中有善，善成还破恶。故即恶性相是善性相也。”（《妙法莲华经玄义》卷五下，《大正藏》三十三，第743─744页）
　　第六组比喻：“名生死身为法身，如指冰为水尔。烦恼道者，谓无明、爱、取。名此为般若者，如指薪为火尔。业道者，谓行、有，乃至五无间。皆解脱相者，如指转为脱尔。”（《金光明经玄义》卷上，《大正藏》三十九，第4页）
　　第七组比喻：“若更弃此妄念别觅真如，复同偏教所修，犹如弃波求水，舍器求金焉。兹二者遇犹不及也。要须不即不离妙在其中，斯可矣。”（《四明尊者教行录》卷四中《答泰禅师佛法十问》，《大正藏》四十六，第892页）
　　在这七组比喻中，莲花出于淤泥而不染之喻（第二喻）并不恰当。因为莲花与淤泥二物异体，而非“同体”；而且莲花依于淤泥，而淤泥不依于莲花，故为单依而非互依，亦即不是“依而复即”的。因此，此喻实不足以及不适以说明法性与无明之相即关系。第六组比喻中的指薪为火，由于也是单依，故亦非恰当之喻。竹中有火性之喻（第五喻）亦不甚恰当。因为“如竹有火〔性〕，火〔性〕出还烧竹。恶〔法〕中有善〔性〕，善〔性〕成还破恶”中最后一“恶”字如表示为“恶〔法〕”，便引出断灭空（这是合乎竹之喻的）。若“恶”字表示为“恶〔性〕”，则引出歧义的问题：即第一“竹”字类比“恶〔法〕”，而第二“竹”字却类比“恶〔性〕”，并不一致（这是不合乎竹之喻的）。倘若第一个“恶”字不被了解为“恶〔法〕”，而理解为“恶〔性〕”，虽可避免上述的歧义，却产生“恶〔性〕中有善〔性〕”此一极荒谬的语句。至于第一组喻、第四组喻及第六组喻中之水与冰之喻，基本上是一致的，似乎可以恰当地用来比喻法性与无明之相即关系。此喻可以表示同一物体或事体可有水（液）态与冰（固）态，二态可以互转，而又不离于同一物体或事体。第四组喻中的眠来变心，也可用以表示同一心体可以有醒与梦之二态，二态不离于一心，而又可以互转。这似乎也是恰当而又一致的比喻。第三组喻所谓一珠向月生水而向日生火，主要表示一物具二种性能，似亦可作为一致而恰当之比喻。第六组喻中的指缚为脱，主要表示二相对概念之相依，而此相依只是概念之互依，而非存有之互依。最后在第七组比喻中的不弃波求水与不舍器求金，主要是表示不离具体事物或现象以求其所属之物质或材质，这似乎也可以一致而恰当地用来比喻法性与无明之相依，而不太能表示相对之互转。综合以上的分析，我们可以发现：最为恰当而一致的比喻是表示“一物二（状）态”　或“一物二性（能）”。然而，如此地理解的法性与无明的“相即”关系，乃是建基于常识概念之分析。换言之，这些比喻都是“分别说”之用语，而非所谓“非分别说”之“诡辞”，实无甚“诡谲”之可言！
　　若从使用“即”字之具体脉络上之用法来分析此概念，更可发现这毫无“诡谲”之可言。例如上述冰是水之比喻，主要是表示“无明即是明，当知不离无明而有于明”，其中“即”字之用法是扣紧“不离”而说的。又如上述一珠之喻中，说到“法性显，则无明转变为明”，乃表示相即者可互相转化。依此，“依而复即”即涵有“不离而又可互相转化”之义。这些意思都可以透过概念分解来了解，实无什么“玄义”之可言！牟先生解说“体同”时，认为“并不是离开无明别有一个抽象的‘但理’的法性，并不是离开法性别求一个抽象的孤调的无明。”（牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第230页；《佛性与般若》下册， 第697页）“一念三千即空假中，即不思议妙境。 不是离开一念阴识心而以真常心为不思议境也。”（牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第273页）都使“相即”之义以“不离”解说之。再加上“法性必即无明而为法性”，是扣紧“无明须断，此即所谓‘解心无染’；而无明中之差别法则不断，此即所谓‘除病不除法’，即‘不断断’也”。（牟宗三：《佛性与般若》下册，第646页）“不断”之对象是“差别法”，而“断”之对象是其“病”，故“不断断”并无自相矛盾。而“除病不除法”所表示的“不断断”无疑是分解之说，亦无“诡谲”之可言。因此，由“法性即无明”而“不断断”，即表示法性与无明于法上为体同而性（或态）异（即同属一法之二性或二态），不除此体同之法（无明与法性共属之法）而除无明之性。经此分解，“诡谲”顿失，“诡谲”顿遁！
　　牟先生使用“诡谲的相即”一词也有不太一致的情况出现：例如他一方面说“生死即涅ｐáｎ＠③”、“烦恼即菩提”是“诡谲的相即”，但另一方面又说“德福一致”之“德即福”、“福即德”也是“诡谲的相即”。此则产生两个问题：其一是，第一种“相即”是“执法与无执法之相即”，而第二种“相即”是“目的王国与（物自身层之）自然王国之相即”。换言之，前者是“执与无执之相即”，而后者是“无执与无执之相即”，二者并不一致。另一问题是，此“德福一致”之“福”乃“本体意义之福”，而非“现象意义之福”，故与孔孟所谓“得之有命之福”大异其趣。再者，由于“德”与“福”都是同一事体的物自身，而俱非现象，故“德福相即”乃是就同一事体而言两个物自身之“相即”，这与康德及牟先生所一贯强调的“一物只有一物自身”之概念亦大异其趣。〔4〕
　　在“圆教的义理内容”方面，所谓“一念心”或“一念无明法性心”无疑是一个最值得检讨的概念。虽然牟先生一般地说这“介尔一念心”是“妄心”，但却强调这不是与“真心”相对的“妄心”。牟先生说：“智者所说之‘一念心’，虽是阴识心、烦恼心、刹那心，却是一念心即具十法界而为不可思议境之一念心，故决不是唯识宗之分解说的识心，故必曰‘一念无明法性心’……它是决了唯识宗权说的八识，相应法华圆教，在‘不断断’中，依诡谲的方式，而圆说的一念心，作为‘无住本’的一念心，亦即可以视作一‘存有论的圆具’之一念心。”（牟宗三：《佛性与般若》下册，第614─615页）相对于“分解说的识心”，此“一念心”可称为“非分解的阴识心”，牟先生称之为“圆说的一念心”、“第二序上的一念无明心”、“不思议之烦恼心”，或简称为“圆一念”。（同上书，第619、746、807页）然而， 这是不是在分解的“真心”与分解的“妄心”之外另立一心，成为一种“第三心”？如是，此“第三心”虽属第二层序上的项目，却同样需要有被证立的问题：它是本有的，还是后起的？如是后起，它如何起？靠什么（“第四心”？）来起？如为本有，这是可被证明的，还是不证自明的？这些似乎都不是容易解决的问题。
　　如果这不是“第三心”，而是“真妄相即”（而非“真妄和合”）之“唯一心”，而分解的“妄心”乃是此“唯一心”之“在缠”之分解相，分解的“真心”不过是此“唯一心”之“能起”之分解相，那也有一个极难解决的问题：为什么会“在缠”？又为什么能“起解”？那不可能是此“唯一心”之随机或随缘而成者，那要靠什么“力量”才能使此“唯一心”升降、浮沉呢？这无疑是一个极难说明的问题。无怪乎知礼在无法可施的情况下，只能勉强以“法性无明互有借力助成之义”，来解“无明之与法性”一语。即使牟先生批评知礼此说“有异体之嫌”，（牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第304页）其实是不得已也！若非如此说，升降、浮沉之“力”从何而来呢？总不能是此“唯一心”外之“另一心”！若要假定有“另一心”，知礼岂非要接受他所反对的“山外”之说，接受华严之“真心”为更高一层级之心，以助“起解”？
　　即使此“一念心”概念不成问题，仍然有所谓“观心”的问题，同样是不易解决的。牟先生说：“天台宗说心大体是就实然的刹那心、烦恼心说。然则还有理想的真常心否？曰：真常心，即在‘观烦恼即法身’处透示。法身透出即法性透出，即智净心透出，此即真常心也。”（同上）然而，“观烦恼即法身”之“能观者”是谁呢？它不可能是那被观的“实然的刹那心、烦恼心”自身，因为它只能“念具三千烦恼法”，而不能“智具三千清净法”，亦即没有能力去“观烦恼即法身”的。若云“观烦恼心即法性心”之“能观者”是那“烦恼心即法性心”之“唯一心”自己，即自己能观自己，这仍有两方面的困难：一方面这并不能说明“观心”对于此“唯一心”之升降、浮沉的作用；而另一方面也由于此“唯一心”之不可思议而在“能所无待”的意义下使“观心”变成虚说。因此，如不采取“山外”的办法另外设定一“真心”，实不知如何解决此一难题。
　　唐君毅先生曾从另一角度质疑此一“观心”的问题，他说：“人之所观之一念心，无论为染或净、善或恶、如无明或法性之表现，皆与此观不相干，亦不影响此观。此观之所观，可是无明之念之法性，亦可是法性之念之无明。依无明念与法性念之可相转，则吾人可说生此念之心为一无明法性心。又可说观此念之无明与法性之心，即一‘兼有此无明、法性为所观’之一能观之心。然当知此能明观法性无明之能观之心，只自是一圆观之明，此明则当说只出于法性心。”又说：“在此破无明中，无所观之‘无明与法性之合’，或所观之‘无明即法性’，而只有此法性之明之无无明破无明，而与无明更不相即。此亦如能观眠与心合成梦者，乃一不梦之觉心。此觉心之无梦，亦如‘能观无明与法性合，而生一切法’之‘法性’之明，非无明，无无明，而能破无明，以成其解脱也。”（唐君毅：《中国哲学原论》（原道篇）卷三，第1164、1165、1171页，香港新亚研究所1973年）唐先生并由之而说“圆观中之上下二层”之义，以表示能观无明即法性而又能破无明，必须预设一“清净之法性心”，为一“不梦之觉心”，作为第二层对第一层在“圆观”中发生作用之底据也。天台“山家”若不采用“山外”之说而接受此一预设，其“观心”之说便不能确立矣！
　　至此，我们可以断定：天台与华严之判教各有其判准，亦各有其概念及立论上的种种困难，实非绝对无异议者。牟先生依天台而对华严之批判虽颇中肯綮，但天台也有它的难题，其中所谓独特模式的“非分别说”和独特内容的“圆一念心”都是不易确立的。“非分别说”不可能不加“分别”地说，而“圆一念心”也不可能“自圆”其说。
　　　　　　四、结论
　　总结来说，当代新儒学中若干“判教”所依之“判准”在思想内部有“大心主义”之倾向；在方法论上有“诡谲主义”之色彩；而在理论传承的关系上又有“本质主义”之气味。这些倾向、色彩及气味都会带来一些难以克服的理论后果，可以作为以后新儒学研究的一些有趣的课题，有助于我们深入问题的内部及深化思考的层次。
　　在孔孟儒学与宋明儒学的关系上，我们认为无论是程朱或陆王、五峰或蕺山等，与孔孟的关系都只有“家族的相似性”，而无“本质的关连”。所谓“正统”与“歧出”之分若非派系之识见，便是由于主观“判准”之误导，难言客观之了解。对孔孟而言，他们根本没有“亲生的儿女”，甚至连孟子也不是孔子之“所出”。孔子或孟子只有一大批“领养的小孩”，此中既无法定的“长子”，亦无本然的“庶子”，根本就没有所谓“别子为宗”的实质问题。就圆教的问题来说，天台法华圆教之建立，须依赖一种所谓“诡谲的判准”，而此“判准”实非超然于众说之外而为绝对“无诤”者。“非分别说”不可能不加“分别”而被理解及接受，而“圆一念心”也不可能在“圆观”中“自圆”其说。我们也许可以说：真正的圆教应该是“圆即不圆”，“不圆即圆”的。圆与不圆“同体相即”，“依而复即”。悟时可以化不圆为圆，迷时又可以转圆为不圆。由于我们始终没有此“圆即不圆”与“不圆即圆”之上那更高一层的“圆判准”，所以我们只能在“圆”与“不圆”之间浮沉、升降，永不停息！
　　“圆唱”至此“唱完”！
　　　　　　　　　　　　 （作者单位：香港中文大学哲学系）＊
　　注：
　　〔1〕参阅拙作《当代新儒家的“超越内在”说》，《当代》1993年4月号，第92─105页；《朱熹心性论的重建》，《国际朱子学会议论文集》，台北：“中央研究院中国文哲研究所”，1993年5月， 第437─461页。
　　〔2〕有关此二喻之详细分析， 见拙作《当代新儒家的“超越内在”说》一文。
　　〔3〕牟先生在《心体与性体》第一册第71页及234页中认为草木瓦石不能有“心之自觉”；在《智的直觉与中国哲学》（台北：商务印书馆）第319页中亦认为无情（草木瓦石）没有“觉性义之佛性”。
　　〔4〕详论可参阅拙作《当代新儒学的“哲学”概念》第386─389页，《当代新儒学论文集》“总论篇”，台北文津出版社1990年版。
　　字库未存字注释
　　＠①原字弓中加丨
　　＠②原字奇加攴
　　＠③原字般下加木
　　
　　
　　
哲学研究京51-64B5中国哲学与哲学史冯耀明19961996 作者：哲学研究京51-64B5中国哲学与哲学史冯耀明19961996

网载 2013-09-10 21:19:10

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