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　　在郭店楚简中，《六德》与《性自命出》的关系是相当密切的。这种关系的密切性，不仅在于这两篇同属儒家类哲学着作，而且在于这两篇在思想上是相互联系的。如果说《性自命出》建构了先秦儒学的形上体系，那么《六德》则展开了这个形上体系与人的文化世界之间的复杂联系。（注：本文所引郭店楚简释文，以荆门市博物馆编《郭店楚墓竹简》（文物出版社1998年版）的释文为底本，并参考了李零：《郭店楚简校读记》（载《道家文化研究》第17辑，三联书店1999年版）的释文。）
　　一
　　《六德》首先提出了“六德”的观念，指出：“何谓六德？圣、智也，仁、义也，忠、信也。”把“德”归纳为“六”或“五”，从郭店楚简看，似乎在《六德》成书的时代，已经是一种较为时兴的观念了。在郭店楚简中，《语丛一》中有“有仁有智，有义有礼，有圣有善”一语，所举者亦为“六”。与《六德》相比，其中“圣”、“智”、“仁”、“义”四项是相同的。在郭店楚简中，还有《五行》，以“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”谓之“五行”，即五种德行。这里的“五行”与“六德”相比，也是“圣”、“智”、“仁”、“义”四项相同。“六德”观念的源头，按照徐少华教授的说法，可以追到孔子讲的“六言”（注：见徐少华：《郭店楚简〈六德〉篇思想源流探析》，载《郭店楚简国际学术研讨会论文集》（湖北人民出版社2000年版）。）；但这种观念产生了比较广泛影响的早期记录，从现有文献上看，则当推《六德》及郭店楚简其他有关篇章。
　　关于这六种“德”的内涵及其相互关系，在《六德》及郭店楚简其他儒家篇章中多有论说。《六德》在提出“何谓六德”之后接着说：“圣与智就矣，仁与义就矣，忠与信就矣。”这就明确地把“圣”与“智”、“仁”与“义”、“忠”与“信”两两相对，归成三组。因此，要了解这六种“德”的内涵及其相互关系，当由这三组的结构入手来考察。首先，看“圣”与“智”。“圣”与“智”尽管相提并论，归为一组，但“圣”实际上比“智”要更为根本和重要。用《五行》的话说：“明明，智也。赫赫，圣也。‘明明在下，赫赫在上’，此之谓也。”“智”是知识性的，完全属于人道；而“圣”则是智慧性的，与天道相通。因此，《六德》有“圣生智”的说法，《五行》有“不圣不智”的说法，都强调“圣”比“智”更根本更重要。其次，看“仁”与“义”。在《六德》中，明确指出“仁”与“义”是“内”与“外”的关系：“仁，内也。义，外也。”“仁”是人自身的精神自觉，“义”则是由于教化而形成的规范。因此，《语丛一》说：“仁生于人，义生于道。或生于内，或生于外。”《五行》在“不圣不智”后面接着又说“不智不仁”，这就把“仁”与“义”同“圣”与“智”联系了起来，说明了这两组“德”之间的关系。再次，看“忠”与“信”。“忠”是臣民对君主之德，而“信”则是君主对臣民之德。把“忠”与“信”结合起来，并对“忠”与“信”予以重视，在郭店楚简中是十分凸出的，如《忠信之道》就是专门讲“忠”与“信”的篇章。《忠信之道》说：“忠，仁之实也。信，义之期也。”认为“忠”是“仁”的实现，“信”是“义”的实现。这就不仅说明的“忠”与“信”的意蕴，而且揭示了“忠”与“信”同“仁”与“义”之间的联系。由此来看，“忠”与“信”正是“仁”与“义”的进一步展开。总之，在“圣”与“智”、“仁”与“义”、“忠”与“信”三组“德”之间，实际上存在着一种内在展开的逻辑联系。只要把《六德》与郭店楚简其他儒家篇章联系起来考察，就不难发现这一点。
　　对于“六德”的根源与形成，在《六德》中没有作出说明。但这个问题也可以在郭店楚简其他儒家篇章中找到答案。《性自命出》实际上已经指出，“德”是从“性”中来的，如说：“仁，性之方也。性或生之。”又说：“忠，信之方也。信，情之方也。情出于性。”但仅仅有人自身受于“天”的“性”作根据并不能形成“德”，还须有外在于人的“物”、“习”的作用才能形成“德”。“德”正是这些内的根据与外的作用相结合的产物。因此，一方面是“性自命出，命自天降”，另一方面则是“凡人虽有性，心无奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠”，这就使得“道始于情，情生于性。始者近情，终者近义”。也就是说，“德”的形成，既有形上的根源，与“天”相关联，是天道的表现，同时又有客观环境、文化氛围的影响，与“物”与“习”相关联，是人道的表现。而这种天道与人道的结合，是在人的具体生命中实现的，不是外在于人的。
　　二
　　《六德》对于“六德”的兴趣，并不在于去追寻其形上根据，而在于把“六德”由人的具体生命存在推扩到人的社会生活中，使其成为人的生活世界的精神支柱。
　　正是这样，在提出“何谓六德”之后，《六德》即着重论述了“六德”在社会生活中的作用：“作礼乐，制刑法，教此民尔使之有向也，非圣智者莫之能也。亲父子，和大臣，寝四邻之抵牾，非仁义者莫之能也。聚人民，任土地，足此民尔生死之用，非忠信者莫之能也。”在这里，实际上提出了三种社会关系：一是以礼乐刑法为特征的政治上层建筑及其意识形态；二是以父系家族血缘纽带为基础的人际关系；三是以农业社会为特征的生产关系。在这三种关系中，以农业社会为特征的生产关系无疑是整个古代社会生活赖以存在的基础，以父系家族血缘纽带为基础的人际关系正是与古代农业社会相结合的，正是在这两者的上面建构起以礼乐刑法为特征的政治上层建筑其及意识形态，而这种政治上层建筑其及意识形态又能够反过来作用于这种人际关系与生产关系。对于这三种社会关系，“六德”则起着不同的作用。“圣”与“智”能够“作礼乐，制刑法”，完善以礼乐刑法为特征的政治上层建筑及其意识形态。“仁”与“义”能够“亲父子，和大臣”，协调好以父系家族血缘纽带为基础的人际关系。“忠”与“信”能够“聚人民，任土地”，巩固以古代农业社会为特征的生产关系。这三种社会关系，可以说是中国古代社会生活的三种基本关系。处理好了这三种社会关系，中国古代社会生活当然就能够比较平稳而持续地展开。由此可见，“六德”的分工相当具体，“六德”的作用实在很大。如果作一概括，可以说，“六德”从精神上建构并支撑了古代中国人的生活世界。
　　在论说“六德”的作用之后，《六德》又进一步提出了“六位”、“六职”的观念，将“六德”与“六位”、“六职”组织成一个以“六”为纽带的社会生活系统。在《六德》篇看来：“有夫六位也，以任此六职也。六职既分，以率六德。”所谓“六位”，是指“父”与“子”、“夫”与“妇”、“君”与“臣”。在郭店楚简《成之闻之》中，对“六位”也有阐发，提出“制为君臣之义，着为父子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德”，主张“君子慎六位以祀天常”。可见“六位”的观念在当时已经颇有影响。《六德》认为，“六位”各有其职能，因而有“六职”之分。“六职”不论是对于广大民众、还是对于君子来说，都是十分重要的。“生民斯必有夫妇、父子、君臣。君子明乎此六者，然后可以断谗。”所谓“君子明乎此六者”，就是要做到“夫夫，妇妇，父父，子子，君君，臣臣，六者各行其职”，这样一来，“谗谄无由作也”。相反，“夫不夫，妇不妇，父不父，子不子，君不君，臣不臣”，必然会“昏所由作也”。而要使“六位”发挥好“六职”，就必须使“六位”、“六职”与“六德”相配合，这就产生了父德、子德、夫德、妇德、君德、臣德，具体表现为：“父圣，子仁，夫智，妇信，君义，臣忠。圣生仁，智率信，义使忠。”这样一来，“六位”、“六职”不仅与“六德”在数字上一致，形成一种以“六”为纽带的互为关联的组合，而且在这里已经形成了“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的雏形，成为以后影响巨大深远的“三纲”观念的先声。当然，“六德”与“六位”、“六职”相组合，也存在一个问题，就是与前面关于“六德”作用的说法不尽一致。这一点，钱逊教授在《〈六德〉诸篇所见的儒学思想》一文中就已经指出了（注：钱文载《中国哲学》第20辑，辽宁教育出版社1999年版。）。那么造成这种不尽一致的原因何在呢？一种可能是：《六德》作者出于对“六”的数量关系的追求，强调“德”与“位”、“职”之间的这种“六”的数量关系，因而作了某种带有牵强性的搭配。这种以某种数量关系作纽带来搭配各种要素而组成一个系统的做法，到了战国末期就成为当时人们的一种思维方式，最典型的莫过于《吕氏春秋·十二纪》。
　　值得注意的是，《六德》在论述“六位”、“六职”、“六德”时，十分重视和突出父系血缘关系的基础性地位。其中，不仅把“父”与“圣”相配合，强调了父德在“六德”中的重要性和根源性，而且把“六职”分为内三职与外三职，提出“内立父、子、夫，外立君、臣、妇”。据此，《六德》对于孔子及儒家所强调的“孝弟”原则尤为重视，作了专门的凸显：“男女不辨，父子不亲。父子不亲，君臣无义。是故先王之教民也，始于孝弟”、“孝，本也。下修其本，可以断谗。”甚至认为：“为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟。为宗族疾朋友，不为朋友疾宗族。”当然，《六德》也不赞成把“亲亲”原则绝对化，认为处理宗族事务与处理国家政治是有区别的，提出“门内之治恩掩义，门外之治义掩恩”。尽管《六德》对于“门内之治”作了很多论说，而对于“门外之治”没有讲什么，但毕竟提出了两者的不同。这在政治儒学的发展史上，是很有意义的。
　　《六德》强调，所谓“六位”、“六职”、“六德”都可以在儒家原典中找到根据，使之与“六艺”相联系。在“夫夫，妇妇，父父，子子，君君，臣臣，六者各行其职，而谗谄无由作也”之后，接着便说：“观诸《诗》、《书》，则亦在矣；观诸《礼》、《乐》，则亦在矣；观诸《易》、《春秋》，则亦在矣。”这种对“六艺”的重视，同样可以在郭店楚简其他儒家篇章中看到。如《缁衣》由23段“子曰”组成，在每一段“子曰”后面即征引《诗》、《书》之语作证。又如《性自命出》强调“六艺”的教化作用：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也。《书》，有为言之也。《礼》《乐》，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而节度之，理其情而出入之，然后复以教。教所以生德于中者矣。”这样一来，作为形上体系的“六德”，不再是一种神秘莫测、难以把握的天命、天道、天常、天德，而能够通过对“六艺”文本的学习与解读呈现出来，通过这些人们世代传承的心灵活动和历史经验的记录来加以领悟与把握。人们完全可以通过对“六艺”文本的学习与解读，来获得“夫夫，妇妇，父父，子子，君君，臣臣”的道理，并进而获得人之为人的道理。这种“六艺”文本的学习与解读，实际是一种旨在培养德性和人格的古典人文教育。
　　这样一来，《六德》从总体上描绘了一个以“六”为纽带的古代人文世界：“六德”（圣、智、仁、义、忠、信）→“六位”（父、子、夫、妇、君、臣）→“六职”（父圣、子仁、夫智、妇信、君义、臣忠）→“六艺”（《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》）。这里既有形上的天道与经验的人道的贯通，又有抽象的德性与现实的社会生活的整合，还有人的道德生命活动与记录反思这一活动的儒家原典的联系。这也就是《六德》的思辨结构。
　　三
　　《六德》的发现及其研究，不仅重视了先秦儒学发展的一个重要环节，而且对于现代新儒学的研究也富有启发性。徐复观在对中国传统文化作“现代的疏释”时提出的一些思想，就可以通过《六德》来作出新的衡论。
　　徐先生在《两汉思想史》中，曾对贾谊哲学思想作了相当深入的阐发。他特别看重《新书·六术》的一段话：“德有六理。何谓六理？道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。六理无不生也。已生而六理存乎所生之内。是以阴阳、天地、人，尽以六理为内度。内度成业，故谓之六法。六法藏内，变流而外遂。外遂六术，故谓之六行。是以阴阳各有六月之节，而天地有六合之事，人有仁、义、礼、智、圣之行，行和则乐与，乐与则六，此之谓六行。阴阳、天地之动也，不失六行，故能合六法。人谨修六行，则亦可以合六法矣。然而人虽有六行，微细难识，唯先王能审之。凡人弗能自至，是故必待先王之教，乃知所从事。是以先王为天下设教，因人所有，以之为训。道人之情，以之为真。是故内法六法，外体六行，以与《书》、《诗》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》六者之术以为大义，谓之六艺。令人缘之以自修，修成则得六行矣。六行不正，反合六法。艺之所以六者，法六法而体六行故也。故曰六则备矣。”徐先生认为，这样一来，贾谊便把道家形上学的格架，装入了儒家的内容，以组成新的哲学系统。而“六术”、“六行”，是“六理”、“六法”向行为上的落实，亦即由内在之德向客观世界的落实。《六术》的这一特点，也就是徐先生反复阐发的中国文化的特点：“一切民族的文化，都从宗教开始，都从天道、天命开始；但中国文化的特色，是从天道、天命一步一步的向下落，落在具体的人的生命、行为之上。”（注：徐复观：《向孔子的思想性格回归》，《中国思想史论集续编》，台湾时报文化出版事业有限公司1985年版，第432页。）“在先秦时代，由孔子所开创出来的一个伟大的教化集团，是以《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》《易》为中心而展开的。”（注：徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，台湾商务印书馆1984年版，第76页。）但贾谊的这一思想架构其源头何在，徐先生囿于文献的限制，没有能够作出充分的解释，只是说：“在数上除三、九、五外，特重视六，这只能说是贾谊前无所承、后无所继的特殊思想，非汉中期以后所能出现的，所以也沉埋两千多年无人道及。”（注：徐复观：《两汉思想史》卷二，台湾学生书局1979年版，第116页。）
　　《六德》的发现及其研究，对于徐先生对贾谊《六术》的解读和疏释，能起到既修补又映证的双重作用。一方面，《六德》揭示了《六术》思想架构的来源。在这方面，李学勤先生已经撰文指出了贾谊思想与《六德》的联系，认为《六德》曾为《六术》等篇所引据（注：见李学勤：《郭店楚简与儒家经籍》，载《中国哲学》第20辑（辽宁教育出版社1999年版）；《郭店楚简〈六德〉的文献学意义》，载《郭店楚简国际学术研讨会论文集》（湖北人民出版社2000年版）。）。从文献学意义上看，徐先生的思想可以说由《六德》而得到了修正。另一方面，《六德》又与《六术》在思辨结构上相似相通，典型地体现了徐先生反复阐发的中国文化的特点。徐先生曾在《两汉思想史》中把《六术》的思辨结构概括为：“六理”、“六法”（道、德、性、神、明、命）→“六术”、“六行”（仁、义、礼、智、圣、乐）→“六艺（《书》、《诗》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》）（注：见徐复观：《两汉思想史》卷二，台湾学生书局1979年版，第161页。徐复观先生在这一页上专门列了一个表，以表示这一结构的展开。为了节省篇幅和行文方便，也为了便于与《六德》的思辨结构相比较，本文把该表转化为这种表述形式。）。而笔者则在前面把《六德》的思辨结构概括为：“六德”（圣、智、仁、义、忠、信）→“六位”（父、子、夫、妇、君、臣）→“六职”（父圣、子仁、夫智、妇信、君义、臣忠）→“六艺”（《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》）。对两者加以比较，其间的相似相通处不难发现，即都是从形上的道德观念向现实的生活世界落实，都是以“六艺”为中心的儒家原典作为根据。这种相似相通，正说明了徐先生关于中国文化特点的见解具有普遍性和概括力。从思想史意义上看，徐先生的思想可以说由《六德》而得到新映证，更显示其生命力。
《中国哲学史》京64～67B5中国哲学李维武20012001本文对郭店楚简《六德》的哲学意蕴进行了疏释，揭示了“六德”的内涵以及内在联系，认为“六德”从精神上建构并支撑了古代中国人的生活世界，并与“六位”、“六职”组织成社会生活系统，而这些又都可以在以“六艺”为中心的儒家原典中找到根据。《六德》的发现及其研究，对于徐复观对贾谊《六术》的解读与疏释，能起到既修补又映证的双重作用。郭店楚简/《六德》/圣智仁义忠信/徐复观李维武 哲学博士，武汉大学中国传统文化研究中心研究员，武汉大学哲学系教授、博士生导师 作者：《中国哲学史》京64～67B5中国哲学李维武20012001本文对郭店楚简《六德》的哲学意蕴进行了疏释，揭示了“六德”的内涵以及内在联系，认为“六德”从精神上建构并支撑了古代中国人的生活世界，并与“六位”、“六职”组织成社会生活系统，而这些又都可以在以“六艺”为中心的儒家原典中找到根据。《六德》的发现及其研究，对于徐复观对贾谊《六术》的解读与疏释，能起到既修补又映证的双重作用。郭店楚简/《六德》/圣智仁义忠信/徐复观

网载 2013-09-10 21:17:06

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