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　　曹丕在《典论·论文》里提出：
　　文以气为主。气之清浊有体，不可力强而致。譬诸音乐，曲度虽均，节奏同检，至于引气不齐，巧拙有素，虽在父兄，不能以移子弟。
　　这话很有时代精神。比他稍前的东汉赵壹，在《非草书》中即说过：
　　凡人各殊气血，异筋骨。心有疏密，手有巧拙。书之好丑，在心与手，可强为哉！[1]
　　赵壹认为书法好坏在于心的思谋和手的技巧，而心、手的本领，则随各人不同的生命素质而相异。曹丕论文大意亦同于赵壹论书法，却更突出“气”的作用。理解这“气”，不可不回顾赵壹的说法，别把它从“气血”“筋骨”的整体生命中割裂开来。
　　“气”，原是中国古代生命哲学的一个重要范畴。对作为文学批评术语之“气”的诠释应该充分考虑到它有中国哲学的特殊背景。
　　古华夏的地理环境适于发展农业。农业社会关注的不是征服自然、征服异己，而是天人和谐、人际和谐。华夏古人把族类生存繁衍视为第一要务，在大多数场合超越存在世界而面向意义世界和可能世界。总结农业社会的各种知识所得出的哲学概括，是认定宇宙间一切都是生生不息的生命流程。八卦和《周易》就表述了这种概括。而老子更为这哲学找到了一个逻辑支点：道。其后，《易传》更确切地表明了中国哲学的深层意蕴：从生命出发，关怀生命，视一切为统一于道的生命流程，为人生找安身立命之所。在中国古代生命哲学统摄下，中国古代美学不能不是生命美学。中国古代生命美学有两大分支，儒学美学讲“致中和”，道家美学讲“真”。综观中国古代生命美学，是对致中和与求真的整合，其实质则是对族类生命和个体生命的关注。中国古代文学批评极其注意讲求生命创造力的自由展开，讲求提高民族生命素质和塑造总体文化人格。
　　（以上所论，见1996年第4期《学术研究》拙文《中国古代生命美学初探》）
　　下面让我们先看看“气”在生命哲学中是个怎样的范畴，然后再考察它移用于文学批评后带着怎样的生命美学意味。
　　生命哲学形成于先秦，兹将先秦一些较有代表性的说法一一诠释如下：
　　一、《国语·周语》记虢文公论农事，有“土气震发”、“阳气俱蒸”的说法。
　　按：这是现存文献中最早提及功能性之“气”的例子。“气”字原为表示云气、水气之类的物质现象而造，但和“土”、“阳”等阴阳五行词汇合成新概念，就不再是物质性的了。“土”是五行之一，五行本身就仅表示功能，只不过借用可见的水火木金土来引导人们按润下、炎上、曲直、从革、稼穑等功能将万物归类（参《尚书·洪范》）。所谓“土气”，就是“稼穑”之“气”，亦即天下间在能润湿、燥热、使物致柔、使物致刚之外的能使物生长的“气”。这“气”如“震发”就能促生农作物，可见表示一种功能。因此，合言“土气震发”，就等于说“大地上的能使物生长的功能一旦发动起来”，其作用将如何如何。“土气”是在五行范围内讲的，五行只对大地上的万物进行概括，不涉及天，这是殷商族人的思路。虢文公是周贵族，吸收了商文化，却也保持着周人传统。《周易》眼光决不囿于地面，其阴阳分合的观念是对整个宇宙的概括。因此，虢文公觉得光讲“土气”不够，还得讲“阳气”。“阳气”是“阴气”的对立面，阴阳分合是周人概括出来的宇宙基本运行方式，阴和阳都不是实物而只是功能，因此，所谓“阳气”，只不过指称“阳”的功能，并表示它有如气那样难以捉摸。阴阳五行之气绝无绝对静止之时，但有时运动不明显，相对而言处于静态；有时则有明显的运动，虢文公于是有“震发”和“蒸”的描述。
　　二、《国语·周语》载伯阳父语：“夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。”
　　按：周人认定宇宙是一个整体的生命流程，天地万物都是这个生命流程的分支，每个分支的生命，都服从宇宙整体生命流程的运化规律。整体生命流程是有序展开的，八卦和《周易》就在力图描述这种展开的秩序。但人是万物之灵，有干预各种具体生命流程的能力，所以，如果出现不顺应整体生命流程运化规律的人为，就会闯乱自然的有序而致“失其序”。伯阳父所谓“天地之气”，只要放回西周的背景，和虢文公的话比并着看，就可以判断，其实是指阴阳之气。正因为“天地之气”实指阴阳之气，所以伯阳父接着解释地震的成因，就说是“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸”所造成。阴阳之气，如前所说，也就是阴、阳两种宇宙生命功能。“伏”“迫”表示“气”运动受阻而处于静态，“出”“蒸”则表示动态。动态是常态，静态反常，故静态必积聚应力，一旦发作，便成地震。
　　三、《左传·昭公元年》载医和论病理时说：“天有六气，降生五味，发为五色，征为五声，淫为六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。分为四时，序为五节，过则为灾。阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。”
　　按：这些话是从医学的特殊角度说的，但“六气”观念则是普遍的，《庄子·逍遥游》也提到“至人”应能“御六气之辨”。细察这“六气”：阴阳风雨晦明，是从天色天象来分类的，比光从阴阳分类复杂了一点，而于说明病因，则更适合。然而这样重新分类，也并没有使“气”物质化，它仍然只表示功能。“降生五味，发为五色，征为五声，淫为六疾”，是表示世界在“六气”功能发挥以后，才有味、色、声，而疾病也是“六气”各种功能在特殊条件下（“淫”：过分）引起的。味、色、声、疾虽由“六气”引起，但“六气”中的风雨晦明，说到底还是以“阴阳之气”概括万物的一个变例。“六气”概念不足以动摇阴阳分合观念的主导地位，故在哲学史上并无重大意义。庄子学派对这一点可谓了然于心，故其《则阳》篇说：“阴阳者，气之大者也。”这话等于说，“气”可分层次，你可以说有“六气”、有“浩然之气”、有“云气”“水气”“空气”，但从哲学角度把握世界，则只能把“阴气”和“阳气”看作合乎标准的一对范畴。
　　四、《庄子·知北游》：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也：是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：通天下一气耳。”
　　按：《知北游》该段原文讨论的是如何“为道”的问题。由于庄子学派认定“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道”，即认定人只能在无为任真的实践中才能把握道，因而反对就“为道”问题发议论。但他们又有热心肠，巴不得引领天下人都把握道。为了把握不可言说的道，必须通过领悟；为了使人领悟，必须要有点化。《知北游》作者就是在假托黄帝之言从死生循环的角度点化读者去领悟道。从这背景看去，引文中的“气”就必须在以道为逻辑支点的生命哲学观念统摄下才能得到确解。试解之如下：人之所以能活着，是因为阴阳之气为该人体协调出生命力；而人之所以死去，则是因为阴阳之气不再为该人体协调出生命力。但不再在该人体协调因而散去的阴阳之气，又必然转移到别的躯体上协调出新的生命。《庄子·大宗师》有些话可以参看，其中说：造化可能“化予之左臂以为鸡”，可能“化予之右臂以为弹”，还可能化为“虫臂”、“鼠肝”。这就可看作《知北游》的补充，说明“散”去的“气”又在缔造新生命——“弹”，有成有毁，也是广义的生命。总之，庄子学派想表述的意思是：倘要“为道”，就必须认真领悟“通天下一气耳”的观念。这“气”分明是指宇宙生命功能。
　　五、《管子·枢言》：“有气则生，无气则死。生者以其气。”
　　按：《管子》作者活在大家力求了解更多具体知识的时代。深入研究客观事物，就会产生这样的疑问：阴阳之气固然可以解释为什么会有万物，但万物何以有活物和死物之别呢？石块和活人都具有阴阳之气，当必另有区别之处吧？《管子》作者就认为存在着一种只有活物才有的“气”，有无这种“气”是区别活物与死物的标准。这种想法庄子学派思想家们也有。《庄子·德充符》举一群小猪及其母猪为例：小猪们本亲近母猪，忽而发觉母猪已死，于是“皆弃之而走”。这时的母猪显然是因失去了生气才使小猪们觉得可怕。此外，上文引过的《知北游》那“死生为徒（意为因生而死、因死而生）”的说法，也透露出作者内心一种想法：死和生虽处于同一流转过程内，但毕竟还有阶段之分，亦即死生有别；死所以别于生者，显然也是因为失掉了生气。《管子》作者提出“生者以其气”，用以区别活物和死物，在该时代是有代表性的。那时的人认为，阴阳之气中应有一种比较高级的生气。在《管子·内业》篇，更提出一种“精气”说：“精也者，气之精者也。”“精气”“藏于胸中，谓之圣人”，可见又比生气更高级。但不管怎样高级，其本质仍是阴阳之气。
　　综观上文，可以归纳出“气”在先秦的两个讨论哲理时使用的涵义，一指自然运化功能，另一特指生命功能。由于古华夏人在哲思上把自然运化也视为广大的生命流程，因此也可以统一两个涵义，说：“气”就是宇宙生命功能。气范畴是从生命展开的角度概括出来的，与“唯心”“唯物”的思路绝不相涉。套用西方哲学去解释“气”，势必误入岐途。
　　中国古代生命哲学的最高范畴是“道”，何以又要概括出一个“气”范畴呢？笔者觉得这是一个理解“气”的关键问题，兹陈浅见如下：
　　“道”，在华夏古人的哲思里，是宇宙生命功能的整体，是生命无限可能性的总汇。整体和总汇是无法用普通常规语言说得清的。一说，就只能是局部、是分支，而局部、分支都不足以称为“道”。当语境限制在形而上范围时，说“道常无名”，“道生一，一生二”等，使用道范畴并不会产生言说的困难。但人类不能总在形而上层面讨生活，为解决实际问题，必须涉及形而下的“器”。解决形而下问题，在任何人那里，都和形而上的哲思或信仰有关，而又不是直接相关。例如，对唯物主义者来说，他们那“存在决定意识”的思想，就时时处处发挥其支配作用，但也仅止于有距离的支配，不会直接参与到诸如建筑工程的计算、化学反应方程的建立中去。同样，华夏古人对“道”的理解，也只形成华夏人把握宇宙生生不息的运化过程的整体观念、动态观念、互补观念等。这些观念在总体上支配着华夏人的思路，但也不会直接介入到诸如建筑工程、农业实践中去。“道”支配着“器”的思考，又不好直接参与思考，这就需要找到一个联接“道”和“器”的中介范畴以便于思考。唯物主义者所说的“物质”，大多数场合只作为一个中介范畴运用。它一头联系着“物质一般”，另一头联系着具体事物。如果严格按唯物主义理论体系来称谓，应该有个“物质一般”——“物质特殊”（中介）——“物质个别”（具体事物）的言说序列。但事实上，唯物主义把“物质一般”当作逻辑支点已是勉为其难（和宇宙大爆炸理论相抵触），一般人在言说上更把一般、特殊、个别混为一谈，只管在物质范畴上涂上神圣的光环，这就使得大家谈论“物质”时，往往不知道自己谈的可能只是作为中介的“物质特殊”。唯物主义理论需要中介，中国古代生命哲学同样需要中介。那中介就是“气”。“道”是一般，“气”是特殊，“器”是个别。
　　“气”上通“道”，下联“器”。“道”是纯形式，是无限可能性，故其特色是“无”；“器”具实体、实质，是无限可能性中已得实现的部分，故其特色是“有”。“有”“无”之间的中介，其特色当然应该是“有无之间”。而世间具有“有无之间”特色的可感觉到的事物，最典型的莫不过云气、水气的“气”了。而且，人和动物的生命需要呼吸空气来维持，以“气”来描述万物的生命之源又是顺理成章的。因此，当古人把“道生一，一生二……”的理论运用去解释“器”之差异和成毁时，引入“气”来言说是最明智的。试想，假如我们站在“全息论”立场思考宇宙，那么，“道生一”本意即指宇宙由纯属虚无的功能性的信息存在状态演化出兼具功能与物质性的混沌状态。粗略地说，“一”仍是“道”；但严格区分起来，“一”和“道”又不全一致。《庄子·知北游》说“通天下一气耳”，实质是表达这么一个思想：“道”为“一”时，即“气”。再看《管子》，其《内业》篇说：
　　灵气在心，一来一逝，其细无内，其大无外。
　　而其《心术》篇又说：
　　道在天地之间也，其大无外，其小无内。
　　两相比照，可见“灵气”即“道在天地之间”的表现形式。
　　然而，只表现为“一”的“气”是不能直接构成万物的。据老子归纳出的华夏族人的哲思，必须经过“一生二，二生三”的过程，才能构成万物。“二”即阴和阳，“三”是阴阳相互作用之后产生的“冲气”，“冲气”调节着阴阳的比例和排列顺序，于是产生各不相同的万物。“冲气”只是指正在产生相互作用的阴阳二气，并不是第三种气。阴阳二气是由“一”分化出来的最基本的“气”。表述阴阳绝不能称之为“道”，因为“道”指整体，已分化的阴阳不是整体，就不是“道”了。但阴阳又的确是“道”的第一演化物，还带着功能性比物质性大得多多的特点，远远不是“器”，因此只能采用中介范畴，把阴阳称之为“气”。这种情况也发生在用五行解释“器”的场合：水、火、木、金、土的相生相克，一切演化，其实都不悖于“道”，但如称之为“水道”或“火道”等，就和“道”是整体、是总汇、是无限的观念抵触了。因此，也只能把五行表述为五种“气”。
　　总之，古华夏哲人形成的是如下的思想：
　　不论是阴阳之“气”，还是五行之“气”，都是“道”的表现形式。宇宙循“道”演化，展开天地万物。天地万物有生有死，有成有毁，可以视为生命流程。在一切具体生命流程中，“道”以“气”的形式起作用。分化为阴阳五行各类的“气”，除了不再指整体、总汇之外，仍具有“道”的其他所有内涵。“气”不再是“无”，然而又只是一种极不确定的“有”。这“有”极具生命力，是天地万物生命的最原始的根据。
　　“气”范畴就是这样形成的。先秦诸家谈“气”，是在中国古代生命哲学统摄下谈的，除了特指人和其他动物的更高级生命力之外，“气”一般均指宇宙生命功能。
　　美学是哲学的分支，在强大的中国古代生命哲学思想体系影响下，文艺美学谈的“气”，必和哲学的“气”范畴相关。
　　曹丕《典论·论文》说孔融作品“体气高妙”，徐干作品有“齐气”，而其《与吴质书》还说刘桢作品有“逸气”，从而归纳出“气”有清浊、所有作家“引气不齐”的结论。试略作分析如下：
　　齐气、逸气、高妙之气当然不是哲思上的阴阳五行之气，而是文艺上的一种有无之间的生命气息。不过，论文而特重生命气息，又正是受哲思支配的。离开阴阳五行之气的范畴，华夏古人无法想象世界，也无法想象文艺。
　　关于“齐气”，李善注了句“言齐俗文体舒缓，而徐干亦有斯累”，可谓有理而并不深刻。按：中国古代文艺批评传统，是重“思无邪”（《论语》），重知人论世（《孟子》），重“独与天地精神往来”（《庄子·天下》），重“欲遂其志之思”（《史记·太史公自序》），强调“在心为志，发言为诗”（《毛诗序》），故循“诗”而观作者之“志”。总之，审美对象主要不是作品的内容形式，而是由这内容形式透露出来的创作主体最具生命创造力的心志。所谓有“齐气”，不是文体问题，而是生命气息问题。
　　生命气息实在是中国美学的中心问题。古老的《乐记》在描述最高级的文艺作品的理想形态时曾这样说到生命气息：
　　是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也。
　　这段话里的“生气”，即生命气息，其本质无非阴阳二气；而文中“刚气”即阳气，“柔气”乃阴气。综其大意，是托词于先王制乐而表达对文艺创作的高要求。撇除原文中附会于政治之外，剩下来的就是表示作家如能使其阴阳之气符合“和”的原则，就可以产生杰作。反过来理解，则一位成功的作家，首先就要做到本身自自然然地“合生气之和”。这就等于说：创作成功的关键在于“生气”。
　　“合生气之和”是个极致，理论上可以悬为追求的最高标准；而事实上人尽是偏材，要想做到“阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外”，是不可能的；即使是天才，也只能做到比平常人更接近而已。这样，各种偏材，就会出现阴阳偏胜的许多许多种情况。曹丕所谓“齐气”“逸气”就是些或阴或阳偏胜之气，而所称许孔融的有“高妙之气”，就等于说他较能接近“合生气之和”。曹丕的思路和《乐记》作者的思路是一致的，他们都认定人有哪种生命状态才有哪种文气。李善光从文体上去推敲，是不能得出曹丕文气论的真髓的。
　　作为归纳，曹丕提出“文以气为主。气之清浊有体，不可力强而致”的命题，这命题只有从生命美学角度加以诠释，才能符合华夏文艺批评的传统。“气之清浊有体，不可力强而致”，说的是各个具体的人的生命存在，相互之间有着阴阳二气排列组合不尽相同的区别，有人偏清，有人偏浊。按华夏哲思，“气之轻清上浮者而为天，气之重浊下沉者而为地”，故清浊之气即天地之气，亦即阴阳之气。后来朱熹解释阴阳之气，曾精辟地指示，要把阴中有阳、阳中有阴的情况，逐层无限推想下去，才能明白万物怎么能有这么多类别。朱熹的指示，只不过把华夏族人长期以来心中明白而口头说不清的意思作了明晰的表述而已，曹丕对清浊之气的理解不会没有这点意思。所谓“清浊”，并不是只划分为一清一浊，使之泾渭分明，不清即浊，非浊即清，清不容浊，浊不容清那么简单；而是认为那些大致可归入或清或浊之气，尚可作无穷的清浊区分，清中有浊，浊中有清，清中之浊或浊中之清，其内又分浊清。这样，在某些层次上相同的事物，发掘到深层，就不相同了。曹丕由此悟出，“引气不齐”是绝对的，文坛上出现的各各不同的文章风格，究其实质，就是不同作者的“气”的展现。这些“气”，其清浊程度如何，全因其生命素质而定。每个生命体降生于特定的时空，来自结构不同、运动状态不同的母体，其所具的生命信息绝不可能和另一个生命体完全一致，因而每个人就必有其独特的生命素质，“虽在父兄，不能以移子弟”。徐干有徐干的生命素质，孔融有孔融的生命素质，展现出来，便一为“齐气”，一为“气体高妙”。“气体”不是指文体技法，文体技法可学，而生命素质不可学。曹丕的审美，不着重文章内容，不着重文体技法，只是要读出作者的生命素质！正因如此，曹丕才说：“文以气为主。”他所求于作者的是：请把你们的生命素质展示出来。
　　“文以气为主”的命题并不包含要拿各人的“气”比高低的意思，曹丕不像《乐记》作者那样提出高不可攀的标准，只把展现生命素质作为基本要求提出来。他指出徐干有齐气，又认为徐干不见得比王粲差。王粲也有不足，“惜其体弱，不足起其文”（《与吴质书》），生命体质的薄弱在文气中也有反映。“应ｙáｎｇ＠①和而不壮，刘桢壮而不密”，归根结柢，都因生命素质有偏胜。曹丕对于偏胜抱什么态度呢？《典论·论文》一开头便反对文人“各以所长相轻所短”，而“文以气为主”、“引气不齐”之论正是要说：生命素质的偏胜客观存在，不可改变，只要各位作家循各自的气而为文，则所长所短当已尽在其中；而批评家则只须揭示其长短之所在，不必予以抑扬。
　　曹丕强调“气”“不可力强而致”，“虽在父兄，不能以移子弟”，追求艺术个性，张扬生命创造力自由展开的传统，这是和当时的历史背景息息相关的。其时，中国历史正进入一个转折期，玄学代儒学而兴。如果说汉儒阳刚气盛，那么，玄学则是阴柔气旺。《易传》早把华夏族人所理解的生命进程写得明明白白：“一阴一阳之谓道。”社会发展也是一种生命进程，同样循道展开，一步阳刚、一步阴柔地前进。玄学并不是什么唯心主义哲学，它只是中国古代生命哲学的一个侧面——与代表阳刚的儒学相互补的代表阴柔的那个侧面。它是道家哲学观念进入一个新阶段时的新形态。道家素重个体生命，把个体生命自由展开看成是族类生命展开的基础，因此，进入魏晋时代的美学观念，当然反映出道家传统。从前汉儒讲诗教，强调的是致中和；转入魏晋，强调的是求“真”。这“真”不是“真实”的“真”，而是“清真”“天真”“真率”的“真”。曹丕“文以气为主”的命题，作为得时代风气之先的一声呐喊，自有其冲破诗教惰性的重大历史意义。
　　“文以气为主”，张扬着生命自由展开的思想，引导着人们关注生命素质，对民族总体文化人格的发展也有一定的历史意义。
　　“文以气为主”，当然不能算是个完整的生命美学命题，关于“气”，还应该可以有许多议论。孟子说过：“我善养吾浩然之气。”按华夏传统，气是可养而且要养的。曹丕说人所引气父兄不能移子弟，和这传统关系如何呢？在《典论·论文》里是还没有讨论的。
佛山大学学报43-49J2中国古代、近代文学研究余福智19971997气 生命美学 中介 生命气息　　qi,life aesthetics ,medium,vitalityAn Interpretation of the Qi in The Dianlun,Lunwen　　with Special Reference to Life AestheticsYu Fuzhi　　An analysis of some representative doctrines ofthe pre-Qin period has led us to the conclusion that the so-called qi refers to the functions of nature's movement andlife,and that these functions can be combined in harmony.Qiworks as a medium bridging the gap between an ideal approachand a specific object.When introducing the concept of qi into literary criticism,Cao Pi pointed out that qi was vitality.He held that the reason for the differences of literary workslay in the fact that the vitalities in the works were not thesame.His proposition that qi is the backstone of literaryworks has developed the idea of freely-spreading life,and hasdrawn people's attention to the quality of life and culturalpersonality.余福智 佛山大学人文社会科学分院，528000 佛山　　Foshan University School of the Humanities and SocialSciences,528000 Foshan 作者：佛山大学学报43-49J2中国古代、近代文学研究余福智19971997气 生命美学 中介 生命气息　　qi,life aesthetics ,medium,vitality

网载 2013-09-10 21:17:07

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