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　　［＊］来稿日期：1997-2-18 作者系《中国社会科学》杂志社文学博士 邮编：100720
　　内容提要 本文对林语堂的人生哲学——紧紧贴近人生本相进行了全面而细致的研究。作者认为，中国现代大多数作家信奉的是形而上的人生哲学，即注重人的理想、价值、逻辑和意义等方面的探寻。而林语堂则不同，他倡导一种更实在、更真实具体、更生活化的人生态度，即更关注人的衣、食、住、行、性，更关注人的情、理，更关注人的快乐和幸福。作者还在中西文化大背景下考察了林语堂这一人生哲学形成的诸多复杂原因。
　　关键词 林语堂 人生哲学 人生本相
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　　如果说鲁迅、巴金、曹禺和冯至等中国现代作家有着对生命的悲剧性体验，大概没有谁会表示反对；但说林语堂有着强烈的生命悲剧意识，恐怕就少有人赞同。事实上，林语堂的人生遭遇和文学创作都充满悲剧感，即使他头上的耀眼光环和作品中诗化的语言也包裹不住那丝丝缕缕的悲凉与忧伤。概括说来，林语堂的生命悲剧意识主要有两个方面，一是对“死亡”的深切体认；二是认为世界与人生不过是一个“戏台”。应注意的是，林语堂的世界观和人生观尽管有着悲剧性的一面，但又有着达观、乐观和积极进取的另一面，从而使林语堂的人生哲学有着独特的方式和价值意义。
　　在林语堂看来，既然生命是如此短暂，人生是如此富有戏剧色彩，那么，我们就不能远离人生去作关于天堂、天国等彼岸世界的玄邈沉思，也不能背离人生的根本而奢谈理想、价值等形而上的东西。从这个意义上说，林语堂认为以往我们的哲学、文学、文化都发生了偏误，即离人生本相太遥远，总让人有扑朔迷离之感。他认为：“今天我们所有的哲学是一种远离人生的哲学，它差不多已经自认为没有教导我们人生的意义和生活的智慧的意旨，这种哲学实在早已丧失了我们所认为是哲学精英的对人生的切己的感受对生活的知悉。”[1]因此，林语堂倡导回转到人生上来，尤其紧紧贴近人生本相即生活上来。他甚至不无夸张地说：“我并不读哲学而只直接拿人生当作课本。”[2]“人生的目的就是为了生活，这是多么明显的事实，我们简直从未想到过。”[3]这里，林语堂把人生、世界的复杂性还原为一个简单的道理：既然“日常生活”离人最近也最为普遍，那么，它就是人必须关注的“中心”，换言之，对人的衡量标尺最首要也是最重要的即是他的“生活状态”如何？他的“生活观念”怎样？林语堂正是用这样的态度来对待生活、世界和人生，并对世界文化作出自己的价值判断与选择的。
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　　对人的衣、食、住、行、性等各种偏于物质行为的日常生活的关注是林语堂的一个重要视点。林语堂曾在《生活的艺术》中专论《西装的不合人性》，文中虽然没有一概否认西装的价值，但对不分老幼，不分男女，不分体型，不分场合，均套上西装的现象，给予认真的批评，认为这既不科学，又不卫生，还不舒服，更不自由；相反，林语堂认为中国的服装是合乎人性的。在《论天足》一文中，林语堂不仅批评了古代中国女子缠足的落后风俗，也嘲笑西方现代女子穿高跟鞋的非自然现象，二者均属违反人性的。林语堂认为穿高跟鞋是“思想上缠足运动正在开展下去，甚为得势。弓鞋思想，虽已打倒，而高跟思想相继之而起。高跟思想，虽属舶来革履，以之笑弓鞋思想之国货，为理亦未甚平。”[4]在《吾国吾民》中，林语堂写了《日常的娱乐》，热情关注女子与衣饰的关系问题，作者引李笠翁的《闲情偶记·声容部》，极其赞赏李笠翁的观点：“妇人之衣，不贵精而贵洁，不贵丽而贵雅，不贵与家相称而贵与貌相宜。”不仅如此，林语堂在小说创作中非常注重衣饰，在《奇岛》中甚至说：“衣服就是文明”，“我无法想象，一个文明社会中女人会不想美化自己。”“女人打扮的本能完全是自然的。”[5]因之，我们看到林语堂非常注重对女性形象“衣饰”的细致描绘，注重人物与衣饰的谐和。如写红牡丹在丈夫丧礼上，“她戴着尖尖的粗白布帽子，身子罩在宽大的粗白布孝袍子里。”[6]仅用“宽大”二字就把红牡丹随便，任性、懒散的性格表现出来了。再如木兰与丈夫的情人约见，林语堂这样写她的装束，“木兰今天来穿的是一件鲜艳的厚蓝色旗袍儿，是用老贡缎做的，人都说这种料子是皇族穿的，这料子原是她的嫁装，现在按最新样式剪裁的。今天她戴着奶罩儿，可以说当时是最时髦的东西，她的腰细，头发漆黑而浓厚，两眼是秋水为神，双眉画入两鬓。”[7]木兰是一个喜欢素雅衣服的女性，尤其到了杭州，她更喜爱农妇的自然天成，可上面的一身打扮显然是有意为之，象“鲜艳”的“皇家料子”，象“最时髦”的“奶罩儿”，等等，但即使如此也没有改变木兰高雅、质朴的衣着特色，反映了木兰本性上的高雅、纯洁与姣美。二是饮食问题，林语堂涉及的饮食问题包括许多方面，饭、菜、烟、酒、茶等都属于饮食问题，但概言之，或是属于“吃”，或是属于“喝”。林语堂作品涉及饮食问题的更是不胜枚举。《辉煌的北京》第九章《民众生活》里写到北京着名的餐馆，象乐兴楼、正阳楼、宜坊店、砂锅居，从而介绍了芙蓉鸡片、烤羊肉片、烹蟹、烤鸡、猪杂碎等美味佳肴。象《生活的艺术》中《茶与交友》、《淡巴菇和香》、《酒令》、《食品和药物》里，林语堂极其详尽地谈到茶、烟、酒等的独特效用及其价值意义，它们在人生中是不可或缺的，它们不仅满足人们的生理需求，而且对人的性格、兴趣及心境都有积极的作用。林语堂甚至将之与历史上重大的发明相比较：“我以为从人类文化和快乐的观点论起来，人类历史中的杰出新发明，其能直接有力的有助于我们的享受空闲、友谊、社交和谈天者，莫过于吸烟、饮酒、饮茶的发明。”[8]“吃”是林语堂特别倾心的，因为食物在中国已不仅能供人热量与体力，而且它也是药品，可以用之健身、治病，并且食物又不象西药那样有副作用。在西方，饼类点心花样繁多，而菜肴却过于单调，林语堂认为这是对人生对生活缺乏了知有关。所以林语堂倡导树立“吃”的人生观：“人世间倘有任何事情值得吾人的慎重将事者，那不是宗教，也不是学问而是‘吃’。吾们曾公开宣称‘吃’为人生少数乐事之一。这个态度颇关重要，因为吾们倘非竭诚注重食事，吾人将永不能把‘吃’和烹调演成艺术。”[9]在文学作品中，林语堂经常写到“饮食”这一人生重大问题。在《奇岛》中作者高度赞美烟、酒、茶、美食等的价值意义，赞美美食厨师乔凡尼高超的烹调艺术。作者借岛上哲学家劳思的话说：“若没有厨师和音乐家，生活也就不值得过了。劳思很用心寻找厨子，以维持岛上优良的烹调传统。这可不是一个随随便便的项目；美酒、歌唱、美食和美女构成了舒适生活十分之九的条件。”[10]可以毫不夸张地说，林语堂通过散论和小说创作向我们系统地展示了“饮食文化”的方方面面，从而，使我们看到了中华民族“饮食文化”的民俗图景，也使我们有着亲切而真实的感受。三是居住休卧问题。林语堂在许多地方谈到住宅庭院的结构，即除了住宅之外，有院、有园、有地，在这里既可以种树、种菜，也可以安置假山，还可以种草、养鱼。而这种复合式庭院结构具有曲径通幽的特点。在这样的地方居住，人的心性可以得到自然发展，在与自然美景的融合中使心灵安然平和。相反，现代许多人的住宅变得象鸽棚一样，其中虽然装有电话、电键、衣橱、橡皮垫子、钥孔等设置，但人们身处其间渐渐与外界与大自然隔绝了。另外，林语堂认为：“从中国建筑的非规律原理，吾们以人类奥妙的想象力发展一种隐藏奇特的原理，它可以实现于富贵人家的别墅，也可实现于贫寒书生的居室。《浮生六记》中便是这个原理的重要记述。依照他的计划，据这位作者所说，可以使一个寒儒的居室布置得充分美观。这个原理有一个公式可表示出来，叫着‘大中见小，小中见大；虚中有实，实中有虚’。”[11]在《京华烟云》中，作者写到姚家的王府花园，也写搬家之前的姚家旧宅。写大花园可见其细微处，而写旧宅可见其广博，且虚实相映，各成天趣。林语堂还把住宅庭院的设置与人的性格联系起来，他曾借曼娘的视角描绘说：“曼娘这时才开始了解木兰之卓然不群与坚定自信的风度，是由于家庭气氛所养成，如天花板，屋子木造部分，窗子帷帐，床罩被褥，古玩陈设架子，字画条幅，矮脚硬木桌子，带有老树瘤子的花几花架，以及其他细小精美的，也可说过度精美小什件，件件足以证明他们生活的舒适安乐。”[12]林语堂还曾表示说，住室应该七分整洁三分零乱方好，这样，人们生活期间才能觉得自然、安逸。另外，对卧床林语堂也十分重视。既然人们每天都难免睡眠，并且睡眠占去了人们相当多的时间，那么，卧床就应该认真对待了。林语堂说：“事实上，躺在床上偏偏是人生之一部，而且人生七十岁，躺床三十五。”[13]因之，林语堂非常讲究睡床的样式、结构，更讲究卧床时的姿式、角度、心境，以便达到放松、自由、安静与沉思的效果，因为“人生真正享福的事无多，而跷起足弯卧在床上居其一。”[14]四是“行”的问题。林语堂一生喜欢散步和旅游，他曾着文谈及散步和旅行的含义与乐趣。他曾在《旅行在享受》一文中提出三种虚假旅行：或求心胸的改进；或为谈话资料；或预定旅行游览程序。林语堂认为这些都是不明白旅游的真义。针对这种虚假，林语堂提出真正的旅游应该是：忘其身之所在，忘怀一切；旅行家应成为一个流浪者，享受流浪的快乐、诱惑和探险欲念；不为看什么事物，只为看松鼠、云和树，甚至看虚无。林语堂小说中有个特点，即结构的“记游”性质，就是说，以某人某些人的“行踪”为线索来构筑全篇。《京华烟云》以木兰等人的逃难为线索；《风声鹤唳》以老彭、丹妮、博雅等的旅程为线索；《红牡丹》从红牡丹送丈夫灵柩回乡到与孟嘉进京构成作品主要线索；还有《朱门》、《苏东坡传》、《奇岛》等都是如此。虽然这些作品中的“旅行”未能达到林语堂关于“旅行”的真正含义，但显然反映了林语堂对“行”的重视。五是“性”的问题，林语堂曾说：“但是我所见之声色，‘取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏，而吾与子所共适。’林子亦愿与东坡共适之。”[15]在林语堂看来，“性”与其他事物一样是天然的，是大自然的赐予，人有享受它的权力，所以，林语堂笔下的人物往往都是贞操观念比较淡漠的。比如《红牡丹》里的红牡丹、金竹、孟嘉、德年、南涛，《朱门》中的柔安、若水等都是这样。当然，林语堂并不认为“性”是纯物质的感官刺激，它又是一种高尚的精神活动，所以他反对《金瓶梅》而赞同劳伦斯的“性”描写，林语堂在《谈劳伦斯》一文中借朱先生的话说：“《金瓶梅》以淫为淫，劳伦斯不以淫为淫，”“《金瓶梅》描写性交只当性交，劳伦斯描写性交却是另一回事，把人的心灵全解剖了，这在于他灵与肉合而为一。”[16]在这一点上，林语堂小说中的“性”描写是自然、真实而又理性的，他既写出了“性”的本然性、正当性，又写出了“性”的情感性和精神性。除此之外，林语堂还写过工作、读书、购物等与日常生活紧密相关的事情，这些显然与人生本相分不开的。
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　　日常生活中的人要讲求情理，这是林语堂贴近人生本相的又一表现特征。如果说衣、食、住、行、性等主要属日常生活的物质形式，那么情理主要属日常生活的精神内容，因为情、理都具有天然的性质，是人生的根柢所在。林语堂是这样解释情与理的：“Reasonableness这个字，中文译做‘情理’，其中包括着‘人情’和‘天理’两个原素。‘情’代表着可以活动的人性原素，而‘理’则代表着宇宙之万古不移的定律。”[17]可见，林语堂是把情、理放在人生的本根地位，换言之，一个不懂情理的人也是一个不懂人生距离人生十分遥远的人。首先，林语堂强调“情”的重要性，他说：“张潮有言：‘情之一字，维持宇宙；才之一字，粉饰乾坤。’曰维持宇宙，则人生一切，非情不可，否则，宇宙就要垮下来”。[18]然而，人们往往忽视“情”扼杀“情”，其表现方式一是靠礼教，二是靠逻辑。前者主要指中国的道学家象程伊川之流，后者主要指西方逻辑推论、分解者像康德、黑格尔等人。林语堂曾批评程伊川只知道学问，而不晓得人生、人情，就连他的学生也纷纷离他而去，剩下两位，又都逃禅。所以，林语堂认为象程伊川这样冷酷的学问是无用之物，程伊川也不懂孟子性善的要领。林语堂对那些凡事必与救国相连，不允许人们谈生活，谈玩乐的人也大为反感，认为他们有着浓郁的方巾气和猪肉气，是不近人情的人。林语堂还站在“人情”的角度对西方自亚里斯多德开始的重分析重逻辑推论的学院派哲学进行严肃批评，认为那是远离人生的专门学问，是扰乱人们思想和吞没人们情感的根源。所以，林语堂急切呼吁“人情”，呼吁人们回复到人生本性上来。一是要肯定人性的善，即“人之初，性本善。”林语堂认为：“只有孟子能发挥性善之说，言孔子所未言，又能推广仁义之本意，说出仁义本于天性。”[19]但由于后天的环境污染，人们就难保完美。因之，林语堂又认为“不完美”方是合乎情理的。从这个意义上说，我们就容易理解林语堂笔下人物形象的独特性：他们大多是“性善”的，是较为完美而未被严重异化的。在《唐人街》中，林语堂就指出，人是没有绝对坏的人，只是比较坏而已。二是发挥人性的善，即“爱”与“合情”。林语堂曾谈到唐太宗痛爱小女儿，又放死囚回家见父母，待秋期回来受刑。林语堂还赞美陶渊明的看重“人情”，认为陶渊明曾嘱咐儿子善待仆童，“善待之，亦人子也，”是极近人情的话，林语堂还举例说，一个人的女儿请父亲允她进大学读书，她父亲在回信中列举诸多理由说她不能读书，这些理由都是很合逻辑的，但信末署名后又加了一句附言说：不必多说了，秋季开学时准备入校吧。我想总是有办法的。林语堂认为，附言一句表明这是一位近情的父亲。在作品中，林语堂是把“合情”与“爱”作为一个母题来展示的，比如木兰、老彭、丹妮、博雅等都是如此，他们都有一颗博大的爱心，去理解、体察世道人心，去爱护、关注着同类的苦、乐与生死，这显然与林语堂的“人情”和“爱心”观念是一致的，他曾说过，“人生何为？还不是于衣食温饱之外，求几位知心朋友。一个和乐的家庭，得了人情体会慰安，在未必有温情的大社会里，选了一个温暖互相体谅的小天地。这样扩而充之，便成孔子‘老者安之少者怀之’，有温情寄托的社会”。[20]三是非逻辑的诗意人情表达方式。在林语堂看来，逻辑是不可靠的，尤其成为十分完备的系统而是丧失其真理性，因为其依据是，“我是完全对的，而你则是完全错误的”。而直觉、想象、幻想等是具有常识的可靠性。比如，林语堂认为一个女性判断某人某事好坏主要凭直觉，而这往往都是对的；再如《奇岛》中作者强调幻像的作用说：“人生少不了幻像，幻像使人生变得可以忍受。把世界剥夺了幻像，我们就失去生存的目标。”[21]所以，我们如果用富有诗意的人情方式去把握人生本相，那么我们就会在常识、良知的帮助下，达到一种整体的感知与理解而非逻辑的肢解。看来，林语堂确是把“人情”放在“核心”地位，而比较之下，学问、逻辑、阶级、思想、观念等都显得不那么重要了。其次，“理”也是林语堂十分注目的。林语堂借用一位在中国居住了三十年的美国人的话说：“中国的一切社会生活乃是以‘讲理’为基础的。在中国人的争论之间，……最严重的、最平常的斥责之词就是：这个是‘不讲理’的。”[22]既然“理”是代表“宇宙之万古不移的定律”，那么作为“人”在日常生活中该享有的自然属性都属于“理”的范畴，除了衣、食、住、行、性等属于“天理”之外，人的“个性”、“自由”也属于“天理”了。就像卢梭说的，“人是生而自由的”。林语堂是一个个性意识比较强的作家，他曾宣称一个人必须有偏见，没有偏见这个人就没有存世的必要和价值意义。林语堂这样重视“个人”的作用，“哲学以个人为开端，亦以个人为依归。个人便是人生的最后事实。他自己本身即是目的，而绝不是人类心智造物的工具。”[23]对自由，林语堂也十分坚执：“我认为此次作战的唯一的目标，乃是维护大好的老自由：世界上各民族的自由。这一点不容含糊。至于维护个人的自由，也不容含糊。”[24]林语堂的“个性”与“自由”追求表现在许多方面：一是他的一生即是自由自在的一生，他不参加任何党派团体，不受任何阶级规范，甚至没有非常固定的工作，他以一个自由的文化人的身份写作、翻译、办报，而且言己所思，写己所欲，很少说违心话做违心事。他曾称誉张大千为傲然于天地之间的大丈夫，事实上，用这句话来概括林语堂也是恰当的。二是他在许多文章中倡导“个性”与“自由”，对有形与无形的束缚林语堂都不以为然，从中可见林语堂淡化功利的文学、文艺观，即反对文学成为工具，也反对文学为时而作，主张文学的恒定性与艺术生命的长久性。另外，在对日常生活的描绘中，也寓含着林语堂追求自由、个性的思想。比如，在谈论吸烟、衣着、卧眠等的散文中，除了对生活本相的贴近外，更重要的是对“理”的洞悉，包括对“自由”的体会与向往。当香烟袅袅升腾如云如雾时；当完全解除领带、皮鞋、西装而穿上中国长袍和平底鞋时；当裸卧床上，弓身、屈膝、枕腕时，那是一种完全自由的状态，是个体自我得以实现的感觉。林语堂这样描述中国服装对他的巨大作用：“盖套在中国式长袍和平底鞋里，他的灵魂得到了休息。于是他不复能明了西方‘狗颈圈’有何意义。”[25]当然，林语堂对“个性”与“自由”的倡导又不是绝对的，而是建立在不违反法律和集体利益的前提下。一个明理的人是自己追求自由与个性，同时也决不干预别人的自由与个性。应该指出的是，林语堂也不是完全赞美中国人的“情理”精神，而是认为它也“产生了同等不良的效果，那就是中华民族整个的不相信任何法制纪律，因为法制纪律，即为一种机械，总是不近人情的，而中华民族厌恶一切不近人情的东西，”“致使宪法政府之实现为不可能，”因之，林语堂既赞成中国之重情理，又欣赏西方之德莫克拉西精神，可是比较而言，林语堂仍偏爱中国人文精神，“两种制度都有不可免的缺点，但以人为标准的制度总是对于中国人的人文主义，中国人的个人主义和爱好自由，是较合脾胃的。”[26]
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　　把个体的“快乐”和“幸福”追求当成目的，这是林语堂紧紧贴近人生本相的又一表现形式。一般而言，追求个体的“快乐”和“幸福”是人们的普遍愿望，但将之看成“根本”和“目的”那就较少有人赞同了。从这个意义上说，是否把个体的“快乐”和“幸福”看成人生的目的，是衡量每个人是否贴近人生本相，有什么样的人生观的关键。林语堂一生始终把个体的“快乐”和“幸福”追求当成目的，而且是那样自觉，在林语堂看来，“人生是多么不确定，吾们倘知道了甚么是以满足吾们，便紧紧把握住它，有如暴风雨的黑夜，慈母之紧紧抱住她的爱子。”[27]这里表现了林语堂对贴近人生本身的渴盼之情。对人生的“快乐”，林语堂的理解也相当实在，他说：“所谓人生的快乐都不过为官能、饮食、男女、园庭、友谊的问题。这就是人生本质的归宿。”[28]对知识林语堂也是作如是观：“无论人类在思想上行为上怎样尽力，一切知识的最终目的为人类的幸福。而吾们总想法使吾们在这个世界上的生活快乐，无论命运的变迁若何？”[29]林语堂甚至把“快乐与否”看成判明文化的标尺：“我尝说最能叫你享福的文化，便是最美好的文化。”[30]应该说，“快乐”与“幸福”是林语堂追求的最后目的，也是唯一目的，而其他的一切都是人生的手段。首先，林语堂非常注重物质享受。前文我们提及林语堂对衣食住行等偏于物质形式的事物十分关注，也充满了浓郁的兴趣，但其立足点即是“享受”、“快乐”和“幸福”的追求。从中我们可见林语堂对人的“官能”满足的偏爱，这与林语堂重视“物质”文明是分不开的，他说：“精神文化必建于物质基础，”[31]诚然，精神享受必须以物质享受为前提、为依据，否则，只有精神享受也只能成为柏拉图式的生活理想。众所周知，物质“享乐”常被看成一种低级、庸俗的消费层次，有人认为这是罪恶，是对人之纯洁性的亵渎，所以，西方文化中把边沁的享受主义视为“猪”的生活，对伊壁鸠鲁也多抱有偏见，甚至把“享乐”和“幸福”看成目的的穆勒、斯宾塞也多是在精神层面上讲的，对物质层次的享乐则含有某些不够重视的因素。林语堂则不然，他认为物质享乐十分重要，这是一个贴近人生知晓人生的人所必不可忽视的，试想，如果一个人生活一世，从未享受到口福等物质层面的欢乐，即使他精神十分饱满、丰足，那也是空幻，甚至是不健康的。所以，林语堂公然倡导物质的享乐，从来不认为这有什么不对，甚至他自甘为“猪”，林语堂说他“甚至竟或愿意变成一只真正的猪，因为它的生活实在够舒服。”[32]其次，林语堂同样重视精神享受。事实上，任何物质享受对“人”来说都不是纯然的物质部分，而是掺合了“精神”内涵，林语堂的物质享乐中有着较高的精神因素，比如抽烟时，林语堂感到的是灵魂的自由状态；穿上中国服装所感到的是自由欢乐；吃到美味佳肴时所获得的是“食物贵原味”的审美体验，等。另一面，林语堂自有其精神层面的享乐追求，象对家庭情感的肯定，比如姐弟情谊、父女、母子深情、夫妻情爱，在林语堂看来，这都是人们快乐的精神宝藏，这在小说创作中表现尤为形象、生动。再次，林语堂的享乐注重“个人”性，换言之，林语堂的享乐观念是建立在使“个体”幸福的基础上，而不是建立在损伤“个体”的基础上。马克思主义者既重视“个人”，又重视“集体”的快乐，但比较而言，“群体”幸福比“个体”要重要得多，倘若为了群体的欢乐，即使牺牲掉“个体”也在所不辞，甚至这也属于“个体”的真正欢乐。马克思曾说过：“我们想到牺牲自己是为了尽义务，即使我们力量薄弱，也会促使我们努力去做，”“因为这是为全人类所做的牺牲，”“那些为最大多数人们带来幸福的人，经验赞扬他们为最幸福的人。”[33]林语堂则不这样看，他十分重视“个体”，相对忽视“群体”，认为假若牺牲掉“个体”而追求“群体”的欢乐，那是不健康的，也是靠不住的。他说：“哲学以个人为开端，亦以个人为依归。个人便是人生的最后事实。他们本身即是目的，而决不是人类心智创造物的工具。”“如果有一种社会哲学不把个人的生活幸福认为文明的最后目的，那么这种哲学理论是一个病态的，是不平衡的产物。”[34]因之，林语堂主张每个个体都获得了“快乐”和“幸福”，那么，群体、集体也就自然而然快乐和幸福了。而如果片面强调集体与群体，鼓励个体去牺牲，那么，“个体”极容易成为“集体”或“群体”这面旗帜下的一个走卒，一个宣传符号。当然，林语堂强调的“个体”的快乐与幸福并不是建立在他人的痛苦之上，也不是一毛不拔的自私主义者，相反，林语堂也倡导为了他人的快乐而努力工作，有时甚至可以牺牲自己的生命。比如，在抗战期间，木兰收养了很多孤儿；老彭和丹妮为了抗战，倾尽家财而全力救护难民；博雅为了友情和爱情宁愿牺牲自己的生命。但总体而言，林语堂是强调“个体”甚于“集体”，至于牺牲个体生命，那却是在极特殊的境遇下才会发生的事情。
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　　林语堂较少关注人的阶级性、社会性、时代性和思想性等重大命题，而是倾心于对人生尤其是人生本相的观察、思考与感知。林语堂就是这样紧紧抓住与“人”关系至为密切又具有本然性的事物，并对它们作出自己的理解。那么，林语堂是怎样形成了“紧紧贴近人生本相”这一人生观了呢？这当然与当时的人们对人生本相的忽视有关；也与林语堂本人生活经历注重生活本相并对生活有着细致的体会有关，但我们认为最有探讨价值的是中西文化对林语堂的巨大影响。首先，中西文化里重人生，爱常识，喜务实的文化思想对林语堂的影响很大。一是以孔子为代表的儒家文化。以往，孔子在人们心目中是一个有着严肃面孔的“君子”，是一个集思想之大成的“圣人”，其实，孔子是一个颇实际又颇平易近人的“普通人”，他的《论语》就是记载了孔子与学生间的问答，不论是问题本身还是问答这一艺术形式都是关于人生，都是富有人情意味的，并没有什么玄虚，也没有什么艰涩。林语堂清楚地认识到这一点，认为孔子是一位最贴近人生的人，也是一位最实际的人，他说：“孔子一句话就可以把这些自欺欺人的话一脚踢开。‘道不远人，人以为道而远人，不可以为道。’再不必说别的话，孔子又说‘人能弘道，非道弘人’。”[35]另外，孔子对“性”问题的态度也启发了林语堂，从而使他认识到“性”作为人的天性是合乎自然的。孔子在《论语·阳货》中有“性相近也”，在《论语·雍也》中有“人之生也直”。这里表现出“性善说”的倾向。既如此，作为“习性”之一种的“性爱”之“性”当然也属本善了，那么“性欲”之“性”也就是人之天然权力，不容否认，也不可加罪。林语堂说：“至于孔子学说所给予‘性’之地位，他认为这是完全正常的行为，不但如此，且为人种与家庭永续的重大关键，”林语堂进一步指出《野叟曝言》中的“性”观念，“其实，对于‘性’有明晰之见解者，着者一生所遇，莫如《野叟曝言》。这是一本绝对孔教意义的小说。内容特着重于揭露和尚的放浪生活。”[36]除此之外，中国文学、文化中对衣、食、住、行等方面的热爱也启发了林语堂。比如，对《红楼梦》中的“吃”文化林语堂是非常赞赏的：“我们对于吃的尊重，可从许多方面显现出来。任何人翻开《红楼梦》或其他小说，将深深感动于详细的列叙菜单，何者为黛玉之早餐。何者为贾宝玉底夜点。”[37]再比如苏东坡、郑板桥、李笠翁、袁枚等在生活诸方面的见解都影响过林语堂，这些林语堂都曾做过详细的说明。二是英国文化精神。一般说来，除了中国文化外，林语堂更痴迷于英国文化，英国文化在林语堂的文化思想体系中起着相当大的作用，这里要谈及的是务实、重人生的文化精神。在这一点上，林语堂把英国与中国文化相提并论，认为：“英国文学看得多的人，不能不承认他们的思想脚踏实地，直接了当，切近事实，近于中国思想。”[38]林语堂还举出莎士比亚、威廉·詹姆斯、劳伦斯等贴近人生，讲究常识，并认为他们是与逻辑论者相抗衡的真正哲学家。比如，林语堂赞美莎士比亚：“他把人生当做人生看，他不打扰世间一切事物的配置与组织。”[39]二是存在主义哲学。以萨特、加缪为代表的存在主义哲学思想比较注重人生、生命的探寻与追问，其评判人生、艺术等也多不是以善与恶，美与丑，贵与贱为衡量标准，而是以真实与空虚，生存与消泯，严肃与滑稽等为判明标准，只要是“真实的存在者”都被予以肯定。林语堂曾专文介绍过萨特，也指出萨特对“人生”的意义追问。林语堂说，萨特“总在追求，追求，常常碰壁，常常矛盾。世界何以有我，人生有何意义，也求不得正面解答。”[40]林语堂对“存在”的人生本相有着浓郁的兴趣和切实的把握，从中我们可见林语堂与存在主义哲学思想的内在关联。四是美国以杜威为代表的实用主义哲学思想。概言之，杜威哲学思想的核心是关于“人”以及“人生”的实际问题。杜威自己曾说过他哲学研究的聚光镜已经从“哲学家的问题”转向到“人的问题”。虽然林语堂没有直接谈到他所受的杜威实用主义之影响，但作为杜威的忠实信徒胡适之好友，林语堂是不会不受其影响的。对美国的韬洛，林语堂也非常推崇，说他是酷爱人生的西方伟大人物之一，他说：“韬洛(Tboyeau)对于人生的整个观念，在一切的美国作家中，可说最富于中国人的特色。”[41]另外，林语堂还曾译过马尔腾的《成功之路》，这是一本谈论人的日常生活及人生常识的书，其中包括《一颗善心》、《读书的习惯》、《身心的康健》等。书中没有什么重大的原则问题，也没有什么高深的理论，只是用通俗的语言，依据自己的生活经验与感受，谈论生活中的细枝末节。本书虽属林语堂译作，但可见林语堂对此书的偏爱，因为他曾计划翻译自己喜爱的《红楼梦》却因时间紧张未能实现。我认为，正是《成功之路》的“常识”主旨和“人生”主题，才诱使林语堂不计宝贵时间的得失，而译出《成功之路》全书的。总之，林语堂受到西方一些思想家的影响，这对他“贴近人生本相”观念的形成有不可或缺的作用。林语堂这样描述说：“在后来的思想历史中，少数几个对生活本身感觉和直接撞击的独立思想家——如歌德、萨缪尔、约翰生、爱默生、威廉·詹姆斯——都拒绝在谈论家的胡言乱语中发言，并始终极固执地反对归类的精神。因为他们是聪明的，他们替我们维持着哲学的真意义，这就是生活的智慧。”[42]林语堂在浩瀚的世界文化之中，选取了贴近生活本源那些文学思想、哲学思想。哪怕是一鳞半爪，灵光点滴，林语堂也不择细流，使之融汇到自己的人生哲学之中，从而显示了林语堂文化思想的广博与精深。其次，中西文化中的个性与自由精神对林语堂也有渗透。林语堂是一个很复杂的“文本”，他在呼吁“常识”对于人生之重要性时，又不完全满足于这种稳健的儒家式人生选择，他还倾心于道家所追求的个性、自由的人生观。林语堂这样权衡儒道之得失：“孔子学说中还有其他的缺点，他过于崇尚现实而太缺乏空想的意象成分，”“道教代表神奇幻异的天真世界，这个世界在孔教思想中则付阙如。”[43]显然，林语堂试图用道家思想文化来弥补儒家之不足。最能代表道家“自由”意识的当属庄子，而最能反映庄子“自由”精神的当属《逍遥游》，作者以天地宇宙为背景，而让大鹏自由自在地在其间逍遥，这种不为物所物的“自由”精神构筑了林语堂的精神内核，林语堂“本文”较好地留存了老庄自由精神的遗风流韵。萨特是一个崇尚自由的人，他曾拒受诺贝尔奖，林语堂于是称萨特是一个极端自由主义者。虽然林语堂不一定赞同萨特这种自由观，但对其追求自由的精神和执着的人格境界还是十分赞赏的。林语堂曾称赞法国福禄特尔(Voltaire)的话：“我不赞成你的话，但是我至死也拥护你意见不同的权利。”[44]这里表明林语堂对“自由”理解的深刻程度！林语堂还受惠特曼个性自由意识的影响。林语堂曾多次盛赞惠特曼的思想、文学成就，认为他是美国文化的一面旗帜，是最有智慧最有远见的美国人。林语堂指出：“惠特曼讲到个性是人类的最后事实。”[45]当然，林语堂还受过易卜生等人个性解放思想之影响，因为他译过丹麦布兰兑斯着的《易卜生评传及其情书》，书中介绍了《玩偶之家》也多次称易卜生是一位“个人主义者”。事实上，林语堂身处“五四”开始的个性解放、自由思想氛围之中，客居以“个性”、“自由”为信条的美国社会，他的“自由”精神可谓根深蒂固的了。再次，林语堂快乐人生观的形成直接受益于东西方快乐文化思想。在中国传统文化中，我们发现一条时隐时现的“快乐”线索，这是由诸多富有快乐人生韵味的文学家、思想家组成的。其中，对林语堂影响较大的是孔子、陶渊明、苏东坡、金圣叹、李笠翁。孔子是一个一生不得志，有时还十分狼狈的书生，但他不但没有悲观厌世，反而对人生非常执着，对生活也充满乐趣。他为了进食方便竟将衣袖做得长短不一；他非常讲究食品的质量，不吃劣等食品，甚至不吃切割不均匀的肉，并倡导“食不厌精”；他喜欢音乐，常沉迷于音乐那美妙的境界之中……。对此，林语堂非常钦佩，说孔子是一位懂得生活趣味的人。林语堂曾这样谈到孔子的“快乐”情结：“《论语》到处不亦乐乎，不亦悦乎（着重号为笔者所加，下同），盖孔子洞澈人情，只求中和，不以玩为非，尚不失为健全的人生观。”[46]陶渊明被林语堂称为中国最伟大的诗人，他喜衣食简朴，乐饮酒弹琴，尽情享受生活的欢乐，林语堂称他“是一种不流于制欲的精神生活和耽于肉欲的物质生活的奇怪混合，”“他就是这样的过他的一生，做一个无忧无虑的，心地坦白的，谦逊简朴的乡间诗人，一个智慧而快乐的老人。”[47]苏东坡是林语堂十分喜爱的人物，为此，林语堂写了一本《苏东坡传》，书中叙述了苏东坡对“快乐”的不断追求。一是享受日常生活的饮食之娱。苏东坡很擅长做菜，也乐意自己做菜，他的炖猪肉和煎鲜鱼是名吃，至今还有“东坡肉”美吃传世，苏东坡还发明了一种青菜汤，林语堂称之东坡汤，这种汤用料低廉、简单，做工方便，但色佳味美，极为可口。苏东坡还是酒的鉴赏家和酿酒试验者，他曾自己酿制了橘子酒、松酒、桂酒。苏东坡还嗜酒如命，尽享美酒给人的欢乐。林语堂这样写道：“苏东坡写过一篇《酒颂》。即使不解杯中趣的人，读了他描写陶然微醉的快乐，也会为之神往的。”[48]不仅如此，苏东坡还把为文本身当成快乐，林语堂写道：“苏东坡写文章力辩文章本身使人感到快乐的力量，”林语堂还引录苏东坡给刘沔的回信中论及文章给人们的快乐：“轼穷困，本坐文字。盖愿刳形去皮而不可得者。然幼子过文更奇。在海外孤寂无聊，过时出一篇见娱，则为数日喜，寝食有味。”[49]可见，林语堂从苏东坡处领悟到不少“人生快乐”的意味。林语堂还盛赞金圣叹之“不亦快哉”三十三则，认为金圣叹让我们看到一个欢乐的世界：“这样说来，世界岂不是一席人生的宴会，摆起来让我们去享受。”[50]还有，林语堂对李笠翁的评价：“李笠翁自称他是蟹奴，因为蟹具味香色三者之至极。”[51]看来，林语堂偏爱这些注重从生活中获取乐趣的中国作家和思想家，从他们身上领悟到人生的真谛真义。西方文化也是林语堂快乐人生观形成的一个因素。一是功利主义的影响。功利主义可追溯到古希腊昔勒尼派哲学和伊壁鸠鲁的快乐哲学。昔勒尼派哲学家的理论依据是“寻求欢乐是人的天职”，伊壁鸠鲁声称：“我们的最终目的乃是得到快乐”，人生最美好的理想即是追求“肉体的无痛苦和心灵的无纷扰”。看来，他们十分自觉地把“快乐”作为人生的最终目的，这与林语堂的快乐人生观何其相似！可以说，伊壁鸠鲁是林语堂快乐人生观形成的源头之一。林语堂在《奇岛》中借劳思的话说：“伊壁鸠鲁把万事减化成一件，就是免于痛苦，——其他的一切都很短暂，容易失去。”[52]林语堂还坦然承认：“我生来便是一个伊壁鸠鲁派信徒。”[53]看来，林语堂对伊壁鸠鲁为代表的功利主义情有独钟。当然，林语堂并非全盘继承了伊壁鸠鲁的快乐思想，而是进行了取舍选择。又如，在伊壁鸠鲁看来，快乐分为积极的和消极的，当你实现某种欲望从而获得某种快乐时，这种快乐是积极的，但当某一欲望终止而新的快乐未来之际，这一快乐是消极的。林语堂则认为快乐无所谓积极和消极，对它进行如此的划分是林语堂不感兴趣的，林语堂仅仅认为快乐是一种感觉，有则有之，无则无之。二是尼采倡导的酒神精神。在尼采看来，既然人生是悲剧式的，那么就要追求欢乐，就要在悲剧中达观。林语堂正是看到了尼采思想中的“快乐”内涵，他将尼采的快乐与中国人生艺术之快乐相提并论，认为：“如果世间有东西可以用尼采所谓愉快哲学(Gay science)这个名称的话，那么中国人生活艺术的哲学确实可以称为名符其实了。”[54]但林语堂与尼采的“快乐”又有明显的区别：尼采狂热，林语堂温和；尼采悲壮，林语堂感伤。另外，惠特曼、奥·赫胥黎、罗素、韬洛以及穆罕默德的“快乐”思想也对林语堂有一定影响。林语堂在《生活的艺术》中谈到“人类快乐的感觉”时，详尽引录韬洛和惠特曼的繁锐快乐感觉；比如，林语堂批评基督教等扼杀快乐，但却认为穆罕默德是注重享乐的人，“穆罕默德至少也还用醇酒，甜美的水果和有着黑发大眼多情的少女，替我们画了一帧未来的快乐景象。”[55]综而观之，中国文化中对“快乐”的观点具有零碎、感性的特点，而西方文化则表现出系统、理性的特长，林语堂是在对两种文化的“快乐”思想进行互为印证又互相补充中形成自己的快乐理想的。
　　一般人总认为日常生活以及其间包含的普泛人性不应成为人们执着追求的理想与目标，有的论者还认为这是“用资产阶级人性论解释社会，就如同念诵宗教呓语”。[56]但林语堂则认为对人类日常生活、常识及普遍人性的关注并将之视为目的，这才是真实、自然、高尚的，是富有永久生命和价值意义的，任何脱离人生本相而进行的抽象玄思、概念推演以及主义、信仰的追索都是舍本求末，南辕北辙的。
　　注释：
　　[1][2][23][34][39][41][42][45][54]林语堂：《生活的艺术》第224页，第3页，第66页，第66－67页，第39页，第108页，第223页，第67页，第16页页，北方文艺出版社1987年版。
　　[3]林语堂：《讽颂集》第189页，《林语堂名着全集》第十五卷，东北师大出版社1995年版。
　　[4][13][14][16][30][46]林语堂：《拾遗集》（下）第76页，第223页，第224页，第83页，第278页，第25页，《林语堂名着全集》第十八卷。
　　[5][10][21][52]林语堂：《奇岛》第202－203，第58，第125，第245，上海书店出版社1989年版，张振玉译。
　　[6]林语堂：《红牡丹》第1页，上海书店出版社1989年版。
　　[7]林语堂：《京华烟云》第805页，上海书店出版社1989年版。
　　[8][17][22][47][50][55]林语堂：《生活的艺术》第222页，第397页，第397页，第120－122页，第139页，第128页。《林语堂名着全集》第二十一卷。
　　[9][11][25][26][27][28][29][32][36][37][43][51]林语堂：《吾国吾民》第324－325，第318页，第13页，第106－107页，第333页，第313页，第333页，第14页，第105页，第326页，第110页，第327页，《林语堂名着全集》第二十卷。
　　[12]林语堂：《京华烟云》（上）第254页，《林语堂名着全集》第一卷。
　　[15][18][19][20][31][35][38][40][44]林语堂：《无所不谈合集》第5页，第32页，第42－43页，第50页，第67页，第10页，第428页，第430页，《林语堂名着全集》第十六卷。
　　[24]林语堂：《当代之品质》，选自梅青苹等编《林语堂人生哲语精选》第41页，中国广播电视出版社1992年版。
　　[33]《马克思恩格斯论教育》第47－49页。
　　[48][49]林语堂：《苏东坡传》第338页，第14页，《林语堂名着全集》第十一卷。
　　[53]林语堂：《无所不谈合集》第760页，开明书店（台湾）1974年版。
　　[56]万平近：《林语堂论》第230页，陕西人民出版社1987年版。
　　
　　
　　
中国文学研究长沙57-66J3中国现代、当代文学研究王兆胜19971997 作者：中国文学研究长沙57-66J3中国现代、当代文学研究王兆胜19971997

网载 2013-09-10 20:46:47

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