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　　政治哲学，就其本意来说，是用哲学的观点体认社会生活，用哲学的方法对于政治思想、政治秩序以及人类社会的政治原则进行设计。在中国古代，传统儒家提出了一整套的伦理政治学说，其思想学说的每一部分，与天人观之间都有着逻辑上的联系。
　　　一、用天命的观点解释历史，从中疏导出历史发展的必然性
　　如何解释历史，是每一时代的思想家都必然面临的主题。从不同的哲学观点出发，人们也将对于历史产生不同的认识。同样，传统儒家的天命观也投射到其历史观上来。
　　天命这一概念，出现于商末周初，周初的思想家曾用天命的观点解释夏商周三代沿革的历史。夏王朝灭亡的历史原因，是“有夏不适逸”，（１）所以，上天“厥惟废元命，降致罚”，（２）命商人革除夏命；周之所以灭商，也是天的意志起了决定的作用，“天体于文王，兴我小邦周”，（３）“天乃大命文王殪戎殷”。（４）夏商周三代的历史变化，人们无法从社会内部发现其终级的原因，故尔商周时期的思想家将其归之于“天命”。春秋战国时期的儒家，在如何认识历史这一问题上，也没发现“天命”以外的东西。
　　不过，先秦儒家对天命作了新的解释，他们一方面把天命理解为天的意志，另一方面，又把天命解释为某种神秘的必然性。如孟子说：“莫之为而为者，天也；莫之至而至者，命也”，（５）如此，天命首先被理解为人力不可改变的自然。由天命的必然性派生出了历史发展的必然性，这里，孟子又承袭了传统的“受命于天”的说法。孟子在与万章谈及尧舜之所以有天下时说，舜之所以有天下，是“天与之”，“非人之所能为也”。（６）关于天以天下授与舜的方式，孟子说：“天不言，以行与事示之而已矣”。（７）很明显，孟子所说的天命是天的意志与神秘的必然性的混合体。
　　儒家用天命观念解释历史，在本质上是承认在人类社会之外，存在着支配历史的神秘力量，人拎社会本身所发生的变化，只能取决于社会发展的动力之源，即天的变化，是所谓“天不变，道亦不变”。（８）从汉代董仲舒开始，便试图探究支配人类社会历史发展规律的细节，在董仲舒看来，天命所具有的神秘的必然性，体现在人类社会就是道，其具体内容是“大纲人伦、道德、政治、教化、习俗、文义。”（９）然而，当董仲舒把道解释为永恒的历史原则的时候，却无可避免地陷入了历史循环论的怪圈，“王者以制，一商一夏，一质一文，商质者主天，夏文者主地。”（１０）
　　　二、以天命或天理为出发点，解释封建道德的合理性
　　伦理政治化或政治伦理化，是传统儒学的重要特征之一。先秦儒家所倡导的“君君、臣臣、父父、子子”的道德原则，至于两汉，被进一步阐发为“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”，孔孟学说中的仁义、忠恕之道，也由董仲舒系统地阐述为“仁、义、礼、智、信”五常。从汉魏至于宋明，纲常礼教作为中国封建社会的道德原则，被历代儒家不断加入新的内容，从而不断地细密强化。如：汉魏儒家所说的三从四德，到了宋代，被程朱理学家进一步强化为“饿死事小，失节事大”；先秦两汉儒家所倡导的伦理政治学说，在程朱理学家那里，则进一步发展为禁欲主义，二程说：“养心莫善于寡欲。”（１１）中国古代社会的政治特征之一，就是伦理与专制主义政治统治相结合，纲常礼教作为封建专制统治的重要组成部分，起着禁锢人们行为的作用。
　　历史上任何时代的伦理道德都是那一历史时代社会政治、经济关系的体现，简言之，它根植于人类社会内部。诚然，就人类社会的存在和发展的需要来说，一定的道德规范是完全必要的，但是，在传统儒家那里，由于在思想方式上把伦理道德与专制主义政治紧紧地纽结在一起，以忠孝节义为基本内容的纲常礼教便成为至高无上的道德准则，“君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辩乎内外之分，而着于顺逆之外也。”（１２）
　　儒家学说中的道德说教，其主旨在于教育人们恪守现实社会伦理道德。但是，历代儒家在阐释纲常礼教的至上性时，不是以人类社会本身去解释，相反，却站在天人相与的立场的去说明中国封建时代的道德准则。从先秦儒家到宋明时代的理学家，其伦理学说虽然发生了若干变化，但是，把天作为人类社会伦理道德的本原这一认知路线却一以贯之。
　　认为人的道德品质根源于天，这是儒家道德说教的第一个层次。这一认识至少在孔子那里就已经有了不很明晰的表述，《论语·述而》载孔子语：“天生德于予”是其证。至于孟子，更进一步说：“夫仁，天之尊爵也。”（１３）对于这一认识的系统而明晰的表述，从汉代董仲舒开始，“天之生人也，使人生义与利，利以养其体，义以养其心。”（１４）程朱理学与汉魏经学之间虽然存在着很大的不同，但是，在天赋予人的道德品质这一点上，却完全继承了汉代思想家的认识，二程在阐述天生圣人这一观点时说：“圣人之生，乃天地交感，五行之秀会也。”（１５）朱熹也认为，人的品质如何，在于个人从自然界禀得的“气”如何，“禀得敦厚者便温和，”“禀得清明者便清爽”。（１６）程朱理学家所说的天生圣人以及禀气之论，虽然与汉儒所云不尽相同，但其思想的深层结构却是相同的。
　　以为以忠孝节义为基本内容的道德原则根源于天，进而把天道、天理解释为封建礼教的本源，这是传统儒家道德说教的第二个层次。传统儒家中宇宙论和道德论的结合，是汉代董仲舒完成的。董仲舒用阴阳五行的观点解释天道时说：“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一，一而不二者，天之行也。阴与阳，相反之物也，故或出或入，或左或右……”（１７）又说：“凡物必有合，合必有上，必有下，必有左，必有右……阴者，阳之合，妻者，夫之合，子者，父之合，臣者，君之合，物莫无合。而合各有阴阳，阳兼于阴，阴兼于阳。”（１８）董仲舒所说的阴阳相兼之道，似乎是说阴阳可以互兼，但是，实际上他却强调“阴道无所独行，其起也，不得专起，其终也，不得分功，”（１９）即阴要无条件地服从阳。很明显，董仲舒这里所论证的不是自然的天道物理，而是借天道物理之名，论证纲常伦理根源于外在的必然，即“王道之三纲，可求于天。”（２０）
　　中国古代社会是专制主义的政治统治与家长制家庭遗留下来的宗法关系紧密结合的社会，建筑在这样的社会基础之上的伦理道德，也以臣从属于君、妻从属于夫、子从属于父为最基本的内容。传统儒家用人格化的天道观去解释现实社会的纲常伦理，在理论上说明了它的至上性和合理性。
　　程朱理学家用天理说明纲常名教的至上性和合理性时，其解说虽然不似汉儒那样浅白，但是宋儒关于天理与人伦的说教却更富于哲理性。朱熹在论及天理与儒家所倡导的三纲五常的关系时说：“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之而为性，其张之而为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”（２１）如此说来，中国古代社会的伦理道德，只不过是天理的体现，在没有君臣、父子、夫妇这样一些相互对应的伦理关系之前，便已经有了君臣之理、父子之理、夫妇之理了，“父子、兄弟、夫妇皆是天理自然”。（２２）
　　程朱理学关于天道与伦理的论述，较之汉代儒家更为深邃，但大纲人伦求诸于天，这种思想方式是一致的。
　　伦理道德，就社会学的意义来说，是一个社会约束每一个体行为的文化规范，传统儒家把人类社会的纲常伦理归于天理，在强化这种文化规范的同时，儒家学说也愈来愈滑向禁欲主义。在如何遵守道德规范这一点上，儒家创始人孔子曾经提出了“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的四勿原则，孔子所说的四勿，虽然不可以视为禁欲主义，但是个体应该无条件地恪守礼的规范则是其基本的内核，朱熹在继承这一思想方式的基础上，进一步提出了天理与人欲的对立，“人之一心，天理存，则人欲亡，人欲胜，则天理灭，未有天理人欲杂者”。（２３）由于天理人欲不可兼容并存，所以，在理学家看来，唯一的选择只能是节制人的欲望以维护天理，是所谓“存天理，灭人欲”。
　　按照传统儒家的思想逻辑，纲常伦理是天理的体现，“盖三纲五常，天理民彝之大节而治道之本根也”，（２４）而天理又是任何人不得违背的，所以，每一社会成员都必须无条件地恪守纲常伦理。可是，人为什么要恪守纲常伦理，却不允许任何人在主观上加以思考，伦理纲常只是人们恪守的准则，而不是可以认知的对象，这种对理性的排除必然导致对人的理性的蔑视，从而也就否定了人的价值。当传统儒家把纲常伦理归结于天理，在理论上论证纲常伦理的至上性和合理性时，在理论形态上也就否定了人的主体性。
　　秦汉以后的中国社会，在政治发展方面主要体现为中央集权的君主专制制度的发展的完善，专制政治的第一需要，是抑制所有社会成员的主体意识，而专制政治之所以能够延续两千年之久，禁锢人的个性与主体意识、否定人的价值的道德原则的存在，无疑是最为重要的原因之一。
　　　三、在循天理的思想方式支配下，在理论上架构人类社会的政治秩序
　　中国古代思想家主张循天理，在主观上为了追求人与自然的合谐，在追求天人合谐的前提下，对于人类社会的政治秩序作出构想。
　　首先，在天人合一的思维方式的支配下，传统儒家在理论形态上设计了大一统的政治秩序。《孟子·离娄下》载孟子引述孔子的话：“孔子曰：天无二日，民无二王”，当然，孔子究竟说没说过这句话已经无由考证，不过，《礼记·坊记》也托名孔子说：“天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上”，可证这是传统儒家的一贯思想。在传统儒家看来，理想中的国家只能有一个权力中心，理想中的政治秩序是由专制君主对于国家实现绝对的专制统治，是为“普天之下，莫非王土”。
　　其次，从天人相与的认识出发，传统儒家论证了君主的绝对权力。似乎从很古的时候起，中国文化中便有了“天子受命于天”的观念，这一观念被儒家，特别是儒家中的思孟学派继承下来，西汉时期占统治地位的春秋公羊学尤为强调这一思想。董仲舒在《春秋繁露》中说：“古之造文者，三画而连其中谓之王。三画者，天地与义人也。连其中者，通其道也。取天地与人之中，以为贯而参道之，非王者孰能当？是故王者唯天之施，施其时而成之，法其命而循诸人”。（２５）按照传统儒家的思想逻辑，天与人是相与的，但天人相与必须通过君主方能实现，“天子受命于天，天下受命于天子”。（２６）
　　按照儒家的君主论，君主是天意的代表，君主的意志与天的意志是一体的，“王者奉若天道，动无非天者，故称天王，命则天命也，讨则天讨也。尽天道者，王道也。”（２７）同理，专制统治下的臣民对于君主也自应尽人臣之道。特别是先秦两汉时期的儒家学说，尤其重视“君君、臣臣、父父、子子”，董仲舒在《春秋繁露》中曾不止一次地强调了臣下应该无条件服从于君主的原则，“是故古之人物而书文，心止于一中者，谓之忠，持二中者，谓之患，患人之中不一者也。不一者，故患之所由生也。是故君子贱二而贵一”。（２８）
　　传统儒家在天授君权的思想路向支配下，论证了君主的绝对权力，因此，也就把治理国家的责任尽归之于君主，“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣”。（２９）宋代程颐借孟子的这句话进而发挥道：“天下之治乱系乎人君仁不仁耳”。（３０）
　　诚然，解释君主权力来自于天，只是儒家天道观与君主理论的一个侧面。历代儒家在论证君主的绝对权力的同时，也曾经试图用天道与天理限制和约束君主。这样，儒家的政治学说便发生了内在的矛盾，即承认天道与君道是一体的，又欲用天道限制君主。
　　在如何用天约束君主这一点上，汉代董仲舒曾经做过尝试。他用说明天、君关系时说：“天子，号天之子也，奈何受为天子之号而无天子之礼？天子不可不祭天也，无异人之不可以不事父。”（３１）在此基础上，董仲舒又架构了一个上天谴告君主的神话，说什么，君之过失，天先出“灾害谴告之”，继以“怪异以警惧之”，屡教不改，最后将“伤败乃至”。可见，“天心之仁爱人君”。君道关系也是宋明理学家较为重视的一个论题。道学家诸如二程、朱熹、陆九渊等人都曾经在理论上论证过君主应该服从于天理，如陆九渊说：“道者，天下万世之公理而斯人之所共由者也，君有君道，臣有臣道，父有父道，子有子道，莫不有道”，（３２）陆九渊所说的君有君道，实际上是说君主也必须恪守道的准则。然而，宋代理学家所说的“一月普现一切月”的天理在事实上是不存在的，他们又没有任何切实可靠的措施促使君主遵守天理的约束，于是，又回到先秦、两汉儒家所说的“修身、齐家、治国、平天下”那里，“天下之事，千变万化，其端无穷，而无一不本于人主之心者，此自然之理也，故人主之心正，则天下事无一不出于正。人主之心不正，则天下事无一得由于正”。（３３）
　　传统儒家试图用天道、天理约束君主，其主观愿望不能说不是良好的，但是，问题在于，在儒家的政治哲学中，既然存在着君天一体、君道一体的前提，承认了君主的绝对权力，在事实上也承认了君主专制制度的合理性，那么，希图用天或者道来约束君主只能是不切实际的空想。
　　　四、从天道天理出发，论证现实社会等级结构的合理性
　　马克思和恩格斯在《共产党宣言》中曾经指出，资本主义以前的各历史时代，是由各个不同等级的阶梯构成的等级社会。马克思和恩格斯的这一论断，无疑也符合中国古代社会的历史实际。
　　中国古代社会是由君主、贵族、官僚地主、豪强地主、商人、自耕农民以及依附农民等众多的等级构成的社会，等级结构的存在，是一定历史时期政治、经济发展的结果，其根本原因在于人类社会内部。但是，传统儒家却试图从人类社会的外部寻求对于中国古代社会等级结构的解释。春秋时期，孔子门人子夏曾说过：“死生有命，富贵在天”，（３４）这句话虽然并没有涉及社会政治结构，却认为个人的贫富贵贱是由外在的天决定的。在儒家学说中，天是人力不可以改变的必然，因此，人类社会的贫贱富贵的等级差别也就成为必然。
　　秦汉时期是中国古代社会的等级结构进一步发展的新历史时期，对于社会等级结构做出解释的客观需求也愈来愈迫切，董仲舒的天人感应学说恰恰适应了这一需要。《春秋繁露·王道通三》说：“人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故有父兄子弟之亲，有忠孝慈惠之心，有礼义廉让之行，有是非逆顺之治”。董仲舒所说的是非逆顺之治，实际是就上人类社会的等级秩序。在另一处，董仲舒又用贵贱逆顺根源于“天之大数”，所以，“见天数之所始，则知贵贱逆顺所在，知贵贱逆顺所在，则天地之情着”。（３５）人类社会的等级结构只能用“天之大数”进行解释，而只有理解了人类社会的等级结构，才能理解“天之大数”。
　　历史时期的社会等级制度，以人对人的统治、人对人的剥削为前提而存在，等级制度的本质是社会不平等，站在社会公正的立场上，以不平等为前提的社会等级结构是不合理的。但是，传统儒家把价值尺度建筑在天道、天理之上，充分地论证了人类社会的等级结构的必然性和合理性。汉代董仲舒把封建专制制度下的等级结构的存在归结于自然界的阴阳相属，人类社会的贫贱受制于富贵，臣下受制于君主，如同自然界的阴从属阳，地之事天出于一理。程朱理学在理论上虽然扬弃了汉儒这种类似白描的解说，但是，又以形而上学的思想方式解释人类社会的等级结构，其中，最典型的是朱熹的“禀气说”：“禀得精英之气，便为圣为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者便清爽，禀得敦厚者便温和，禀得清高者，便贵；禀得丰厚者，便富，禀得久长者，便富，禀得衰颓薄浊者，便为不肖，为贫、为贱、为夭”。（３６）
　　诚然，人与人之间在个性上的先验差别可能是存在的，但是，这与个人在社会中的政治经济地位是不相干的。朱熹在理论上把人的富贵贫贱归因于个人的道德品质，而个人的道德品质又决定于先验于个人的“气”，禀气说的实质却是论证封建社会等级结构的合理性。
　　在人与等级的政治原则二者之间，历代儒家一贯的思想方式是站在等级原则的立场上，强调等级原则对于个人的约束。中国古代社会的等级结构，是君主专制制度赖以依存的基础，汉代思想家贾谊就曾说：“人主之尊辟，无异堂陛，陛九级者，堂高大几六尺矣。若堂无陛级者，堂高殆不过尺矣。天子如堂，群臣如陛，众庶如地”。（３７）贾谊所说的阶级，显然并没有十分准确地描述封建专制制度下的等级结构，但这一段话却揭示了专制君主赖等级结构而尊的真谛。
　　先秦以后，历代儒家在体认现实社会的等级结构时，其主观的认知意向是，首先肯定现实社会等级结构的合理性，进而，建立一种伦理学说，对于等级结构的现实进行阐释。从两汉到宋明，传统儒家每从天道、天理出发，对于封建等级结构做一次阐释，封建等级原则便在观念上被加固了一次。
　　传统儒家用天道、天理诠释封建等级结构，实质上是把封建时代的等级原则外化为天理和天道，当历代儒家把等级结构以及在等级结构的基础上建立起来的政治秩序看作是客观的必然的时候，在观念形态上就已经排除了社会公正和平等的原则。
　　　五、以天人感应、天人相与为认知前提，疏导出传统的民本思想
　　在先秦时期形成的诸子百家的政治哲学，儒法两家似乎存在着十分明显的差别。法家学说以“尊主卑臣、明职分不得逾越”为主旨，主张绝对地尊君，而儒家学说则一方面尊君，一方面又以民为国本。以孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”（３８）为典型的民本思想，无疑是儒家思想的精华所在，但民本思想并不是对君主专制制度的否定，它只是向统治者说明了一个道理，即“得民心者得天下，失民心者失天下”。民本思想与王权至上观念的有机结合，恰好是对君主专制制度在更高层次上的肯定。那么，在几乎是完全相同的社会历史条件下，儒家为什么会架构起一套民为国本的理论呢？除去我们以往所能认识到的社会历史因素以外，儒家对于天人关系的认识无疑是其认识论的根源。
　　据传统儒家的天人观，天人之间，天是第一性的，人是天意的产物，但是，同时又认为天人是合一的，所以天人之间能够感应，天人感应的一个重要方面，就是天意常常要通过民情体现出来。用儒家经典中所记载的周初人所说的一句话，就是“天畏ｆěｉ＠①忱，民情大可见”。
　　事实上，传统儒家在观念形态上把天命分而为二，一方面，他们认为君主的权力来自于天，“天生民而树之君”，因此，君主是沟通天人之界的中介，只有君主才能体察到天意，另一方面，传统儒家又认为天意只能是一致的。如此，具有一元性质的天命、天道或天理，一旦投射到人类社会，便演化为二元的君主权力与民情。前者只能认证政治权力的来源，而后者则旨在天的意志由以表现的途径。对于天命通过民情表达这一途径，孟子曾说：“天视自我民视，天听自我民听”。（３９）
　　正是因为传统儒家认为天命与民情是一体的，因此，传统儒家十分重视君主之于民众的政治责任。主要有：
　　其一，“人君为政在于得人”。（４０）早在战国时期儒家的代表人物荀子、孟子便充分认识到民众是社会的决定性力量，如孟子曾说：“桀纣之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣”，（４１）荀子也曾说过，民为水，君为舟，水能载舟、水能覆舟的道理。中国古代的思想家们之所以能够认识到民众在社会政治生活中的作用，关键在于春秋战国时期的社会现实，已经充分地显示了民众的力量。而且，仅就这一点而言，也并不是儒家的发明，“国之将兴，听于民”的认识，在儒家产生之前就已经出现了，但是，把为政得民与顺应天意结合在一起，则使民为国本的认识上升到了更高的层次。
　　其二，得民之要在于以仁道及人。战国时期，儒家的思孟学派提出了施仁政的政治主张，其实，思孟学派的仁政学说与民本思想是一个有机的整体，正是因为他们认识到“得民心者得天下”，所以才主张以不忍人之心行不忍人之政。西汉以后的儒家，继承了思孟学派的民本思想和仁政学说，特别是宋代理学家，更是完整地继承、充实了孟子的仁政学说，张载在论及仁政的要旨时说：“仁道有本，近譬诸身，推以及人，及其方也，必欲博施济众，扩之天下，施之无穷”。（４２）
　　其三，得民的根本在于养民、足民。传统儒家从先秦时期的孟子始，便认识到得民与养民的必然联系，“若民，则无恒产，因无恒心。”（４３）汉代董仲舒论及其足民主张时也说：“古者税民不过什一，其求易供；使民不过三日，其力易足；民财内足以养老尽孝，外足以事上供税，下足以畜妻子极爱”。（４４）宋代理学家虽然崇尚天理之谈，但是，在富民、足民、养民这一点上与汉魏儒家却是相同的，张载关于民不足则为盗的一段话最有代表性，“欲生于不足则民盗，能使无欲则民不为盗。假使以子不欲之物尝子，使窃其所不欲，子必不穷。故为政者在乎足民，使无所不足，不见可欲而盗必息矣”。（４５）
　　儒家的民本思想，之所以重视君主的政治责任，其终级的思想根源是认为君主为政应该循天之道。在传统儒家的观念中，天道、天理是超乎人类社会的普通原则，君主政治权力不能违反这一准则，因此，当历代儒家在理论上强调君主察民情，恤民生的政治责任时，依然渗透着循天理的思维方式。
　　注释
　　（１）、（２）《尚书·多士》
　　（３）《尚书·大浩》
　　（４）《尚书·康浩》
　　（５）、（６）、（７）、（３９）《孟子·万章上》
　　（８）《汉书·董仲舒传》
　　（９）《春秋繁露·楚庄王》
　　（１０）《春秋繁露·三代改制》
　　（１１）《河南程氏外书》卷三
　　（１２）《春秋繁露·仁义法》
　　（１３）《孟子·公孙丑上》
　　（１４）《春秋繁露·身之养重于义》
　　（１５）《河南程氏粹言》卷一
　　（１６）、（３６）《朱子语类辑略》卷五
　　（１７）《春秋繁露·天道无二》
　　（１８）、（１９）、（２０）《春秋繁露·基义》
　　（２１）《朱文公文集·读大记》
　　（２２）《朱子语类》卷十三
　　（２３）《朱子语类辑略》卷三
　　（２４）《朱子大全·延和奏札》
　　（２５）《春秋繁露·王道通三》
　　（２６）《春秋繁露·为人者天》
　　（２７）《河南程氏粹言·君臣篇》
　　（２８）《春秋繁露·天道不二》
　　（２９）、（４０）《孟子·离娄上》
　　（３０）《河南程氏外书》卷六
　　（３１）《春秋繁露·郊祭》
　　（３２）《陆象山集》二十一《论语说》
　　（３３）《朱子大全·文十一·戊申封事》
　　（３４）《论语·颜渊》
　　（３５）《春秋繁露·阴阳尊卑》
　　（３７）《新书·阶级》
　　（３８）《孟子·尽心下》
　　（４０）《四书集注·中庸章句》
　　（４２）《正蒙·至当篇》
　　（４３）《孟子·梁惠王》
　　（４４）《汉书·食货志》
　　（４５）《正蒙·有司篇》
　　字库未存字注释：
　　＠①原字非下加木
　　
　　
　　
华侨大学学报：哲社版泉州050-056,73B5中国哲学史李晓勇19951995 作者：华侨大学学报：哲社版泉州050-056,73B5中国哲学史李晓勇19951995

网载 2013-09-10 20:45:45

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