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　　论文从五个方面对儒家关于道德义务思想进行了探讨：一、从词源上考察义务范畴的发展，指出义务在古代从“应当”至“规范”再至“职责”的内涵不断丰富或具体化的过程；二、对儒家关于道德义务在人伦关系中的对应性学说进行了细致的分析和考察；三、认为儒家的道德义务的宗旨在于道德人格上立论，即人格确立的标志是在动机上立志为善而行善，在责任心为人格的实质；四、揭示儒家道德义务一种心理机制的特点，即意志力不是以理性对情欲的绝对压制为前提，而是以知、情、欲的和谐运作、水乳交融为自由境界；五、认为儒家关于道德义务的形而上基础的特点在于“天”是一种内在的伦理必然性而非超自然的存在，命运只为作为伦理必然性而不是外在必然性的意义上被注意。
　　作者：叶蓬，男，１９６４年生，博士，广州市社会科学院哲学文化研究所副教授。
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　　儒家对道德义务的研究是十分丰富的，可以说关于道德义务的理论组成中国儒家伦理学的一个重要组成部分。对人的社会道德义务的论说和强调，乃是传统儒学的一贯宏旨。在某种意义上，可以说儒家伦理学是一种义务论伦理学。道德义务是一个具有广泛内涵的伦理学范畴，考察的角度是多方面的。本文着重从概念的角度对传统儒家的道德义务思想进行考察。
　　 （一）
　　“义务”一词，最早见诸徐干《中论·贵验》：“诗曰：‘伐木丁丁，鸟鸣嘤嘤，出自幽谷，迁于乔木，’言朋友之义务，在切直以升于善道也。”但在这里“义务”尚未完全具备近现代“义务”范畴的含义，而是指合乎正道的事情。相当于英文duty的“义务”一词的使用，至近代启蒙学者方盛，比如严复在译着中以“义务”译duty。运用“义务”范畴进行伦理学意义上的研究，当首推梁启超的关于权利和义务的对等性的论说。他认为，中国传统道德的孝、悌、忠、节等德目都是单方面的义务，无权利与之相对应，系一种不完全义务。义务应当与权利相对应：“义务与权利相对待者也，人生而有应得之权利，即人人生而有应尽之义务，二者其量适相均。……苛世界渐趋于文明，则断无无权利之义务，亦断无无义务之权利。……故夫权利与义务两端平等而相应者，其本性也。”［①ａ］在此，道德义务所具有的履行责任的必然性以及社会对个人行为要求的客观性之含义已经明朗化。义务就是人们依据一定的规范或准则的应然要求必须履行的职责。在古代哲学中，虽并未象近现代学者一样运用“义务”一词，然而对道德义务的内涵也有颇为深湛的体验和研究。传统儒学之“义”，就包含义务范畴的基本含义。“义”字从羊从我，《说文》训为“己之威仪”。由是观之，“义”字就其原始意义而言，即如“善”、“美”二字，含正面价值之意。随着古汉字的发展，“义”字从“己之威仪”很自然地引申出“宜”之含义，盖因威仪必有度，而适度乃是宜。对此段玉裁解释得非常好：“古者威仪字作义。今仁义字用之。仪者，度也。今威仪字用之。谊者，人所宜也。今情谊字用之。郑司农注《周礼·肆师》：‘古者书仪但为义，今时所谓义为谊。’是谓义为古文威仪字。……《毛诗》：‘威义棣棣，’不可选也。《传》曰：‘君子望之俨然可畏，’礼容仰俯各有宜耳。……义之本训谓礼容各得其宜，礼容得宜则善矣。”［②ａ］“宜”字有适宜、应当之义。从道德意义而言，“义”之始初意蕴为道德应当，指称道德价值。
　　“义”字表示一种与道德上的善相关的适宜、应当的含义，起码在《易》就已经出现：“利物足以利义，贞固足以干事。”（《易·乾》）疏曰：“言天能利益庶物，使物各得宜也。”在此义字指裁制事物而使之各得其宜。但是，义字作为宜之意主要不在指称一般的自然物，而在于人及人的社会关系。春秋战国时期，“义”字的这种含义已是相当普遍。孔子说：“行义以达其道。”（《论语·季氏》）《中庸》释义道：“义者，宜也。祭义，义者宜此也。”（《礼记·中庸》）至前汉董仲舒仍然认为：“义者，谓宜在我者。”（《春秋繁露·仁义法》）“义”所含有的道德应当之意，不仅仅是指称好、正面的价值，而且指称规范人们的言行举止以使之符合一定的标准、秩序的准则。如《国语·周礼上》的“义，文之制也”，《礼记·礼运》的“制之礼义”，皆阐明“义”字的规范意味。为此，古代伦理学常礼义并称。礼和义的关系有一个相互转化的过程。“义”字最初用于指称与礼相符的威仪之时，义是礼的行为表现，礼是义的内在形式——礼的正当性和严格性由义的威仪来体现，仪态的道德力量出自守礼的虔诚、庄严和自制。“义”字由度衍生宜的意义后，就由外表举止合乎礼转化为内在规范之意。义为宜意，就物而言，泛指裁制事物使之各宜；就民而言，则有导向和制裁双重功能：一方面是道德规范的引导和感化，即《汉书·董仲舒传》的“渐民以仁，摩民以义”之意，另一方面是道德规范的约束和禁戒，即《易·系辞》的“理财正辞、禁民为非曰义”之意；就人而言，则主要是自我规范；“仁之法，在爱人，不在爱我；义之法，在正我，不在正人。我不自正，虽然正人，弗以为义。”（《春秋繁露·仁义法》）朱熹言“义者，心之制”亦此意。至此“义”作为内在道德规范，就成为为礼的内容或内在价值意义，而礼则成为义的形式或外部行为规范了。孔子说：“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。”（《论语·卫灵公》）说的就是此意。无怪乎《礼记·郊特牲》有“礼之所尊，尊其义也”之语。
　　“义”作为道德规范，具有总体道德规范之性质。孔子说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）义之与比，即唯义从。这从仁和义的关系可以看出。孔子的中心道德范畴是“仁”，但他主要从礼和义的关系角度去理解“义”，尚未把仁和义结合起来。关于这一点程颢指出：“仲尼言仁，未尝兼义，独于《易》曰：‘立人之道，曰仁与义。’而孟子言仁必由义配。盖仁者，体也；义者，用也。知义之为用而不外焉，可以语道矣。”（《宋元学案》卷十三）诚如此言，孟子常常仁义并称：“仁，人心也；义，人路也。”（《孟子·告子上》）又：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《孟子·滕文公上》）孟子要求“居仁由义”，据此韩愈在《原道》中指出：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义。”与此一脉相承，张载对仁和义之体用关系论说颇切：“义，仁之动也，流于义者，于仁或伤；仁，义之常也，过于仁者，于义或害。”要之，“仁”与“礼”通过“义”来联结：相对于礼，“义”是内在道德价值；相对于仁，“义”是体现最高价值的总体规范。
　　“务”字原义“疾走”。《说文》训“务”为“趣”。段玉裁注云：“趣者，疾走也。务者，言其促疾于事也。”［①ｂ］后来由本义引申出专力从事、谋求、事情、要务、工作、必须等意思。“义”字与“务”字合用，指全力以赴地专力从事的事务、工作、职业，及出于必然性而必须做的事和应当履行的职责。“义”、“务”二字合用，标志着义务范畴不仅含的道德规范的意义，而且含有责任、职责的意义；不仅是一个社会道德范畴，而且还是一个个体道德范畴。
　　 （二）
　　中国古代社会系以血缘纽带为基础的宗法家族社会，总体社会结构以人伦关系为核心。相应地，中国古代道德义务总是对应于处于人伦关系中的个体各自地位所决定的角色职责。工作、职务岗位所规定的角色职责，是以此种人伦角色职责为中心的。为此，与西方公正原则在职份角色义务上要求权利和义务的对等性不同，儒家的仁爱原则在人伦角色义务上侧重于要求社会关系双方对己克制权利的索取、对人克尽义务的相互性。恕道就是为了协调人际关系而恰当地克制自己的欲望，让渡权利而不是义务；忠道就是竭尽全力地履行自己对他人的道德义务。忠恕就是仁，故仁在爱人不在爱己，旨在对他人的义务而非个人的权利。
　　中国古代义务在社会关系上的平等要求是通过义务和义务的平等表现出来的，而不是通过权利和义务的平等表现出来。梁启超力倡权利和义务的对应性实有历史功绩，然言传统德目皆单方面义务，无权利相对，乃不平等义务，未免知其一不知其二。究其原因，在很大程度上是因为没有区分作为人伦义务的政治义务和作为人伦义务的道德义务。作为政治义务，中国的人伦义务强调的是单方面的服从的绝对性；作为道德义务，中国的人伦义务不是片面的、绝对的，而是严格相对应的。传统道德义务作为人伦角色义务，乃人伦关系双方对称之义务。此点从古代德目多以对称形式表现可看出。从《尚书·舜典》之五品（五常、五典、五教）即有这种萌芽。《左传·文公十八年》把五教解释为：“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。”由这里发端，晏子言礼为：“君令、臣恭，父慈、子孝，兄爱、弟敬，夫和、妻柔，姑慈、妇听。”（《左传·昭公二十六年》）孟子把德目概括为五伦：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·离娄下》）《礼记·中庸》称五达道为：“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。”《礼记·礼运》则把德目括为“十义”：“父慈、子孝，兄良、弟弟，夫义、妇听，长惠、幼顺，君仁、臣忠。”《礼记·礼祭》所论“十伦”为：“见鬼神之道焉，见君臣之义焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之祭焉。”可见，人伦关系虽无权利和义务的直接对等，然义务和义务的对等性乃人伦关系赖以维系的道德基础。尽管处于人伦关系的某一方角色义务的履行并不以对方角色义务的履行为前提条件，而且在对方放弃义务的情况下更显出自身义务的道德价值，但如果处于人伦关系的一方不履行义务，另一方是可以不履行义务的。即使在君臣关系上，假如君主不履行为君的义务，则臣子也可以不履行为臣的义务。孟子说：“君之视臣如手足，则臣之视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣之视君如国人；君之视臣如土芥，则臣之视君如寇仇。”（《孟子·尽心上》）这种君臣在道德关系上的对等性，就是孟子关于君轻民贵的大胆言论的基础：“君为轻，民为贵，社稷次之。”（《孟子·离娄上》）如同《管子》之论，董仲舒也指出：“父不父则子不子，君不君则臣不臣。”（《春秋繁露·玉杯》）在人伦关系中，权利和义务之间的对等性以隐蔽的形式通过义务和义务之间的对等性体现出来。对权利的要求，也就是让对方履行相应于自己的义务之要求——对权利的要求也就是对义务的要求。
　　自然，人伦关系双方的道德对等性并不是绝对的、平列的，而是有主次、先后、轻重的。换言之，人伦角色义务的对等并非抽象的平等，而是有主次的平等。在君臣、父子、夫妇、兄弟、长幼关系中，君、父、夫、兄、长的一方处于主导地位，担负着主要作用。这种特殊地位，在道德关系上决定前者在履行道德义务方面的主动性，在政治关系上同时决定上下尊卑贵贱的等级秩序。在道德义务上的主次之分，既是人伦家族社会中上下、尊卑、贵贱等级关系的道德基础，也是处于次要地位的一方服从社会义务的权威性之所在。道德义务和政治义务在人伦关系之中是存在矛盾的：一方面，从道德意义上说，人伦关系中道德义务的主次关系意味君主、父亲、丈夫一方履行更大的道德义务，故而臣对君、子对父、妇对夫的服从不是对某个个体的服从，而是对道德义务的服从，即对自身相对对方的应履行的道德义务的服从。这是服从道德的权威，而不是服从世俗的权威。所谓从义不从君，从道不从父，就是这层意思。另一方面，从政治意义上说，人伦关系中的义务的主次关系意味着对处于主导角色地位的个体的权威的绝对服从，任何对权威的违背就是犯上作乱，就是最大的罪过。人伦关系中的道德意义要求道德关系置于一切社会关系（包括血缘宗族关系、政治关系）之上，在宗族义务、政治义务与道德义务发生矛盾时，宗族义务、政治义务必须让位于道德义务；相反，人伦关系中的政治意义要求政治关系置于一切社会关系（包括道德关系）之上，道德义务从属于政治义务。这种矛盾在人伦角色义务的道德意义和政治意义的相互对峙又相互依存中从来未间断过。在理论上，哲学意识要求政治义务服从道德义务，要求政治道德化；在实践中，政治意识要求道德义务服从政治义务，要求道德政治化。
　　从五伦（五达道）到三纲五常，道德义务从人伦关系中相应于角色的对应转化为道德价值的绝对性或至上性，绝对的对应性道德义务通过活动着的、相对的道德义务得到体现。因此，履行道德义务就具有了这样的性质：履行道德义务是为了道德义务本身，针对道德义务本身，而不是针对某个个体。道德价值的自足性在中国古代道德义务的观念中得到了反映。
　　 （三）
　　中国古代的义务观念有很浓厚的理想成分。这很符合人类的这样一种属性：人类永远都不可能达到自我规定的义务，一旦达到了，也会为自己提出更高的义务，不断地向理想性行进。在“义”的观念之中，古代道德义务一方面与“利”相对，表现人类对精神文化价值的体认和敬重；另一方面与“生”相对，表现道德价值的无上崇高性。因此，道德义务并不是人生的一种累赘或负担，而是实现人生价值的根本方式。道德义务是个体成为道德主体的必要条件。个体要成为有德的人，就必须履行道德义务。不履行道德义务，就称不上是有德的人，甚至还可能是缺德或无德的人。
　　由此可见，儒家人伦角色义务的关键是在道德人格上立论。个人的种种人伦角色义务是人生的实质所在，理想人格的实现在于各种人伦角色义务之履行。古人之“为学”，其实在“做人”。道德人格确立的标志，是道德动机上为义务而行义务、为善而行善之“立志”。孔子要求的“志于仁”，就是要求自觉地为仁而行仁。孟子也要求“居仁由义”，提出“由仁义行，非行仁义”的命题（《孟子·离娄下》）。孟子讲“去利怀义”，即是在以“义”为行为动机而不是以“利”为行为动机上着眼，因为假如以“利”为动机，即由“利”行，可“行仁义”，但最终必导致“贼仁义”，唯有“由仁义行”，方可真正“行仁义”。为此他说：“为人臣者，怀其义以事其君：为人子者，怀其仁以事其父；为人弟者，怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利怀仁义以相接也。”（《孟子·告子下》）出于对道德价值崇高性的体认，孟子强调一切行为必须出于道德动机：“行一不义，杀一无罪，而得天下，皆不为也。”（《孟子·公孙丑下》）无独有偶，荀子也说了类似的话：“行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也。”（《荀子·王霸》）他在论述义利关系时指出，人只有“立于礼义”，方可义利兼得，否则就会失去义务的道德性质。关于这个问题董仲舒提出：“仁人者，正其道不谋其利，修其理不急其功。”（《春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁》）《汉书·董仲舒传》则有“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的名言。程颐对在道德动机上的立志有很好论述：“圣人则更不论利害，惟看义当为不当为。”（《二程语录》卷十七）客观上道德义务总是有利于他人、社会，从而也有利个人的，但在动机上，并不以获得个人一己之利为目的，因为道德义务总是内含利益的，它自身就是目的，它自我规定为价值。如果以一己之利为心履行义务，则此心并非道德之心，所行自然非道德义务。对此程颐深有体会：“君子未尝不欲利，然孟子言何必曰利者，盖只以利为心，则有害，如‘上下交征利则国危’，便是有害。‘未有仁而遗其亲，未有义而后其君！’不遗其亲不后其君便是利。仁义未尝不利。”（《河南程氏遗书》卷十七）道德义务本身即是利益，出于私利而履行义务，反而违背了义务的道德性质，违背了公共利益。所以，他强调涵养道德动机：“不独财利之利，凡有利心便不可。如作一事，须寻自家稳便处，皆利心也。圣人以义为利，义安处便为利。”（《二程语录》卷十六）在传统儒家伦理学中，义务心、责任心是道德人格的核心，道德义务所内含的道德价值是一切社会政治价值的精髓。这种道德义务所包含的理想性，虽然从未在权势、财富和地位所支持的下对上的服从中真正实现，但是它终究永远是中华民族的国民人格和个体人格的支撑点。
　　在道德义务问题上强调动机上的立志，并不意味着儒学不讲利。事实上，“义”在某种意义上就是“公利”。换言之，在不违犯他人和国家民族利益的基础上追求的利益是合乎义的。故义利之分主要是公利和私利的区别。在不危害公利的前提下，儒家伦理无疑是承认个人私利的。儒家大多主张先义后利，求利以义，“去利”之说中之“利”乃背“义”之私利。因此，儒家伦理学虽可称为义务论伦理学，但与康德的纯粹形式主义义务论伦理学并不是完全吻合。儒家的道德义务是有现实内容的，是以人伦家族关系为核心的，不是耻于沾染人间烟尘的先验理性。自然，儒家伦理学与边沁、密尔的功利主义更非一体。陈亮、叶适之强调事功，颜元之强调“正其谊而谋其利，明其道而计其功”（《四书正误》），仍以义为利先，并非以利为义的标准。
　　 （四）
　　儒家道德义务既在道德人格上立旨，在道德心理机制上自有其独到之处。道德义务之为人格，首先从个体道德心理机制上表现出来。如果没有形成相应的道德心理机制，个体就不可能有道德义务行为。
　　个体履行道德义务的心理机制形成的首要条件是意志力的形成。无论是从道德义务的他律性（客观性、权威性、强制性）而言，还是从道德义务的自律性（主观性、自主性、自我立法）而言，意志力都是不可缺少的要素。意志力在个体心理中的形成意味着个体在意识和行为上有了自我控制、自我导向、自我选择的能力。具有道德义务心理机制的个体，在意识活动和行为活动过程中，能够自我确定目标或方向，在价值选择和行动方案的取舍中做出决定，对意识活动和行动过程做出调节和整饰，在意识和行动过程中或意识和行动过程之后进行自我评价。为此，孔子很注重意志力的作用：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语·子罕》）荀子进而指出意志力在道德自足性中的作用：“志意修则骄富贵，道义重则轻王公。”（《荀子·解蔽》）故而荀子十分强调心灵的自禁和自使、自夺和自取、自行和自止。陆象山更强调心体的自我主宰，要求“自得”、“自成”、“自道”、“自立”、“自重”。他说：“若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。”（《陆象山语录下》）在心学一派，道德心理机制的树立就是返本归心，即返回良心。心体无所不在，无所不照，无所不包。发明本心，亦意味着意志力在个体心理的树立。有了这种自我控制、自我调节、自我选择、自我导向、自我评价的心理机制，个体方有道德义务行为可言。
　　道德心理机制的形成，就个体的心理要素而言，意味着知、情、欲的各个方面都处于水乳交融的关系与和谐运作的过程中。传统儒家道德义务在心理机制上强调自主、自觉、自择和自律，理性、情感、欲望等各要素自然都渗透了意志力。但这种意志力选择并不象康德那样以理性不给偏好半点让步为前提。个体心理意识中的理性要素渗透意志力内涵，作为道德心理机制之中的理性，是以理性对道德必然性、道德原则规范所内含的价值取向的认同为前提的。在这种认知的基础上，情感由对恶行之耻感、负疚感和对德行之悦纳同化为道德义务情感。孟子言，人同此心此理，“理义之悦我心”，如美食之悦我口，（《孟子·告子上》）正是指证义务情感之同化。理性和情感对道德的认同导致欲望转化为道德需要，成为行为动机，就如程颐所言，心以义为利，欲望从而成为具有意志力的义务心理机制的要素。为此，就传统儒家道德义务而言，理性和情感、欲望的对立并不是绝对的，理性和情感、欲望的统一也是同样自然的事情。尽管宋明道学以“存天理、灭人欲”为基本纲领，但其人欲主要还是不符合自然的淫欲或私欲，虽然有把自然而又非必要的欲望列入“人欲”的过分倾向。因此，总体而言，儒学能以泰然的态度看待理性和情感、欲望的关系，正象看到理性和情感、欲望的冲突不以为奇一样，理性和情感、欲望的统一也被视为非常自然的事情。道德义务落实在个体心理机制上，并非以理性对情欲的绝对压制或铲除为基础，而是以理性、情感、欲望的水乳交融、和谐运作为过程。意志力在理性对情欲的控制上表现为合乎自然、顺乎本性的知、情、欲之和谐协调的发挥。就知而言，乃理性对应当的道德价值的体认和对情欲的合理控制；就情而言，乃情感恰到好处的表达；就欲而言，乃合理的满足和适当的节制，即欲其所欲，不欲其所不欲。简言之，性在情中，理在欲中。王安石曾提出，喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，“此七者人生而有之，接于物而后动焉。动而当于理，则圣也，贤也；不当于理，则小人也。”（《性情》）这是因为，“性者情之本，情者性之用”，性情本一体。对于道德心理机制中知、情、欲诸要素的和谐统一，王夫之作了很好的阐扬：“故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味顺其道则与仁义礼智不相悖害，合两者而互为体用也。”（《张子正蒙注·诚明篇》）为此，中国人的道德义务不仅要合理，而且还要合情，履行义务唯有合情合理，方为尽善尽美。
　　既然如此，履行义务的最高境界就不在于“灭欲”、“无欲”，而在于“无累”、“无滞”、“无碍”、“不隔”的圆融境界，即所谓“从心所欲不逾矩”、“心普万物而无心”、“情顺万物而无情”。道德义务自然而然地落到内心深处发于行为流程而无所滞碍，就是自由。履行道德义务到此境界，也就实现了最大的人生价值。
　　 （五）
　　道德义务的客观性就在于它总是以情理的必然性出现在个体的面前。只要个体处于某种社会关系中，总是有先在的义务出现在个体面前，丝毫不以个体的意志为转移。这总吸引人类去探索道德义务的权威性和命令性背后的基础或根源。对此儒家也不乏理论思维的自觉。
　　儒学道德义务观念大多以伦理必然性为其权威性和命令性之形而上设定，此形而上设定即“天”。尽管荀子持“化性起伪”之说，认为道德义务并非来自人的自然本性，而是来自社会对人的教化，但此论对整个儒学思想的发展并无太大影响。大部分儒者在肯定德行来自修养的基础上，仍认为义务有其形而上基础。以天为义务之基础，在孔子虽不很明确，但孔子并不否认“天生德于予”，尽管他曾自谦非生而知之者。孟子把道德义务视为“天爵”。《中庸》开篇即提出：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”董仲舒则明确提出：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”（《春秋繁露·对策》）宋明道学常常“天理”并提，亦明确以“天”为道德义务之根源。朱熹说：“命犹令也，性即理也。天以阴阳五行，化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”（《四书集注·中庸章句》）以上皆以天命为义务的形而上基础。在此，天命有类God，但又不是完全同一。一者，天命并非超自然的存在，而是自然的必然性，即仅存在于世界万物之中而非世界万物之外的必然性；二者，天命并非宿命的、外在的必然性，而是一种内在的、具有伦理意蕴的必然性，这种必然性仅仅作为世界本性、人类所固有的本性而存在，而不是作为和人毫不相干的、在人之外的主人而存在。以斯多阿派的“神”比较儒家伦理学的“天”可看出此点。二者都作为必然性以命运的形式表现出来。在斯多阿学派，“神”以严格的必然性统治世界，一切都在这宿命的循环之中，愿意的命运领着走，不愿意的命运拖着走。人的情欲冲动不顺从命运的必然性，与命运作对，是违反自然的，应该彻底铲除。在儒家，命运则被做了内和外的区分。命运只有事关仁义道德时才被关注，而人对之无可奈何的决定人的生死祸福的那种机械命运是不受关心的。孟子以下论述之旨就在此：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）既然有此命运的内外之分，儒学就不仅把人以外的行程视为一种自然过程，而且把人的情感和欲望的发生和运作也视为自然过程，较少灭欲、绝欲的绝对化倾向。为此，古代义务要求在仁义道德于世不行时，不能随波逐流甚或同流合污，而是要固守仁义道德、独善其身，“修身以俟命”。
　　既然义务之形而上设定为内在的伦理必然性，自由就在于通过位份义务把握这种必然性。为此，自由的实现或人格的完成，乃在家庭义务、民族义务乃至世界义务之履行。离开了具体的人伦关系所规定的各种义务，自由就成空架子。就此而言，道德义务之形而上设定，同人伦关系及其所规定的道德义务在宗法家庭社会的地位是相应的。宗法家族社会一方面以家族为基本单元，以血缘关系为纽带，另一方面又以家摄国、摄天下。家国一体、天下一家即此谓。通过履行家族义务履行家族义务，通过履行家族义务履行国家民族义务，通过履行国家民族义务履行世界义务，乃家族主义之内在逻辑。这种家族主义以宇宙或社会的根本价值为最高价值，要求特殊价值和个别价值以最高的根本价值为依归，必然要求整体主义。为此，古代儒家道德义务以个体价值服从家族价值、家族价值服从社会价值、社会价值服从宇宙价值为实质内容。
　　①ａ 梁启超《新民说·论义务思想》。
　　②ａ 段玉裁《说文解字注》，上海古籍出版社１９８１年版，第６３３页。
　　③ａ 段玉裁《说文解字注》第６９９页。＊
　　
　　
　　
孔子研究曲阜45-53B8伦理学叶蓬19971997 作者：孔子研究曲阜45-53B8伦理学叶蓬19971997

网载 2013-09-10 20:45:45

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