“你是世界上最美丽的女人”如何理解这句话?

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“你是世界上最美丽的女人”如何理解这句话?我们的复仇欲是怎么来的呢?死亡是个什么东西?害怕、忽视死亡有用吗?假如把A的记忆植入B的身体,这个人是A还是B?如果人人都说真话,世界会变成什么样?


这些问题,你有认真想过吗?今天微信,选取的是哲学,而一听“哲学”,可能会给不少读者朋友的感觉是高大上、枯燥。哲学是魔法,是对生活的洞见和视野,理想国尝试推荐,预计阅读率挺低,但愿给感兴趣的读者带来某种阅读上的“化学反应”。当然,所罗门讲述的哲学,相对通俗易懂了。


干瘪的思考vs激情的生活
(美)罗伯特·所罗门



“你是世界上最美丽的女人。”如何理解这句话?


不管爱是否能“带来”值得赞许的行动,我们感情的价值都不会取决于因之而来的行动及其后果。爱是最具说服力的例子:在爱中,我们行动的价值取决于其所表达的感情。爱或许会激发慷慨甚至英雄般的行动,但爱的德性仍卓然独立。


我们可能会认为(《理智与情感》中)的玛丽安愚蠢,但仍能钦佩她的激情,与此相反,爱德华七世时代的文学中随处可见的依原则行事的康德式绅士,倒是令人反感十足。爱不仅会令人感到满足,而且那些已然不爱的人(不管他们是否也失去过所爱),或那些害怕自己不能爱的人,所担心的肯定不光是他们的品格,还有他们作为人的完整性—这与任何关于行动或表现的问题毫无关系。我们(他们的朋友)也会为他们担心。爱本身就是令人称羡的,与其作用和结果无关。


人们有时会说,一般所谓的情感,尤其是爱,都是非理性的,因此不可能是德性,因为它们反复无常。它们完全来去无影,不可把捉。它们只是偶然,没有理性的必然性和理性的持续性。不过同样的,想一想“不可索解”这样的指责吧。众所周知,要让一个恋爱中的人清除这种情感有多么困难,哪怕如今它已成了难以承受的痛苦之源。更确切地说,爱会自我加强,随时间而扩张,并通过爱找到越来越多的理由去爱。


我要表明,这并不是反对情感的一个论证,而是针对其德性的一个方面。我们批评的,是那种转瞬即逝的幻象,而非不可动摇的热爱。我们称之为非理性的,是突发的愤怒,而非根深蒂固和毋庸置辩的仇恨(这倒不是说突发的愤怒总是不正当或不合适的,也不是说长期的愤怒不会偶尔有些非理性甚至疯狂)。确实,情感是固执且难以驾驭的,但也正因为此—与根本上不那么可靠、依原则产生的行动不同—它们才在伦理学中不可或缺。一个出于激情而斗争的人,或许比为了一个抽象原则而斗争的人更为可靠。难以驾驭是情感的德性,恰如合理化是理性的弊病一样。实际上,我们甚至可以说,情感的真理(部分)正在于它们的难以驾驭性,它们对变化的抵触。


人们也说,爱和其他情感会混淆或扭曲我们的经验,因此不是德性的。但让我们想一想:一个其貌不扬的恋人殷切地看着他那个同样平常的所爱说,“你是世界上最美丽的女人”。我们会如何理解这句话?自我欺骗?疯狂?但绝不是盲目,因为问题不在于他瞎了眼。实际上,他甚至有理由说比我们看到的更多,或更深刻。面对这种无礼的质问,我们这位陶醉其中的恋人或许会愤恨地做出让步,或许会做出一种现象学的退让说:“好吧,在我看来她是世界上最美丽的女人。”但我们知道,哲学会如何对待这种限定—认识论上理所当然的轻蔑。难道我们把这种特有的看法当作爱的德性而非恶习,不是更好吗?


客观地说,爱可能与哲学伦理学要强调的一切都背道而驰—客观性、非个人性、公正性、普遍性以及对证据与论证的尊重,等等。然而,在我看来,这种“非理性”构成了我们最重要的一些道德特征。我们彼此关心,无论是否有什么证据或论证表明我们应该如此。我们发觉彼此的美、魅力和吸引力时,似乎也没有共同的参照标准。如果一个恋人“总是见异思迁”,或者受朋友的意见左右,那我们就会看轻他或她,而不是看重他或她。许多人甚至认为,继续去爱一个显然完全不值得去爱的人虽然是愚蠢的,但仍是值得称赞的。


我们的报复激情(复仇欲)是怎么来的呢?


我认为,进化论的思考对于回答这一问题大有帮助。在这一章的前面,我已经强调过道德情感理论家们的论述,是关于“人性”的重要洞见,但我希望自己足够谨慎,没有造成一种我们天生就是“和蔼可亲”的可笑印象。我认为,进化论已经明确表明,合作进化对于群体和物种有明显好处—即使对个体并不总是如此。但是,合作有两个方面,首先要有合作的意愿,其次要有对不合作者的怨恨和惩罚。(这就包括这样的预期:若不合作就会受到惩罚。)难以想象,若没有惩罚的进化,怎么会有合作的进化。


罗伯特·阿克塞尔罗德那个“以牙还牙”的合作进化模型如今已成经典,同时说明了合作的进化和惩罚的进化。在“囚徒困境”一再出现的情境中,或者在一个人能够常常欺骗他人的情境中,阻止这类欺骗的最佳策略就是可预期的报应。若一种生物只具有同情心,会“理解”并宽恕骗子和侵犯者,但不去惩罚他们,那这种生物在进化上就是失败的,就像那些只关心自己的利益并每次都欺骗的生物一样。因此,迅疾、可预期的反击既是博弈论的说法,也是社会动物的本性。复仇不是理性的敌手,而是理性的自然显现。


或许,美国最高法院在《葛列格诉佐治亚州案》中的多数意见有点夸张,但观点一样:


报复本能是人性的一部分,刑法运作对这一本能的疏导服务于一个重要目的,即促进法治社会的稳定。若人们开始认为组织化社会不愿或不能对罪犯施以“应得的”惩罚,那就会播下无政府的种子—人们寻求自助,组织治安队,动用私刑。


在这里,复仇情感得到了认真对待,并没有仅仅为了法律的无情权威而被牺牲掉。我们这种造物,既有天然的同情心和社会团结感,也有天然的惩罚冲动。报应正义绝不是一个纯粹理性的问题—但它也并不因此就是“非理性的”。绝大多数提出来反对复仇的论证,只要稍作修改,也可以适用于标准的报应正义观念—这当然也没什么令人惊讶的,因为复仇和报应正义说到底是相关的。但是最后,或许问题不只是报复是否是理性的,而是它是否是—既用心来看,也用脑来想—我们回应世界的一个不可否认的方面,即它不只是一种本能,而是我们的世界观以及我们自己的道德感中不可消除的一部分。


人们常把复仇看成正义的对立面,说它是“盲目的”,但我们应该要记得,在已有的神话中被蒙蔽双眼的是哪一方。真相是,复仇作为一种正义感,对其目的和手段有或者应该有合理清晰的形象。但是,所有侵犯行为都规定了(尽管是含糊地)它的“诗意”目的,若不说是“自然”目的的话。我们都很清楚,复仇到了什么地步是过度或无法满足。像每一种情感一样,复仇容许有过度、笨拙和真正愚蠢的表现,但也有精致甚至优美的表现。有教养的复仇可以很巧妙,甚至很高尚。(当然,必须承认这常常是文学中的情形,而较少出现在真实生活中。)笨拙的复仇通常丑陋不堪,也往往弄巧成拙,但这常常是因为从未搞清自己在做什么。


因此,复仇的问题在于它容易让人变得心胸狭隘,过于关注曾受到的侵犯。结果,就无法拥有更大的视野和更长远的图景。恰如中国人所说,“寻仇无异于挖两个坟墓”。报复若越演越烈(世仇的逻辑),伤害甚至会远远超过最大的满足。因此,通过制度来限制报复,是必要的。但并不因此就说,在考虑惩罚时,复仇本身是不正当的、没有分寸的或不重要的。


死亡是个什么东西?害怕、忽视死亡有用吗?


我这里的论点是,死亡并非什么也不是,但它也不是“什么”。我希望,这样的说法听起来不会太愚蠢,或太深奥。我不知道如何做到深奥,也就是深刻(一个把我们自然地导向坟墓的隐喻)。深奥太容易与幽暗混淆在一起,但真理存在于表面。从我们出生那一刻起,终点就给定了,但这或许不是出于形而上学的必然性,而是人类叙事的本质。我们之所以为人,就在于我们不只认为人或他人必然会死,而且也认为自己必然会死,即使我们不断抑制、竭力否定这种想法。谈论死亡,就是力图通过讨论最致命的死寂,谈一些活生生的东西。或许,恕我直言,再谈谈人之所以为人的意义所在。


要习惯这一信念:死亡于我们而言什么也不是。因为一切善恶皆在于感觉,而死亡剥夺了感觉。因此,死亡什么也不是,这样一种正确理解让我们享受生命的有限性,并不是因为它无限增加我们的寿命,而是因为它打发掉了我们对不朽的渴求。因为人一旦真正理解到不再活着也没什么可怕的,那对他来说,活着就没什么可怕的。

——伊壁鸠鲁,《致梅瑙凯的信》


[伊壁鸠鲁]认为,死亡“对我们而言”什么也不是,并向我们保证,死亡并不带来痛苦或苦难,重新得到解脱的灵魂不会受到任何折磨,也不会有什么好的或坏的经验可以期待或需要担忧。但这并不是说生命也什么也不是。生命充满着或应该充满着德性、友爱以及最好的快乐。但生命一旦结束,它就绝对结束了。我们思考死亡时,思考的是我们会失去什么。一个人死了,可能就失去了人生这场聚会,但那已无关紧要了。你的朋友也不应担心—不是说他们不关心或想念你—而是说你不会“错过”任何事情,因为你不在了,你也不会有遭受任何伤害,因为你什么也不是。


我们为何应害怕死亡?如果我们走还原论的路线,坚持只谈“死亡本身”而不及其余,那我们最终就会有一个干瘪的死亡概念,它必然会什么也不是。不如让我们来看看这一问题招致的歧义和困惑吧。把死亡看作事件、某个瞬间,看作仅仅是“终结”,掩盖了死亡在生命中的位置。


无论看起来有多么不哲学,人们恐惧死亡的一个核心关切,就是他人会发生什么事情。当然,如今这种呵护心理可能不过是自夸而已。一个人可能没有自己想的那样不可缺少,思路完全可能是这样:一开始认为“家人没有我会挨饿”,随后又稍感心安地认为“别人会照顾他们”,接着气馁地觉得“有人会取代我的位置”,最后又糟糕地认定“他们最终会忘记我”。当然,情形就是如此。一个人确实会只留存于记忆中,而且在一两代人之后,甚至连这记忆都不复存在了。所以我们绝大多数人在活着的时候不会看到这种情形,是件好事。


就其本身而言,死亡什么也不是,临终也没什么值得颂赞的。如果临终是一场考验,是一次挑战,是展现勇敢的一次机会,那它的意义也只体现在“为他人存在/与他人共在”的范畴中,而不是“为自己存在”或“向死而在”的范畴中。死亡并非什么都不是,但无疑可以把它创造出点什么意义来,一次高贵的死亡,一次不只是属于“自己”而是想着他人并且为了他人的死亡。


假如把A的记忆植入B的身体,这个人是A还是B?


昔者庄周梦为蝴蝶,栩栩然蝴蝶也,自喻适志与!不知周也。俄然觉,则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与?蝴蝶之梦为周与?

——庄子


无疑,人格同一性是哲学里头永恒普遍的问题之一。当然,就其“丰厚的”表现而言,人格同一性在不同文化中引发了极为不同的问题。“你是谁”这个问题在中国,最为可能的意思是“你是哪家的”。而在美国,“你是谁”最为可能是指“你以什么(谋生)”。


人格同一性问题首先是一个存在论之谜——“在时间中保持‘同一’的人格意味着什么?”其次是一个较为具体的经验性探询:“我所是的这个具体的人到底是什么?”


自我同一性问题的当下形式,完全可以合理地追溯到笛卡尔和洛克的说法,从他们那里,我们获得了一些奇特的观点:一个人的身份首先与“意识”关系紧密,或者更确切地说,人根本而言是一个“思考的实体”(笛卡尔),又或者说,一个人的人格同一性与记忆关系紧密(洛克)。如今我们都知道,人体每隔几年就会长出新的组织,完全重组自身。因此,就有了进一步的困惑:除了连续性之外,还有什么使我们的身体在一生中保持“同一”呢?


所谓认同危机,就是搞不清自己是谁。这多半不是一个自足的问题。尽管它聚焦于存在,却在很大程度上是个社会问题。在一个唯有自己的世界里醒来,发现自己是一只巨大的昆虫,格雷戈尔可能仍不得不处理如何翻身问题,但他变成昆虫一事不会是其困窘的根源,也不会成为社会成功的障碍。实际上,他根本就不会有这样的问题,因为在那里怎么会有“昆虫”这个概念呢?


但是,一般的观点是:人格的自我同一性并不只是“自我意识”这一抽象概念。它是具体的和社会的,哪怕在它拒斥具体和社会之时也是如此。我们的同一性绝不只是人格、人、有机体或某个具体动物种类的成员,而是有着具体特征、德性和恶习的具体的人和社会存在。缺少任何一点,就只能是“对一种模糊的一般性的枯燥表述”(马克·约翰斯顿),或如黑格尔所言,是“一个空洞的共相”。


因此,认同危机不只是搞不清自己是谁,它还是我们相互构建的人格的必然结果。如果人格同一性永远是(萨特认为的)悬而未决的,如果这种同一性的确定(像黑格尔和萨特共同指出的)总是部分依赖于时而竞争、常常不合作的他人的承认,那么人格同一性就无疑是一个宏伟壮观的动态概念。


我们无须扭曲自己的想象力、直觉或对神经病学的理解,就能够找到关于自我同一性和人格同一性的哲学问题,来占据我们最优秀的哲学心灵,开启富有成果的长久对话。我们的生活已经充满了太多混乱、冲突以及迫切需要讨论或试着相互理解的问题,因此根本不需要那种几无可能(若不是完全不可能的话)的人格同一性混乱的例子。


如今,自我同一性和人格同一性问题事关世界和平,相互理解也不再是异国情调的体验,成为了日常必需。如果一个看似古典的(实际上非常晚近的)哲学难题变得干瘪和“干燥”,那我们就让它自生自灭,把精力放到更加充实、更值得的问题上去吧。而且,当主题是作为人格的自我时,我们的研究对象就近在眼前。


如果人人都说真话,世界会变成什么样?


无论是哲学家还是门外汉,都认为说谎是错的。但坚持认为说谎是错的是什么意思?而且说真的,这错有多严重呢?


为了给沉闷乏味的叙述增加生趣而说的谎,真的就跟为了掩盖劣迹和免于惩罚而说的谎一样有错吗?出于绝望撒的谎就没有图方便而蓄意撒的谎严重吗?出于自欺而说的谎与头脑清醒的、策略性的谎相比,错得严重还是不严重?(前一种谎言还是谎言吗?)所有谎言都是错的吗?——说谎本身就是错的吗?——还是说有些谎言作用很重要,不仅能够保护人们免受伤害(尤其是情感伤害),还能激发和保护自己的个性和隐私?


在较为世俗和“现实生活”的哲学层面上,人们无法设想只说真话、完完全全地说真话,除了真话什么也不讲,就能顺利地通过一次寻常的预算会议,或者熬过一场鸡尾酒会。如果有人想要极端一些,他或她甚至可以假设文明的黏合剂是欺骗,而非真理,当然,这种黏合剂与其说是把我们结合在一起,不如说是安全地把我们以及我们的思想分隔开来。若没有这种不透明性,我们就无法设想如何进行社会交往。


在心灵学方面有大量着述的哲学家史蒂夫·布劳德(Steve Braude),用一个极为简单的实验说明了欺骗的绝对重要性。他问自己的受众是否有人愿意服用一种(据说是他发明的)的药丸,吃了之后能在方圆百米之内读取他人的所思所想。不出所料,没人愿意接受。我们全都可以想象,在我们描述自己最近的痛苦经历或当天的奇遇时,朋友的心里一直在翻腾着其他想法,当我们在下课铃响前两分钟讲得最起劲时,学生们大概都注意力不集中,或者不断地在冒出些令我们不太高兴的想法,而在亲密时刻,恋人们常常会冒出些随意且毫不浪漫的想法。“你在想什么”是一个极其危险、愚蠢的问题,经常会引来那个没什么技术含量但明白无误在骗人的回答:“哦,没想什么。”


真理的威胁性一直以来被哲学家们美化和粉饰,还通常被贴上了一条伪世俗性的宗教条幅:“真理让你自由。”然而,与哲学家们不同,我们全都知道,有时真理会造成伤害,而且这伤害无法弥补,有时真理是不必要的(如果说不是经常不必要的话),而且真理会让社会安置变得复杂,破坏集体神话,毁灭人际关系,激发暴力和复仇。相反,欺骗有时不仅不是恶习,还是一种社会德性,而且系统性的欺骗是(社会)世界秩序的一个基本组成部分。在许多社会中,社会和谐远比真实更受推崇,讲他人想听的话,不说自己的真实感受或想法,不但是被允许的,而且是被期望的。[不过],人们之间的欺骗不会没谱到一丝真诚和信念也没有,在绝大多数情形下,即使这个特定的“事实”是假的,但谎言确实有保护作用,而这远比说谎行为本身更为重要。


这样,我们就有了一个人为保护他的爱人而说谎,或科学家为了“证明”她所“知道”为真的假设而篡改结果的情况。希瑟拉·波克正确地提到,在为了真理而说的谎言与让人成为说谎者的谎言之间,并没有一条明确的界线。为了真理而说谎是一个悖论,因为这本身就要求大量自欺。人们之间的欺骗极少是没有动机的,甚至是“为了说谎”而说谎这种恶意情形(比如人们熟知的“谎报”年龄),通常也是为了掩盖其他谎言以及不安全感和不信任感。


一旦开始把欺骗和自欺理解为自我意识的基本方面,而不是有意违反原则或反社会的行为,我们就慢慢不再有“说谎是错的”这种一概而论的指责了,还会把欺骗和自欺理解为人类关系网的组成部分,明白它们本身并无善恶可言,更应得到同情和理解,而不是指责。


以上选自罗伯特·所罗门《哲学的快乐》,广西师大出版社·理想国,2015年4月


理想国 2015-08-23 08:49:56

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