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有必要把上帝重新请回来吗？

1840年以来，中国一直向西方寻求真理，但西方文化有两个源头，一个是希腊、罗马，一个是希伯来。以往我们更多是学习希腊、罗马，科学、民主、法制等都是从希腊、罗马这个源头发展来的。其实向西方文化学习，还有希伯来的问题，学习基督教的上帝文化。只不过与希腊相比，这是一条隐线。若隐若现，但又不绝如缕。杨鹏先生的这本书就属于这条隐线，近些年由于基督教发展得比较快，这个问题被凸显出来了。但是，一旦说到学习希伯来，学习基督教，牵涉的问题就比较复杂。今天说学习科学、民主、法制谁也不会反对。但如果说到学习希伯来基督教，就是一个仁者见仁、智者见智的问题。学习什么？为什么要学习？

杨鹏这本书叫《“上帝在中国”源流考》，其焦虑的是上帝的问题。那么，中国人今天需要一个上帝吗？是否需要将上帝重新请回来吗？这些问题其实都是可以讨论的，大家的看法可能也很不一致。认为需要的，当然有自己的理由：一是我们缺乏信仰，或者说我们的信仰不够真诚，比较实用、比较现实，所以需要有一个上帝，需要一双上帝的眼睛，使我们变得虔诚起来。但任何事情都有两个方面，有利就有弊，重实用对于信仰而言固然是一种弱点，但也可能不那么偏狭，具有了包容性，而信仰过于绝对，就会有严苛、排他的一面，所以仅仅以信仰为理由还是不充分的，除非你认为中国传统的儒释道都还不算是信仰。

还有一个理由，认为如果没有上帝，就缺乏限制、制约君权的力量。杨鹏的书中也提到这一点，但是这个说法也是可以讨论的。因为神权同样是需要制约的，而且神权往往比君权更严酷、更可怕。想想中世纪神权下的欧洲与同时代君权下的中国，哪个更为严酷？哪个社会老百姓生活得相对自然、轻松一些呢？如果让我选择，我会选择君权下的中国。皇帝只管你交税纳粮，虽然也有教化的问题，但对思想不会管那么多。中国古代有“日出而作，日入而息，凿井引水，帝力于我何有哉”的传统，基督教的社会中恐怕就没有这么自由、洒脱了。

另外还有独立人格的问题，这种观点认为，因为没有上帝，所以中国人没有培养起独立人格。仔细思考一下，这个说法也是有问题的。如果我们仅仅从儒家传统来看，哪些儒者最具有独立人格的呢？显然是心学一派，最早可追溯到孟子，以后有陆王。可是这一派恰恰是不那么强调天或者上帝的，他们重视的是心，吾心便是宇宙，宇宙便是吾心。对于心学派的独立人格如何评价？这是另一个问题，但至少说明独立人格不一定非要上帝。信仰上帝是否就一定有独立人格？我没有研究过，不好下结论，但我感觉恐怕还是一种奉献精神，一种救赎精神，是否是独立人格很难说。反过来说，独立人格的确立，不一定非要有上帝，通过信仰其他的超越者，比如天命、天道，或者本心之类的，也可以有独立人格。

学习基督教文化是时代课题

所以以上所列的几点，理由并不充分。不过说这些，并不意味着我反对向基督教学习，相反，我认为向基督教文化学习是我们这个时代面临的重大课题！面对这样一个在世界范围内影响巨大，近些年在国内传播迅速的宗教文化，我们怎么能视而不见，置若罔闻呢？所以就像当年宋儒曾经“出入佛老数十载，然后反之六经”，通过学习、借鉴同时也是回应佛老，完成了儒学的复兴一样，我们今天也有一个向基督教文化学习的问题。如果个人选择了基督教信仰，自不必说。即使你持本民族的文化立场，也必须要面对这一问题，并做出回应。所以基督教的话题越来越受人关注，是有原因的。

中西方的上帝类型不同

回到杨鹏的这本书来，我觉得涉及到以下几个问题。首先是中国有没有上帝？是否信仰过上帝？答案当然是肯定的。对于这个问题，我觉得没有必要绕一个弯子，绕到利玛窦、南怀仁等人那里去，用传教士的观点来证明中国曾经信仰过上帝，这个弯子绕得有点大。其实人类学、宗教学已证明，人类各个民族都有一个神权时代，有一个信仰神的时代，中国自然也不例外，因此“上帝在中国”是成立的。但我们有过什么样的上帝？这个问题很关键，我觉得应该有一个比较宗教学的视野，中国文献比如甲骨文中的“上帝”是不是就是西方的God、耶和华？与此相关的问题是，我们为什么后来又放弃了上帝？或者说上帝为什么隐遁了？让位给“天”或者“天道”？这是因为我们的上帝与西方的上帝并不是一回事，此上帝非彼上帝，上帝类型不一样。而类型不同发展也就不同，不同的上帝类型决定了不同中西不同的宗教发展路向。把这个问题搞清楚了，后面的讨论就容易了。

天人关系 中国讲合西方讲分

关于古代中国的宗教类型，学术界有讨论，不过一般是以天人关系的形式出现的。如果大家去过香港中文大学，到了山顶上就会看到着名的“天人合一”亭，旁边刻着钱穆的《天人合一》。这是1989年钱穆去香港中文大学参加新亚书院成立四十周年的一个发言，前一段在网络上被不断转发，钱穆是1990年去世的，所以这是钱穆的最后一次演讲了。不过其中的一些观点在《湖上闲思录》中已有表达，《湖》约成稿于1948年，所以代表了钱穆40多年的思考。最近余英时先生出版了他的封笔之作《天人之际》，也是讲天人关系的，他们师徒二人都是用一生来思考这个问题。

钱穆先生的《天人合一》显得抽象一些，讨论中西文化比较都有这个问题，但还是有助我们对中西宗教做些思考。钱穆说，中国文化过去最伟大的贡献，在于对天与人关系的研究。中国人喜欢把天与人配合着讲。天人合一论是中国文化对人类最大的贡献。然后又说，西方人喜欢把天与人离开分别来讲。换句话说，他们是离开了人来讲天。这句话可能会引起争议，也比较抽象。但如果把这句话中的“天”换成“上帝”，是说将上帝与人分别来讲，是离开了人来讲上帝，这个讲法还是可以成立的。因为上帝不受人的影响，人不能要求、影响上帝更不能发号施令。钱穆认为，在这一点上中西是不同的。他说，中国人是把天与人合起来看。中国人认为天命就表露在人生上。离开人生，也就无从来讲天命。离开天命，也就无从来讲人生。这句非常关键的，是钱穆关于天人关系的重要表述。一方面天对我们有所命，“命犹令也”，天向我们降下命令，但这个命或令是抽象的、含混的，它有一个基本的规定，但又待我们去充实、完善、丰富它，所以天命是未定的，有待完成的。正是在这个意义上，孔子说“人能弘道，非道弘人”，如果道将一切都规定好了，那我们只能服从，只能以“道弘人”；但如果道只是规定了一个大致的方向，就像一条道路——道的本意就是道路，那么，我们就要通过一生的努力去实践、丰富、完善这个道，所以是“人能弘道”。道不尽来自天，也有人参与其中。这才体现了人的自由，人的主体性。

所以饶宗颐教授认为，中国人在天人关系上实际是“天人互益”，也就是天人互助，是一种行动境界，通过实践把天道呈现出来。这是中国古代天人关系的特点。因为这个特点，决定了天人关系中的天一定是向天道发展，而不是上帝。上帝是有位格的，而天道可能是一个法则，是创生的根源，却不必具有人格性。

杜维明教授有一篇文章叫《存有的连续性》，是从哲学角度谈论中国古代宇宙观的，认为天与人之间是连续性的，具有连续性、整体性和动力性的特点，不存在连续之外的存有。所以中国不会有上帝无中生有的观念，中国古代也有创世的神话，如盘古开天地，但盘古与上帝还是不同的。正是基于这种考虑，美国夏威夷大学的安乐哲教授反对使用“超越”的概念表述中国思想，因为根据西方对“超越”的严格定义，A能决定B，但B不能决定A，A对B就是超越的。但在中国是A影响B，B也影响A，是天人互动、天人互益，所以二者是不一样的。

天人关系 中国讲连续西方讲断裂

杜维明、安乐哲是从哲学上讲的，美国哈佛的张光直教授则是从人类学、考古学讲中西天人观的不同。他认为中西的天人观的不同，在于一个是连续，一个是断裂。中国是连续的，天人可以相互作用、影响；西方是断裂的，天（上帝）发号施令，人被动地服从。人曾经不知天高地厚，想建一个巴别塔来通天，结果惹得上帝大怒，打乱了他们的语言，使其彼此无法交流、沟通，这样人的异想天开遭到了惩罚。张光直认为中国是一种类似萨满式的宇宙观，宇宙分为多层，以中间的一层以下的下层世界和以上的上层世界为主要的区分。宇宙的诸层之间为一个中央之柱所穿通，这个柱与萨满所谓的“世界之轴”非常近似，是上界与下界之间有一种升降的通道，所以天人之间是相通的，连续的。另外，宇宙的每一层里往往都有神灵，所以中国古代是多神崇拜，当然也有最高的神灵，这个神灵固然控制着人类和和其他生物的命运，但他们也可以为人所操纵，例如通过供奉牺牲等等。

张光直提出看法，也找到一些文献根据。《国语·楚语下》有一段记载，楚昭王问观射父，《周书》中记载的“重、黎寔使天地不通”如何理解？难道古代“民将能登天乎？”观射父有一个解释，认为古代有一个阶段，“人人作享，家为巫史”，人人都是祭司，可以通过巫术与天相通，所谓“登天”是这个意思。后来颛顼对这种“民神杂糅”的情况非常不满，于是派重、黎隔断天人之间的联系，“绝地天通”。绝地天通不是说人与天之间的联系完全中断了，而是说只有重、黎才能跟天沟通，天与人的联系依然存在，只是通天权或祭祀权被少数统治者掌握了。《尚书·吕刑》也记载此事：“乃命重黎，绝地天通，罔有降格。”孔安国的解释是：“使人神不扰，各得其序，是谓绝地天通。”较之早期宗教，这是一个变化，但天人的连续性还是没变的，尽管只限于少数人了。

中国上帝的道德属性

现在很多学者根据甲骨文里有“上帝”二字，认为中国古人也信仰过上帝，但这个上帝与希伯来《圣经》中的上帝恐怕还不太一样。晁福林先生有一篇文章《论殷代神权》，认为商代的神灵是三位一体：祖先神、自然神和上帝，最高的是祖先神，而不是上帝。所以还是有差别的。另外，甲骨文中的上帝道德属性不强，虽然有“帝令风”、“帝令雨”的神力，但喜怒无常。学术界一般认为，周代才出现超越宗族之上的至上神，另外周人提出“以德配天”的观点，认为“皇天无亲，惟德是辅”，天或上帝的道德属性才呈现出来。

孔子是商人的后代，但更崇尚周文化，是在继承周文化的继承上创立儒学的。从孔子的论述看，他的确保留了天或上帝的观念。如说“获罪于天，无所祷也。”“予所否者，天厌之！天厌之！”“吾欺谁，欺天乎？”孔子在处境艰难的时候经常与天对话，称“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎”，可谓是“世无人知，唯天知之”。但孔子之为孔子，孔子在中国文化中的崇高地位，绝不仅仅是因为他保留了天或上帝的观念。孔子之为孔子，孔子的伟大之处是因为提出了“仁”，“夫子以仁发明此道”，“孔门之学，求仁之学”，一部儒学史实际就是对仁阐释的历史。

近些年我有一个感悟，我们以前谈论孔子的时候时，往往是从人文主义去理解，把古代思想解读为宗教到人文的进步的路线，例如徐复观《中国人性史论》先秦卷。这与杨鹏关注的问题正好相反，杨鹏关心的是上帝为什么被我们丢弃掉了。我觉得，孔子提出“仁”的确有一个天命的背景，或者说在与天的对话中呈现出来的。所以孔子讲“天生德于予”，“德”是什么？似乎并不清晰。但他说“我欲仁，斯仁至矣”，故德至少是可以包含仁的，这说明仁是与天有关的。孔子又说“上学下达，知我者其天乎”。通过实践“仁”可以了解天，也让天了解我。牟宗三先生概括为“践仁知天”，实践仁而了解天。孔子的这一思想当然意义重大，前面说过，颛顼令重、黎“绝地天通”后，上帝就被天子垄断了，成为皇家宗教而大众无关了。而孔子提出“下学上达”，践仁知天，认为通过仁即可上达天道，打破了自重黎“绝地天通”以来少数贵族对天命的垄断，使天与个人发生联系，为个人成圣提供了可能。从这一点看，我们可以说孔子创立了“新教”，一个属于所有士人、君子的宗教。

孟子进一步发展了孔子的思想，他说“尽其心，则知其性，知其性，则知天矣”。天是什么？天是在我内心的呈现，通过我的心、性就可以了解、领悟天。这实际是把天落实在心之中，开启了心学的传统。在孔子那里，天还是外在的超越者，有上帝的味道，但孟子的天则完全主观化了。以后陆象山说“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心”就是从孟子发展而来的，陆九渊还有一首诗：“仰首攀南斗，翻身倚北辰，举头天外望，无我这般人。”二十岁时读这首诗，热血澎湃，现在再读，感觉就不一样，不能不有所警觉。所以孟子尽管贡献很大，但他对人性的态度，还是过于乐观了。在天人关系上，他过分强调了人的一面，忽略了天的一面，是有偏颇的。不过儒家还有《易传》的系统，“推天道以明人事”，肯定天道的客观性，主张仰观俯察，不仅仅是讲心性。《易传》讲“穷理尽性以至于命”，既讲“穷理”也讲“尽性”，较之孟子只讲“尽性（心）”显然更为完备，所以《易传》的传统更值得关注。不过《易传》的天属于天道，而与上帝无关了。

宋明理学的复兴主要是面对佛老的挑战，但佛教主张缘起性空，并不主张有一个主宰者或者上帝，所以宋儒并没有遇到上帝的问题，在天道观上他们受道家、道教的影响可能更多些。宋儒中程朱一派讲天理，朱熹承认天有主宰的作用，但又否定其有人格，认为“而今说天有个人在那里批评罪恶，固不可”。陆王一派则是讲本心，是从孟子这一系发展来的，陆九渊称他是“读孟子而自得之”。牟宗三把宋明理学分为三系，朱子是“别子为宗”，被否定掉了，陆王一系是正宗吗？也不是。牟先生另找出了一位胡宏，认为他才是大宗之大宗。因为他既讲天道，又讲人道，在天道、人道之间保持一种平衡。牟先生的观点值得我们思考，他的看法是建立在对天人关系的深刻洞见之上的。

中国华文化多元一体 和而不同

现在回到我们的主题上，我们究竟应该向基督教文化学习什么？是重新请回上帝，还是有其他的选择？当然这里有个立场的问题，如果你是基督徒，当然会坚定地相信有一个绝对的上帝，并要在中国的历史中寻找到上帝的踪影。如果你没有基督教的立场，而是立足于民族文化的重建，你的选择就可能会有所不同了。未来的中华文化恐怕还是多元一体的，传统的儒释道加上回耶，多元互补，和而不同。这样一种多元结构并不能靠上帝来完成，相反还可能引起诸神之争。毕竟基督教是一个非常排他的宗教，如果没有经过启蒙运动或者宗教改革，基督教也是很可怕的。而西方的启蒙运动也曾受到中国文化的影响，例如康德出生于路德宗的家庭，受基督教影响很大。但康德突出人的主体性，称人为自然立法，则可能是对受中国文化的影响，杜维明、成中英都有这样的看法。在西方传统中一定是上帝立法，人怎么敢去立法？所以康德称他的哲学是哥白尼式的革命，而这个革命也可能是受中国文化的影响促成的。

简单归纳一下我的看法：没有必要从中国历史中找寻出一个上帝来，即使找到了也与西方的上帝不是一个类型。民族文化的重建不在于请回上帝，传统的天道较之上帝更具有包容性，更有利于多元一体的民族文化重建。基督教值得重视的是它的博爱精神，谈上帝不能不谈基督，基督既是神性的也有人性的，他用人性的方式将神的博爱精神展现于人间。对于儒家文化来说，以基督教的博爱精神与儒家的“生生之仁”、“天地之大德曰生”相融合，可能是儒学重建的一个努力方向。

腾讯思享会 2015-08-23 08:39:49