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    公共秩序是以公共权力运作为枢纽的行为规范体系。作为源于社会又高居于社会之上的强制性力量，公共权力是一把双刃剑，其有效运作是公共秩序得以维系的前提，而其不当运作又往往导致公共秩序的崩溃解体。因此，如何有效地规范公共权力的运作就成为政治秩序建构和维系的关键，成为政治哲学的核心问题。
    公共权力运作规范的建构与演化，不仅取决于社会现实的经济政治和社会条件，以及整个社会制度结构，而且还取决于政治共同体的价值信仰体系。任何一种社会制度，作为一种约束和协调人们行为的规范体系，事实上都隐含着对人性的规定性以及人的行为取向的某种主观预期或者理论预设。这种预设往往在很大程度上影响着公共权力规范建构的思维方式，以及制度选择的可能性空间。从人类政治文明发展演变的历程来看，人类社会规范公共权力的努力通常表现为两种形式：一是通过意识形态的投资来改变权力主体的行为偏好，以道德自律机制来引导权力主体无条件地增进公共利益。这种思想路径所隐含的作为逻辑前提的观念预设，是相信人性是可塑的，甚至是可臻完美境地的。二是致力于外部强制性的行为规范的建构，通过对权力运作的边界、程序、方式等等作出严格、细致的界定，建立刚性的权力监督制约机制。这种思想路径所隐含的观念预设，是认为公共权力的行使者同普通人一样受制于人性固有的局限，他们只有在合乎自身利益的前提下才能作出增进公共利益的行为选择。毫无疑问，任何一个政治共同体都会同时致力于运用这两种方式来消除公共领域的机会主义行为，但不同的政治共同体由于其文化传统的差异，其主流价值观念对人性往往有着不同的认识，对人类的行为有着不同的期待，因而在权力运作规范的建构上有着不同的侧重点。
    近代以来，西方社会在特定的政治与文化环境下，逐步走上了一条通过健全权力监督制衡机制来控制公共权力运作的道路，发展出了以现代宪政体制为核心的政治制度结构，完成了人类政治文明史上一次革命性变革。而中国以儒家为主干的政治思想传统基于对人性完善的理想主义期待，则长期致力于“内圣”之道，期望通过培养道德来建立权力运作的内在约束机制。这种“内圣外王”政治思维模式的影响是如此的根深蒂固，以致几千年来的中国政治思想的发展和政治制度的变迁都因此而表现了突出的“路径依赖”现象。
    　　一、人皆可为尧舜：人性趋于至善的无限可能性
    基督教文化在人与作为完美人格之体现的神之间设立了一道不可逾越的鸿沟，否定了人成为“天使”或“神明”的可能性，而儒家文化的基本价值理念却是每一个正直的人都应当以成圣为志向。圣贤虽然不是彼岸世界虚幻的神灵，而是和普通人一样的活生生的人，但他却同西方文化中的“天使”和“神灵”一样全知全能，是完美人格的体现：“所谓圣人者，德合于天地，变通无方，穷万事之始终，协庶品之自然。明并日月，化行若神，下民不知其德，睹者不识其邻。此则圣人也。”（《孔子家语·五仪解》）更重要的是，这样一种绝对完美的人格境界恰恰又不是高不可攀的，而是每一个凡夫俗子通过后天的努力都可能达到的。儒家政治哲学的逻辑起点正是“人皆可为尧舜”。这是一种带有强烈的道德理想主义色彩的人性观念。
    在先秦儒家中，孟子对于人的善良本性以及人性臻于完美境地的可能性作了最为经典的阐发。在孟子看来，“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”，“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”。（《孟子·告子章句上》）既然人的本性是善的，似乎也就没有理由为人性的完善设置某种界限，人完全可以通过后天的努力达到绝对完美的圣贤人格境界。孟子的逻辑是：“舜，人也；我，亦人也。”“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。”（同上）尧舜的本性同普通人并没有两样，既然他们可以实践完美的人性，在理论上就没有任何理由否定每个人成圣的可能性。
    在先秦儒家中，荀子主张“性恶”，似乎与孟子的思想大异其趣。但他在主张性恶的同时，又对人性趋于至善的可能性抱有充分的信心，认为凡夫俗子只要“化性起伪”，同样可以达到圣贤般的境地，这样，荀子从性恶出发，却同样得出了“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》）的结论，与孟子殊途而同归。因此，引导儒家知识分子不断致力于人性的改造，并建构出由完美人格通往理想政治的德治政治哲学的，与其说是偏执的性善观念，毋宁说是对人性趋于完善的无限可能性的执着信念。孟子的性善与荀子的性恶，作为人性观念上的两个极端，恰好构成了互补的两极，各自从不同的路径论证了人性趋于至善的无限可能性。
    汉代以来，随着以孟子为代表的心性儒学成为儒学正统，并被确立为官方意识形态，性本善特别是“人皆可为尧舜”几乎成为中国两千年来主流文化的核心价值信念。董仲舒是将儒家思想意识形态化的关键性人物，他同样承认积善成圣或者说借助于后天的道德功夫而使人性达到一种至善境地的可能性：“积善成德，而神明自得”，“天下无患，然后性可善。性可善，然后清廉之化流。清廉之化流，然后王道兴，礼乐兴”。（《春秋繁露·盟会要》）自董仲舒以下，绝大多数的儒家思想家更是把人性趋于至善的信念作为一种无可置疑的公理来看待。朱熹曾反复强调：“圣贤禀性与常人一同。既与常人一同，又安得不以圣贤为己任？”（《朱子语类》卷八《学二·总论为学之方》）“性善，故人皆可为尧舜。‘必称尧舜’者，所以验性善之实。”（《朱子语类》卷五十五《孟子·滕文公上》）程颐也提出：“人皆可以至圣人，而君子之学必至于圣人而后已。”（《河南程氏遗书》卷二十五）心学大师王阳明更是极力张扬自作圣贤的主体能动精神，提出：“圣人气象，何由认得？自己良知，原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人，而在我矣。”（《传习录》卷中《答周道通书》）
    儒家这样一种对人性可塑性以及人性趋于完美的无限可能性的执着信念，在古希腊以来的西方文化传统中是非常罕见的。柏拉图虽然一度将善政的理想寄托于“哲学王”，但在经历了“三十寡头”暴政和苏格拉底之死之后，他对人性趋于至善以及将理想国建立在完美人性的基础上的可能性也产生了怀疑：“不能过分相信统治者的智慧和良心，即使是一名年轻英明的统治者，权力也能把他变成暴君。”（转引自张桂琳，第21页）而作为西方政治学的理论源头，亚里士多德的政治理论更是鲜明地体现出了现实主义与理性主义的风格。亚里士多德曾明确表示“不敢对人类的本性提出过奢的要求”（参见梁治平，第184页），因为，“正如当人完成为人的时候，人才是最好的动物一样，当脱离法律和裁决的时候，人就是最坏的动物”。（斯特劳斯等，第148页）因此，应该确保法律而不是个人美德在政治生活中的核心地位。
    正如张灏先生所指出的那样，整个基督教文化传统对于人性的弱点、人性的阴暗面始终保持着一份“幽暗意识”（张灏，第88页），这种“幽暗意识”使得那种将善政寄寓于人性改良的政治理念受到了长期的质疑；相反，从中世纪的基督教神学政治到近现代主流政治哲学，西方政治文化传统一个核心的政治理念是国家植根于人性之邪恶。直到今天，构成新保守主义政治哲学（古典意义上的自由主义）基础的仍然是这样一种消极的政治理念。爱·麦·伯恩斯指出：“我们这一世纪的保守主义者似乎最明显地有区别的因素是，他们中间大多数人的学说对人性和人的社会生活能力的看法是共同的。简单地说，这些学说就是：人性的脆弱和罪恶；普通人缺乏应用理性的能力来解决自己的问题。”（伯恩斯，第318页）
    当然，我们也必须指出，儒家并不缺少对人性容易堕落的“忧患意识”。孟子一方面坚信人皆可为尧舜，另一方面又强调“人之异于禽兽者几希”。程朱理学对人性在世俗生活中所表现出来的局限也持有相当清醒的认识，甚至持相当激烈的批评态度。但是，我们必须看到，儒家虽然有丰富的忧患意识，但这种忧患意识并没有从根本上影响其对人性的无限可塑性以及人性趋于完美的可能性所抱有的理想化期待。
    　　二、内圣外王：德治政治思维致命的自负
    肯定人的善良本性以及人格完善的无限可能性，极力鼓励人们通过后天道德功夫使自己达到完美无缺的人格境地，这样一种根深蒂固的价值信仰不能不对中国两千多年来的政治文化、政治制度产生深刻的影响。既然人的本性是善良的，只要努力践行，每个人都可以达到“廓然大公”的圣贤境界，那么，人们也就有理由把现实生活中的所有政治问题都归咎于权力主体道德修养功夫未到，把政治问题还原为道德问题。只要权力主体都能做到“反求诸己”，一心向善，带动全民从事道德实践，就可以化解一切社会纷争，达成整个社会秩序的完满和谐。换言之，正是对于人性可臻完美境地的执着信仰，引导着儒家知识分子在权力制约的思考上更多地把注意力集中在内在约束机制的建构上，集中在权力主体利他偏好的塑造上，并由此形成了一整套自成一体的德治政治哲学。正如杜维明先生所指出的那样，构成中国文化传统源泉的“先秦儒学基本上是通过教育，通过思想的努力来发生极大影响的，而不是通过实际的政权形式，从由上至下的控制来影响社会”（杜维明，第410页）。
    中国古代的德治政治在孔子那里就有了较为成熟的理论形式。他的基本政治理念是：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）只要每个人都能自觉地约束自己的行为，就不必借助于法律等外部强制性的制度架构来建构和维系公共秩序。德治不仅意味着形成了一种比外部制度规范更为有效的约束机制，而且意味着一种更高的政治境界。这样，政治实践的根本问题就演变成了一个道德教化问题：“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星拱之。”（《论语·为政》）基于这样的思路，孔子在政治与道德之间建立起了一种内在的关联，确立了儒家传统的“内圣外王”的政治思维模式。孟子则进一步把这种政治思维发展成为所谓的仁政王道学说，认为统治者只要保持和扩充自己的仁义之端，“成圣成仁”，达到内圣的境界，“以不忍人之心，行不忍人之政”，就可以达到“治天下可运之掌上”的境地。（《孟子·公孙丑章句上》）到了《大学》那里，这一仁政学说就被系统化为“修身齐家治国平天下”的理论体系：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。”
    “内圣外王”是儒家整个思想体系的核心，它既是一种价值信念、一种特殊的政治思维方式，又是一种现实的政治实践模式。在这里，尽管几千年来“内圣”与“外王”的逻辑关系始终没有得到令人信服的论证，但却并不妨碍“内圣外王”成为儒家君子心目中天经地义的政治公理。
    毫无疑问，通过意识形态投资强化内在约束机制，在任何一种社会条件下都具有其重要的意义。问题在于，当儒家将政治道德化，将政治思考的注意力集中于塑造完全利他的圣贤人格时，客观上就严重削弱了其对于建立外部约束机制，建立强制性的权力监督制衡机制的关切，以至于就权力运作的监督和制约的有效性而言，两千多年来中国政治制度的变革几乎没有取得过突破性的历史成就。
    尽管儒家知识分子长期执迷于“内圣外王”的政治理念，但不幸的是，同这种充满道德理想主义色彩的政治期待形成鲜明对照的，却是“一部中国政治史就是一部贪污史”这样一个可悲的局面。中国几千年的政治历史已经充分证明，从人性可臻完美境地的道德理想主义出发，试图把权力运作主体改造成为具有强烈的利他偏好的圣贤君子，以此从根本上解决权力的正当运作问题，这种期望终究是要落空的。说到底，绝大多数的官员同普通人一样，是不可能没有私利和私欲的，他们总是要根据既定的约束条件来理性地选择实现个人效用最大化的途径的。不把权力运作主体当作理性的“经济人”看待，正视其以公权谋取私利的可能性，而是把他们当作大公无私的圣贤来期待，并不断地推行“存天理，灭人欲”的道德改良运动，这种约束条件所能改变的不过是实现效用最大化的路径和方式而已，官员的目标函数或者说动机并不会发生实质性的改变。当儒家社会将政治清明的希望过多地寄托于官员的道德自律，并因此而严重忽视了外部强制性制约机制的建构时，一旦各级官员没能改变其利己的效用偏好，整个社会往往就只能坐视政治腐败愈演愈烈，直至整个政治体系陷入全局性的瘫痪，并迎来最后的崩溃。
    　　三、君师合一：一元权力格局下的政治思维局限
    古代中国之所以没有发展出一整套严密有效的权力制衡体系，根源当然也不尽在于儒家政治哲学的影响。另一个至关重要的因素在于，古代中国从来没有形成足以抗衡帝王专制权力的权威体系或社会力量，并在此基础上形成有关抵抗和制约专制权力的政治思想传统。作为一种主流思想，儒家的政治哲学恰恰因其所处的尴尬地位而使自身的思想创新受到了根本性的局限。
    近代以来西方之所以走上了宪政之路，一个至关重要的现实条件，是基督教诞生以来西方社会所形成的二元权力对峙的格局。这种二元权力格局不仅给近代的权力分立与制衡提供了现实的基础，而且其相互之间的争斗、攻讦，彻底瓦解了人们对政治生活的任何一厢情愿的期待，摧毁了那种由完美的人格通往尽善尽美的政治王国的幻想，并催生出了“任何强制性的权力，无论是世俗王权还是教会神权，都蕴含着无休止的罪恶”这样一种理性的政治理念。一方面，基督教把精神的权威牢牢地控制在自己的手中，客观上剥夺了世俗政权通过思想教化来树立世俗权力天经地义的绝对权威的可能性。作为唯一可以同世俗权力相抗衡的社会力量，基督教客观上发挥了监督、限制、控制、制约世俗国家权力的功能。它在赋予君主权力神圣性质的同时，又不断揭露其世俗性的缺陷，突出君主权力的非绝对性，从而极大地强化了人们贬抑、怀疑世俗权力的意识。另一方面，世俗王权对基督教神权的压制，也限制了教会组织将神权绝对化，从而建立普遍的神权政治体系的可能性。拉吉罗在《欧洲自由主义史》中指出：“正是两大权力之间的这种冲突，有效地防止了个人遭受完全奴役的危险。如果西方人民成功地使自己避免了东方停滞的神权政体，那全赖教会与国家的长期竞争，最终植根于这样一个事实，即教会与国家都是独立自足的机构，事实上构成两种分离独立的国家。”（拉吉罗，第18页）
    西方历史上这种特殊的政教关系实际上为近代宪政思想和宪政体制的孕育提供了历史性的机遇。随着宗教势力在西欧的逐渐衰弱，中世纪教会组织对世俗国家权力的监督与制衡，到了近代逐步演变为市民社会和公民对君权或政府的监督和制约。借助于基督教精神权威的庇护作用，中世纪晚期以来，西方的知识分子得以对世俗政治存在的各种罪恶展开无情的批判，彻底打落世俗权力神圣不可侵犯的尊严，进而在将权力视为一种恶的力量的基础上，对如何有效地约束公共权力展开理性的思考。
    此外，西方历史上基于契约的封建制传统，以及市民社会的发展成熟，也为建立外部强制性的权力制约机制提供了重要的历史契机。这些历史契机在中国历史上严格地讲都不存在。这是我们反思儒家政治哲学局限性时必须给予充分关注的事实。
    同西方神权与世俗政权长期对峙的历史背景大相径庭的是，中国传统政治秩序的一个基本特点是，专制政治体系不仅建立了自己一体化的权威，形成了“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的一元化权力格局，而且还将精神权威牢牢地控制在自己的手中，形成了政教合一、“君师合一”的普遍的权威体系。换言之，中国传统的专制政权的权威不仅是绝对的、一元的，而且是神圣的。在这样一种政治环境下，要发展出一套质疑专制权威的神圣性、合法性的理论，设计出一套能制约和控制权力运作的制度架构，并确立得到普遍认可的政治游戏规则，自然是很难想象的。
    事实上，在绝对的一元化权力格局中，儒家知识分子制约专制权力主体的可能的策略选择，大多是一种体制内的规劝。一方面，借助于“内圣外王”以及仁政王道的理论，苦口婆心地劝告、引导帝王放眼长远，与民生路，以必要的节制换取长久的统治；另一方面，通过构建出“天人感应”之类的神秘理论，以及“道”比“势”尊、“天心即民心”、“君舟民水”之类的民本理论，警告帝王不可一味放任私欲，否则将导致黎民百姓走投无路时揭竿而起，使自己陷入“妻子不保”的境地。但是，无论是基于“天人感应”的“天谴说”还是“道势说”、“民本说”，落到实处，最终都取决于专制帝王的意志，取决于专制帝王个人的道德理性与政治理性，而没有任何强制性的制度建构意义。朱熹就曾明确说过：“盖天下之大根本者，陛下之心也……天下之理，千变万化，其端无穷，而无一不本于人主之心者，此自然之理也。”（《朱子大全》卷十一）这就几乎完全堵死了他在帝王的专制权力之外寻求权力制衡机制的思路。
    在大一统的专制政治格局下，儒家固然获得了“独尊”的地位，但享受这种独尊地位所付出的代价也是惨痛的，那就是儒家知识分子从此只能在专制君主认可的范围之内，站在统治者的立场上，基于维护专制统治秩序的长治久安来思考政治问题，而绝无可能站在被统治者的立场上来思考什么限制专制统治权力的制度架构。徐复观曾就此指出：“两千年来的历史，政治家、思想家只是在专制这副大机器下，作补偏救弊之图。补救到要突破此一专制机器时，便立即会被此一机器轧死……一切文化、经济，只能活动于此一机器之内，而不能轶出于此机器之外，否则只有被毁灭。”（《徐复观集》，第470页）
    在古代中国，对人性的阴暗面作出最为透彻分析的，无疑首推韩非。当儒家沉溺于人性本善、人皆可为尧舜的道德理想主义憧憬之中时，韩非却以其冷峻的目光，洞见了人性所隐含的种种邪恶的本性。在韩非看来，儒家的性善、仁义之说统统都是欺人之谈，因为无止境的自私、贪婪正是人的本性，人世间的所有关系都不过是利害计算而已：“主卖官爵，臣卖智力”，“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市。君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也”。（《韩非子·难一》）这里根本谈不上善与恶的问题。然而，韩非由此引发出来的不是对专制权力邪恶本性的批判，更不是如何限制肆无忌惮的专制权力，而是完全站在专制权力主体的立场上，劝导帝王抛开任何道德观念的束缚，不择手段地用“法、术、势”来驾驭臣下。在这样一种政治观念基础上形成的法家之“法”，当然也就不可能有任何意义上的制约专制权力的意蕴；相反，这种“法”不过是专制权力的“刑民之具”而已。事实上，不单是韩非，中国古代的许多政治思想家都表述过这样一种以法律为统治工具的主张。管子说：“有生法，有守法，有法于法。夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也。君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治。”（《管子·任法》）这无疑是最为贴切地说出了传统专制体制下“法”的功能。想在这样的政治文化传统中诞生出一整套用法律制度制约专制权力的理论体系，并将它转变为一种现实的政治制度架构，显然是很困难的。
    　　四、余论：无法打通的“内圣外王”之道
    从某种意义上说，公共领域的制度安排是社会利益群体争夺权力资源的互动过程中诸多社会因素相互作用的结果，而不单纯是人为设计的产物。就此而言，考虑到中国政治哲学发展演变的事实，儒家思想显然无法对中国一元化的专制政治传统及其后果负全责，将中国几千年专制政治的恶果完全归咎于儒家思想，是有失公允的。但我们也必须看到，制度安排是“镶嵌”于民族文化传统和社会生活习俗之中的，人们对制度安排的态度取舍及其在制度变迁实践中的行为选择，都是在特定的文化、特别是主流文化的价值背景下进行的。无论是强制性制度变迁还是诱致性制度变迁，民族文化传统中的一些最核心的价值理念，借助于行为主体的认知模式、思维方式、价值立场以及“集体无意识”等等，会对制度演进的路径产生各种微妙的制约作用，并在很大程度上决定着公共制度设计的价值取向和制度选择的思维空间。当儒家的政治哲学被制度化为一种不得不在专制统治者划定的界线内从事公共秩序思考的官方哲学，制度化为千千万万政治实践主体的价值信念和政治思维方式时，其显赫的独尊地位，以及为取得这种独尊地位所不得不付出的思想代价，就不仅对儒家政治思想自身的发展造成了极大的戕害，而且也对中国政治哲学、政治制度的演变产生了相当大的负面影响。
    当儒家传统的“内圣外王”政治哲学再也无法为我们建立现代民主和法治条件下的政治秩序提供思路时，彻底转换政治思维，借鉴西方政治文明的有益成果，建立现代政治体系，完善公共权力运作的监督制约机制，就不能不成为中国政治转型面临的重大现实课题。这里，一个核心的问题是，绝不能将善政的希冀一味地诉诸于人性的改造和完善，诉诸于权力运作主体的道德理性。
    其一，道德教化对于改变权力主体行为偏好的作用是有限度的，绝大多数的权力主体都不可能因此而彻底泯灭私欲，形成大公无私的圣贤人格。恩格斯曾指出：“人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性，所以问题永远只能在摆脱得多些或少些，在于兽性和人性的程度上的差异。”（《马克思恩格斯选集》第3卷，第140页）在世界各民族中，没有哪一个民族像中华民族这样注重国人的道德实践功夫，但最终中国并没有因此而成为一个天使或圣贤的王国。建国以后我们在人性的改造上投入的精力和耗费的资源是极为惊人的，但我们也并没有因此实现“六亿神州尽舜尧”的道德憧憬。必须承认，在现有文明状态下，绝大多数人都无法达到绝对无私的境界，他们不可能没有私欲、没有基于私利的理性谋划。无论我们内心对此感到多大的遗憾，我们都必须理性地接受这样一种缺憾，把人性的不完美和局限性视为常态，并以此作为政治思考的逻辑起点。
    其二，道德意识或者说主观偏好不是影响行为选择的唯一因素，人的行为选择是主观偏好与外在约束条件相互作用的产物。相比较而言，外部约束条件因与人们的利益直接相关，对大多数人的行为选择更具有影响力。罗尔斯指出：“社会的制度形式影响着社会的成员，并在很大程度上决定着他们想要成为的那种个人，以及他们所是的那种个人。”（罗尔斯，第285页）如果利他行为得不到制度安排的有效激励，甚至会因机会主义盛行而招致个人利益的严重损害，那么我们就很难想象行为主体能始终如一地恪守利他主义的行为准则。因此，片面地夸大道德教化、思想改造对于权力主体行为的约束效果是十分有害的，它将导致制度约束与道德约束的双重失灵。
    其三，道德自律是一种软性的约束机制，其普遍的有效性无法得到可靠的保障。单纯依靠道德自律，对于极少数具有特殊道德操守的权力主体来说，也许不失为一种低成本的约束机制，但它却无法为整个公共权力体系的合理运作提供最基本的保障。对于制度超越于人性的功能，邓小平曾有过深刻的论述。他指出：“我们过去发生的各种错误，固然与某些领导人的思想、作风有关，但是组织制度、工作制度方面的问题更重要。这些方面的制度好可以使坏人无法任意横行，制度不好可以使好人无法充分做好事，甚至会走向反面……不是说个人没有责任，而是说领导制度、组织制度问题更带有根本性、全局性、稳定性和长期性。”（《邓小平文选》第3卷，第333页）
    其四，过度倚重道德自律，往往导致公共领域文过饰非、弄虚作假的机会主义行为盛行。除非因肆无忌惮地违法乱纪受到制裁，否则，任何一个权力主体都可以把自己打扮成为一个道德高尚的正人君子，人们也无从辨认他究竟是“大奸若贤”还是确实具有良好的道德操守。在这方面，中国传统政治对理想化的道德人格的过度推崇导致公共领域游戏规则的二重化和官员人格的二重化、并一再走向道德虚无主义的历史教训，是很值得玩味的。
    其五，将善政的希望寄托于强制性的思想教化，寄托于对政治主体完美的道德人格的期待，混淆了公共领域与私人领域的角色规范，在实践上则极易造成对个体权利和个性自由的践踏。一个以“内圣”自居的王者，很自然地会把自己视为王道、真理的化身，根据自己心目中的人格理想和社会理想来裁定众生的思想与行为，并运用政治的强制来消除一切不符合这种标准的思想与行为。更重要的是，一旦“内圣外王”之道付诸实践，推行者基于其宏大的“内圣”和“外王”理想，就会把社会和公民所付出的一切牺牲视为必要的代价，终极目标的崇高性就会赋予其一切手段以正当性，并使众生沦落为实现这一虚幻的政治理想的工具。依照现代的宪政理念，国家自身并没有什么神圣的目的，它不过是实现公民权利、保障公民自由的工具，而强制性的“内圣”运动恰恰是从根本上颠倒了国家与公民的关系。伯林指出：“自由的维护，存在于排除干涉的‘消极’目的中。对一个人施以威胁说：除非他屈就于一种无法自己选择目标的生活，否则就要迫害他；堵塞他所有去路，而只留一扇门，那么，无论这扇门开向多么高贵的远景，无论作此安排的人，动机多么慈悲人道，这些作法都违反了下述的真理：他是一个人，他有他自己的生活方式。”（伯林）这段话对于我们反思传统的“内圣外王”之道，无疑具有重哲学研究京30～37B5中国哲学何显明20042004“浩然之气”是孟子所提出的在强烈道德感支配下出现的一种至大至刚的豪迈无比的精神状态，它对于塑造中华民族精神的气质特征产生了积极而重要的影响。这种浩然之气产生的前提条件是不受外物的引诱而坚持正义。孟子所提出的“直养而无害”，是他所认为的培养浩然之气的基本方法。孟子在其“浩然之气”的理论阐述中，既重视内心诚意与自省，又没有忽略客观实践，其理论的积极意义应当受到充分肯定。本文系作者提交“什么是经典？”学术研讨会（广州中山大学，2001年12月）论文的修改稿。霍桂桓






付Discussion about Mencian Doctrine of"Noble Spirit"
  CHAO Fu-lin
  (Department of History, Beijing Normal University, Beijing 100875, China)何显明　中共浙江省委党校 作者：哲学研究京30～37B5中国哲学何显明20042004“浩然之气”是孟子所提出的在强烈道德感支配下出现的一种至大至刚的豪迈无比的精神状态，它对于塑造中华民族精神的气质特征产生了积极而重要的影响。这种浩然之气产生的前提条件是不受外物的引诱而坚持正义。孟子所提出的“直养而无害”，是他所认为的培养浩然之气的基本方法。孟子在其“浩然之气”的理论阐述中，既重视内心诚意与自省，又没有忽略客观实践，其理论的积极意义应当受到充分肯定。本文系作者提交“什么是经典？”学术研讨会（广州中山大学，2001年12月）论文的修改稿。霍桂桓

网载 2013-09-10 21:55:06

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