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　　 人学研究的历史学转向 韩震
　　 一
　　人学是人类自我认识的知识形态。自人类产生以来，人就不只是想认识作为外部环境的客观世界，而且也试图认识自己。近代人本主义和主体性哲学，甚至强调关于人性的认识在整个知识体系之中占据中心位置，认为没有关于认识主体自己本性的真实知识，人们关于其它事物的知识也就不会是完备的。譬如，在休谟看来，任何学科，不论它们看起来与人性离得多远，终究都会通过这样或者那样的途径回到作为认识主体的人性上来。因此，一切科学都或多或少地与人性相关，对人性的认识是其它一切认识的前提。对于这种人本主义哲学的主体性原则来说，人性似乎有某种形而上学的先验结构，这种结构就是人类认知能力的基础和条件。这就是说，只要弄清了人性的结构、性质和功能，就能更好地认识其它客观存在。笛卡尔把“我思故我在”当作一切真理性认识的认识论前提，康德更喊出了“人为自然立法”的口号。
　　从某种意义上说，人本主义的主体性原则是有根据的。因为有实践活动能力的人不只是满足于认识世界，他们更要改造世界。人们的认识也不是静态地反映世界，而是主观能动地重构关于世界的观念。人们对外部世界的注意不仅总是以人自身的需要为转移，而且这种关注的认知方式也不可避免地带有主体的投射性质。因此，不了解人的主体性质，就不能深入地理解人对外部世界的认识。在这个意义上，人学处于哲学世界观和一切科学认识的关联点上，具有不可替代的中心地位。我认为，８０年代以来，国内学术界对主体性和人学问题的关注和研究之所以经久不衰，其认识论上的根据就在于此。我们只有透过我们人的眼光，才能看外部世界。
　　然而，只看到认识对主体的依赖性，还是片面的。人的主体本质并不是单个人生物学意义上所固有的抽象物，人本身是一种历史性存在，是处在不同历史时期的社会关系中的活动者。如果说整个历史无非是人类本性的不断改变，那么人类本性也只能是历史地生成的东西。这样一来，原来被当作知识的稳固基石的人性，本身却成了不稳固的东西，成了在历史中或以时间的方式不断生成和变化的存在，成了某种有待于按社会历史条件的变化加以阐释的开放的“视界”。人学或人性理论不仅不能独立地扮演一切人文科学、社会科学和自然科学的基础的角色，而且它本身也需要为自己的建立和发展找到某种赖以立足和吸取营养的基础。脱离开社会历史条件谈人的主体性，或把主体性上升为本体论概念，都不是历史唯物主义的观点。
　　 二
　　我认为，由于人在本质上是生成性的历史存在，所以认识方法的人本主义连同人学本身都要引入历史主义的原则。当然，一切存在只有对人而言，它们才能有意义。一切认识也只能是人的认识，它们必然带有人的印迹。但问题在于，人性结构本身以及它的印迹并不是固定不变的，我们对人性印迹的探索只能是一种对历史性存在的历史性认识。人们可以谈论人性、人的本质和人的需要，但只有在客观历史的和现实的关联之中，我们才能科学地认识它们。人们可以建立各式各样的人学，但只有历史地看待人的存在和人的自我认识，才能为科学的人学奠定基础。在这个意义上，如果说所有的科学都可直接或间接地归结于人学的话，那么人学本身实质上应该说是一种历史科学。
　　当然，对一切事物的认识都有一个无限深入的过程，因此所有各门科学的认识都有一个历史的发展过程。不过，人学或对认识者本身的认识具有更加复杂的特点。比如，关于某种物质元素的认识，尽管人们对其属性和功能可以不断地有新的发现和新的理解，可这更多地是一个固有属性逐渐被认清的问题。也就是说，尽管客观世界也是运动变化的，但在这里问题更多地是认识的时间性和历史性问题，而不是对象本身的时间性和历史性问题。然而，对人来说就不同了。人性不是抽象的既定性质，而是在历史中生成和发展的东西，它处于永恒的流动之中。人性也不仅仅是流动的，而且是一个不断迈向未来的开放性生成的过程。海德格尔的Dasein概念之所以引起人们的深思，就在于它显现了人的生存与一般存在物的存在之间的区别。在这里，不仅认识有一个时间性问题，而且人的存在本身就是在时间中生成的。由此可见，历史本质上不只是人们可以生活于其中的外在时空形式，它更是人性及人的本质的构成性力量。人学的本体论基础不是主体性，而是历史性；在人学之中，主体性是十分重要的，但只是在其历史境遇中，它才能得到科学的说明。
　　 三
　　正是由于人的存在的历史性和开放性，决定了人类自我认识的历史性和无限性。这种无限性更多地不是指对既有人性的无限探索，而是指对人性不断认识的同时，伴随着人性自身的不断生成。作为一种以自觉理性为明显特征的动物，人的自我意识水平的提高和自我认识的发展都必定推动人性结构的生成和发展。人类自我认识每向前迈进一步，人性也就有了新的变化和生成。在这里，不仅我们的认识是历史的，而且认识对象本身也是历史的，甚至这种对历史性存在的历史性认识本身又生成着新的历史。所以，我认为，作为人类自我认识的知识形态，人学在三重意义上均是历史性的。无怪乎以研究人类社会为己任的马克思和恩格斯认为：历史科学是他们仅仅知道的一门唯一的科学。
　　首先，人的本性是在实践活动中产生的，而历史性是实践活动本身得以展开的方式。在一个没有时间或历史的世界中，人们无法进行任何活动。人无法跳出历史，因为没有历史他就根本不能做出跳的动作。一个没有时间的世界，将是一幅静止的画面；一个没有历史的人类社会，也是不可想象的。历史是人类的活动方式，因而它也就制约着人类实践活动的对象、水平和性质。如果说动物的活动是一种内在本能的实现，因而可以进行生物学的抽象，那么人类的活动则需要超出本能的外部设计。人必须通过自己的劳作（doing），才能满足自己的生活需要，这就必定引出新的需要和活动方式。就此而言，人类社会决不是“存在”（is），而应当是“生成”（becoming）。因此，历史不是一种空洞的历时性时间抽象，它是人类的第一生命，而且随着人类生命在时间中的延续，它将不断地改变其性质。真实的人都生活于一定的历史境遇之中，他是一定地域、一定时期和一定社会关系中的具体个人；他只有在一定的历史联系中才能取得人的现实存在。如果没有历史的支撑，我们的生活方式、思想感情和自我意识就不会是今天这个样子。有了前人的历史经验和思想财富，我们就能以已经达到的高度为起点，创造新的历史，而不必从结绳记事、品尝百草做起。我们比我们的原始人祖先更加有力量，就因为我们拥有更丰富的历史。是连同原始人经验在内的历史财富，使我们成为当今的文明人。
　　其次，人的活动和存在的历史性，决定了人学的历史性质。实际上，人学就是人类自我认识和自我造就的一种观念性活动，它必须以历史为自己的基础和前提。马克思主义创始人在创立关于人类社会及其发展的理论时，坚持从分析历史事实开始，而不是从一般结论开始。马克思认为，没有深厚的历史知识，就无法理解人的经济的、法律的和道德的活动规律。人是一种历史性存在，所以只有熟谙历史的人学才能把握这种存在。没有历史知识，没有历史的态度，我们既不能理解人，也不能解决人类社会发展中的任何问题。科学的人学知识都应是历史性的知识，历史判断应当是人学研究的本质。由于人学研究内容的历史性，从结构的意义看，人学必须建立在世代人们积累的知识之上。如果抽去了世代相传的历史经验和历史知识，人们将发现人学甚至全部人文科学会变得空空如也。人，不是一种天然的东西，他是历史地成为人的。因此，我们不仅要历史地发现和认识人，还要不断地发现和认识仍在历史地生成着的人。在这里，既没有先天规定的知识，也没有抽象同一的性质；有的只是不断的生成和生生不息的历史。从这个意义上说，人学就是人类对自己生成史的认识史。
　　最后，人的自我认识也创造新的历史。人学是对生成着的人的观念把握，但这种把握本身也加进了人们对历史的批判性审视和对未来的理想憧憬。人生活于历史境遇之中，是一种历史性存在，所以只有借助于历史人才能走向未来。谁若忘记过去，谁也就失去了未来；谁若拥有历史，谁也就拥有希望。历史传统，只是对那些因循守旧的人，才成为一种包袱；对于有创造力的民族来说，历史传统是永恒的财富。恩格斯说“历史就是我们的一切”，这就是说，历史是我们赖以生存的家园。我们不能超出历史，但我们可以认识历史、理解历史和创造历史。在连接过去、现在和未来的过程中，人文学科特别是人学起着关键的作用。这是因为，我们的每一次自我认识，都对我们的生存施加了历史性的力量，这种自觉的历史意识会反过来推动现实的历史。满足于已有的历史，并不是历史的态度，因为历史的本质就是不断地变化、生成和发展。因此，科学的人学应当以自己观念的生成反映并引导历史；只要有科学的人学，历史本身就不是僵死的凝固化的东西，更不是束缚我们甚至使我们窒息的“历史牢狱”（the prisonhouse，海勒语），而是一个有待于人们不断开发的家园。历史是人类的故园，也是人类的希望之乡。
　　总而言之，人本主义不是人学的根据，因为人本身是在历史中生成的，并继续处于生成过程中。离开了历史性，就没有人的主体性；只有在历史之中，我们才能生成为主体。人学，就其实质来说，是历史性的范畴。人学若走向科学，就必须来一次历史学的转向。只有在这种转向之中，我们才能建立不断生成的科学的人学。
　　 人的成熟与人学的自觉 衣俊卿
　　“人学何以可能”的问题本不应该成为问题。人这一特殊的类的存在与进化本身便已构成人学的最坚实的基础，成为人学得以可能的根据。到目前为止，就我们所知而言，人是万有之中唯一既具有对象意识又具有自我意识的类存在，人总是凭借实践的超越本性不断扬弃对象和自身的自在性与给定性，从而在超越自在的客观实在的同时，既不断重构人的世界，又不断重构自己的本质。这样一来，人所生活于其中的世界、人所能够认识到的世界，无论如何拓展与重构，总是已内在地包含有人的本质力量或因素。因此，人关于世界、关于各种关系的认识在某种程度上总是关于人的存在的直接知识或背景知识，而这一对象意识的发生必然以某种程度上的自我意识为前提。这即是说，对于人的存在的总体性的自我反思，即人学，并非是可有可无的，而是人之存在或进化的必不可少的内在维度。
　　尽管人的一切知识领域都自觉或不自觉地涉及到对人的存在的自我意识，但是，唯有哲学才能成为真正的人学。这是因为，哲学不是众多具体学科之中的一个具体学科，而是人类之思的总体性运动，唯有哲学能够在过去、现在和未来多重时间向度的连结点上，在形而上的和实证的多重视角的结合层面上，展示人的多方面的本质，形成关于人的总体性的认识。不仅如此，如果我们转换一下视角，还会发现人学和哲学的更深刻的本质关联：真正的哲学从本质上讲不能不是人学。如前所述，就我们迄今所知的阈限而言，自在的、沉寂的、未分化的自然世界只是由于有了人的超越性活动和意向性活动才得以觉醒和得以重构，同时，人的对象意识与人的自我意识总是不可分的，因此，人对对象世界及其内在关系的把握同时总是对人的本质力量及其文化—历史内蕴的把握。在最根本的意义上讲，人是哲学的根本，人是哲学不可逃避的永恒主题，而真正的哲学则是人的精神家园。
　　当然，断言哲学从本质上讲是人学，并非说哲学在任何时刻都意识到或自觉到自身的人学本质。实际上，在相当长的历史时期，尤其在漫长的农业文明时代，哲学并没有自觉地意识到自身所应具有的人学本质，它常常漠视，甚至敌视人的本质问题。公允地讲，这并非完全是哲学自身的缺陷，实际上，在特定历史阶段，哲学对其自身的人学本质的忽视是与人的不成熟状态相契合的。具体说来，构成农业文明基础的是“无主体的”自然经济，在那一历史时期，衣食住行、饮食男女、婚丧嫁娶等自在自发的日常生活几乎涵盖了人的大部分生存时间和空间，从而塑造了自在自发的文化模式。周而复始的自然节律和生理节律、基于自然原则和伦理原则的宗法血缘关系、缺乏进步特征和超越特征的超稳定的文化结构等，遮蔽或淹没了人的实践活动的超越本性和创造本性，以及人生活于其中的周围世界的人学内蕴。人的本质的这种群体本位特征和人的自在自发的不成熟状态限制了哲学的视界，使哲学忘却人自身的存在，而把外部世界当作一个与人的本质和存在完全无涉的实在而解剖分析，或是强调其绝对的客观本性，或是赋予它以超然的神性。
　　哲学开始意识到或自觉到自身的人学本质，或者说，人学开始走向自觉，主要是晚近的事情，是现代哲学的本质特征。必须指出，这并不是某个或某些哲学家的心血来潮或感情冲动所为，而是人自身存在状态进化的结果。应当说，人学的自觉是人走向自由自觉的、总体性的成熟状态的逻辑后果。具体说来，构成工业文明基础的市场经济本质上是一种“主体经济”，它开启了人的存在的新阶段，它为人的超越本性和创造本性的全面展开提供了充足的空间。科学技术的进步、生产力的发展、世界性交往的扩大，使人超越了传统的自在自发的文化模式，使人的本质由自在的群体本位向自觉的个体本位转变。个体主体性的发展、社会民主和社会契约的完善，为人的本质力量的全方位的、总体性的展示提供了条件。进入２０世纪，人进一步通过矛盾冲突的方式发展自己的超越本性，展示人的世界与人的活动的本质关联。一方面，人的本质力量通过科学和技术的进步而不断增强；另一方面，人在自己的文化造物面前的异化和物化本性也在日渐加深。人的本质力量的正面与负面的展示，以及人类正在萌生的超越分裂、走向总体性存在的渴望，驱使着众多的哲学流派把理性的目光聚集于人的存在本身，这正是人学走向自觉的现实基础。
　　应当指出，人类演进时至今日，已经为作为自觉的人学之哲学的诞生奠定了基础。人的自在自发的、异化受动的和自由自觉的本质特征在不同文明形态中的展示，人的本质的群体本位、个体本位、类本位的特征的依次发展，不同民族、不同文化的碰撞与转型，等等，都在呼唤着哲学展示其真正的人学本质。我们完全有可能在新的世纪之交建构起深刻的人学，即以总体的人或人的总体性为核心的哲学人类学。
　　 当代中国人学逻辑僭越和缺失的反思——黎明、黄昏与月亮的辩证
　　 法 张一兵
　　“人学何以可能”问得好，这是康德那种理性自省在我们今天人学研究中的一种深化。之所以康德的提问本身就是一次哥白尼式革命，因于它对人类理性妄自僭越的科学限定。中国当代人学研究应该有这样深一层的反思，何以可能首先就得界说何为不能，有了前提，自然也会彰现中国人学真正的现实可能性。我以为，中国当代人学建构的唯一可能性路径就是面对中国人现实生活情境及其真实发展的世界文化史大背景，摈弃那种抽象概念移植、推演和叠加之套路，只有这样，才会看清我们人学研究的真实语境和缺失之处。以笔者之见，这可有一人学之黎明与黄昏、太阳与月亮的喻说。
　　一是现实中国土地上正照亮理论地平线的人学日出之黎明。中国当代人学研究发展的每一步，其实都是我们真实生活之映照。７０年代末兴起的人学大潮（伤痕文学、人道主义、异化讨论），８０年代出现的文学、哲学主体性讨论、价值哲学与实践哲学，一直到今天的人学建构。究其根据，实为我们这块土地历史发展中多种复杂生活交错形成的多重语境结构。从现实层面看主要有二：一是“文革”结束时，对“左”的专制下中国人正常生存被粗暴践踏的一种感性反抗和直接反思的结果；一是改革开放之后，随着经济责任制的实施，特别是市场交换中法人主体的出现，对人之责任和权利的呼唤。从文化本体上看，这种人学的自然浮现只能是历史性的启蒙意识形态。因为从市场交换中形成的物化主体性与形式上的平等权利，必然会以抽象的人类本质建构出新的价值悬设，这种同样以“无声的类”联结起来的人是无法超越市民社会视域的。说这种人学之建构是中国人的主体意识觉醒之黎明，是特指其对我们这块农业土地（自然经济）的现实批判。可是，问题的复杂性在于我们的一些论者却是以青年马克思的人本主义来遮蔽这一真象的，而无视马克思在１８４５年已经实现的科学革命，特别是对一定历史条件下人的现实的历史的确证。这就使我们这种人学日出的起始蒙上了很浓的历史阴影。
　　其次，中国人学初升的真实世界文化背景却是当代西方人学的黄昏。西方的人学太阳在文艺复兴时期喷薄跃现，经过几个世纪的发展，历经文艺复兴时期的人文主义、１７～１８世纪政治上冲击专制的人道主义和１９世纪德国人本主义的古典理性主义和类本体人学阶段，本世纪后进入个人本位的新人本主义（尼采、弗洛伊德到萨特）发展，３０～５０年代上升达及顶点。６０年代后，这一轮新日开始西斜逐步至黄昏。笔者认为我们今天关于人与主体性的讨论，远远落伍于当代人学逻辑发展的进程。从胡塞尔和海德格尔的“他性”与“主体间性”，经过弗罗姆和阿尔多诺的“非占有”与“非支配”，以生态学和后现代思潮为语境的当代后人学思潮已经喊出了防止“人道主义的僭望”这样限定性的口号。而我们对主体性与人的新一轮确证，却仍然仅仅停留在古典人本主义（至多是新人本学）那种抽象的人类中心主义和控制主义的旧框架之中。一些论者虽然正确地把握了马克思的科学“异化”（物役性）范式，但却在扬弃异化的过程中又错误地走到了相反的非生态境地。当然，这不是要将当代西方人学的逻辑直接延伸到我们的讨论中来，而是说我们不得不正视这一新的逻辑参照系。
　　最后，是关于人学之月亮的喻说。在本文的前述中，笔者沿用了当代西方学者对人学发展描述的隐喻，即太阳（人学）升落的黎明与黄昏。可是当代人学研究中一个最新的成果，就是女性主义人学理论的质疑：即女性在传统人学逻辑中的缺席。我们发现，本世纪６０年代以后，经过波伏娃、弗里丹等人的努力，特别是米列特、芭古与佩格利亚的后现代语境中，过去一切人学研究的本体实质上仅仅是一部男人的文化父权制的历史。女性主义有理由尖锐地发问：history为什么不能写成herstory？！上帝为什么是一个男人？！换到我们自己的话语，也可以发问道：男人为什么就是太阳？女人就一定是月亮（阴）？！所以，我们中国今天的人学研究“何以可能”如果是一个真问题，它就不能仅仅是一条“man”或者“human”的男性中心主义的理论逻辑。这个问题，实际上在中国的人学研究中迄今仍没有被提出，这本身就意味着问题的严重性。如果我们人学理论逻辑始终存在着这一重大缺失和无意识盲点，这也同时意味着我们研究中持存着的一种巨大的逻辑非法性。难道不是吗？
　　 哲学的“人学”形态之可能 张曙光
　　１．“人学”的确是一个充满疑窦、歧义丛生的名词。因为“人”并不是一个既定的、有限的客体，只消我们从外部研究就可以了。人是要自己把握自己，并且，人又总是生发着新的可能性。但尽管如此，我认为，“人学”还是能够成立的，这里关键在于对“人学”作何理解。我的基本看法是：一个非哲学意义上的“人学”学科是不可能的，一个与“世界”观完全外在的哲学“人学”也是难以成立的，“人学”只能作为哲学发展的一个形态而存在，下面试述理由。
　　２．东方和西方的古代思想家们早就给人们提出了“认识自己”的任务，然而，直到今天，一个非哲学意义上的独立的“人学”仍未建立起来。经验科学如经济学、伦理学、政治学、心理学、法学等等无疑都是以“人”以及“人事”为研究对象的，但它们都无力对人作总体的把握。把这些学科“综合”为一门“人学”显然是不可行的，因为那不过是“知识总汇”，“人”的“面目”仍然模糊不清。除非进行高度的抽象概括并能转化为哲学（其实哲学单靠经验知识的“概括总结”是达不到的）。正是在哲学中我们可以发现“宇宙”和“人生”这两个主题的互相缠绕。哲学自古至今都不是单纯的“世界观”或单纯的“人学”，在哲学里面，“世界观”（或“宇宙学”）与“人学”（或“人类学”）总是相辅相成并且彼此渗透。这是中西哲学史所证明了的。
　　３．在古代和近代，有不少哲学家主张哲学主要应当关注、研究“人”而非“自然”。然而，尽管这些哲学家做了很大努力也很有贡献，却均未能建构出一个相对完备的“哲学人学”。如所周知，西方哲学的早期形态是自然本体论，后来则转向认识论。这是为什么？道理其实并不复杂。如同马克思所说，人来到世上并没有携带镜子，他首先是从自然这个对象中“发现”自己的，而人自身在生理上属于自然，生活资料也取自于自然，所以早期哲学才以“自然”为本体，中国哲学也大致是这样。后来哲学家们意识到了本体论“背后”的认识论根据，社会也迫切需要提高认知能力更有效地改造外部世界，创造财富，这就导致了认识论问题在哲学中的突出。可以说，这时人们对“人”的理解主要是对人作为“认知主体”的理解。到了康德才明确提出从“知”、“情”、“意”这三个层面阐发人的主体性并解决“人是什么”这个最难也最有价值的问题，虽然康德解决得不理想，但他关于“人是目的，而不只是手段”的思想却有重大的历史转折意义，因为它将哲学的世界观（或“宇宙学”）内在地导向了人学。后来，黑格尔实际上形成了关于“精神的”、“理性的”人的哲学。费尔巴哈则经由否定黑格尔哲学的抽象性、神秘性提出了关于“感性的人”的“人本”哲学。诚然，随着马克思对于人的特有生存方式——实践——的揭示，哲学的人学转向才变得清晰起来，而与此同时，“人”与“世界”的关系也开始获得实践的从而也是社会历史的理解，马克思由此预言：关于人的科学和关于自然的科学将成为一门统一的科学。
　　４．预言从提出到实现是需要时间的。本世纪上半叶，出现了以“哲学人类学”和“存在主义”为中坚的人文主义潮流，科学主义也甚嚣尘上，人及其世界都变得更加支离破碎。有感于此，英国科学家和作家Ｃ·Ｐ·斯诺疾呼：“文学”和“科学”这“两种文化”都只能是片面的“子文化”，它们必须统一到“表征人性的本质和才能的和谐发展”的同一人类文化中来。[①ａ]。德国哲学家卡西尔则试图从“文化”出发对人的各种创造和表现形式给予总体的把握，从而建构真正的哲学人学。他说：“人的突出特征，人与众不同的标志，既不是他的形而上学的本性也不是他的物理本性，而是人的劳作（work）。正是这种劳作，正是这种人类活动的体系，规定和划定了‘人性’的圆周。语言、神话、宗教、艺术、科学、历史，都是这个圆的组成部分和各个扇面。因此，一种‘人的哲学’一定是这样一种哲学：它能使我们洞见这些人类活动各自的基本结构，同时又能使我们把这些活动理解为一个有机的整体。”[②ａ]这段话的基本精神和马克思是一致的，并应当承认是从文化的视界对“人”的整体把握的推进。
　　５．这里不妨再看看我们的传统哲学。不少学者曾指出，中国哲学就是“关于人的学问”。按说，中国传统哲学早该形成关于“完整的人”学说了，其实不然。中国传统哲学看重的是以伦常关系为纽带的群体，这里并没有独立个体的地位。不错，它也讲个体的人，但所讲的是个体的心性修养，是个体在所从属的群体中的名分。这里有“君臣父子”，却没有“人”，充其量也只有一般的“人格”。这又是为什么？这是因为中国传统社会是以农业自然经济为基础的血缘宗法社会，人的社会实践活动——生产和交往——的广度和深度都很有限，个人缺少独立性，人与外部自然的关系也缺少深层的分化，所以中国古代许多哲学家总是喜欢把“天”与“人”直接类比、契合，董仲舒不就讲什么“天”“与人相副、以类合之，天人一也”[③ａ]的话么。“人文”与“天文”在中国倒是未出现西方那样的分裂，但这决非充分发展后的整合。中国传统哲学中的“人”学和“天”学内容也是如此，不可抬得过高。
　　６．基于上述简略的考察分析，笔者认为，哲学人学的确立需要两个前提条件：一是人的现实实践条件。人的活动要相当全面，人与周围世界形成多方面的、普遍的联系；人的职业和身份规定不是终生不变的，它可以由个人自主选择；二是理论条件，人的各种活动形式和各种关系都得到了深入研究并形成了相当完整的理论，因而“人”在各个论域各个层面都被彰显、被观照，对“人”的全方位把握或各视界融合，业已成为理论自身发展的内在要求。这两个条件现在已基本具备，因此笔者认为建立哲学人学已具有现实可能性。换言之，哲学发展的“人学”转向已是顺理成章之事。但笔者要强调指出一点：人的“自然化”、“世界化”和自然、世界的“人化”总是在同时地进行着，因而，哲学人学既不可撇开人的世界这一人的非人格存在形式来把握人这一世界人格存在形式，亦不可能建构关于人的终极性理论模式。如何避免独断论并使理论具有开放性，是人学研究特别需要注意的一个问题。
　　 人的发展规律 黄楠森
　　十多年来，我国理论界关于为什么要建立一门学科叫做人学，什么是人学，人学应包括什么内容，人学的科学体系应该怎样，已经议论得很多了，而且已有一些学者写出了人学的专着，但作为一门科学，人学应包括人的发展规律，而已发表的论着对此却谈得很少。我认为这是人学研究中的一个薄弱环节，甚至可以说是一块空白。我最近做了一点尝试，现在谈一谈，想引起有兴趣的学者们的关注，借以推动大家共同讨论，看能不能有所突破。
　　首先一个问题是：是否存在人的发展规律？唯物史观已经揭示了人类社会发展的规律，而人类社会就是由人构成的，还有不同于人类社会发展规律的人的发展规律吗？我认为是有的。人类社会是由许多人构成的，但人类社会不仅是个体的人的加和，而且是由人构成的有机体，正如生物体不仅是细胞的加和一样。人类社会与人不能相等，人类社会的规律与人的规律当然也不能相等。这两类规律的关系无疑至为密切，人类社会规律应该涵盖人的规律，但不能代替人的规律。因此，我们不能满足于或停留在人类社会规律，而应在人类社会规律的指导之下揭示人的规律。
　　第二个问题是：怎样在唯物史观指导下揭示人的发展规律？我认为可以从两个方面着手：一是揭示作为个体的人的发展规律，这种规律只适用于一个人的短短的一生，即几十年，最多一百多年；二是揭示作为类的人的发展规律，这种规律适用于自有人类以来的个体人的发展，其时限有几十万年之久，甚至更长，但它又不等于人类社会的发展规律。当然，有的规律可能既适用于个体的人，又适用于作为类的人；既是人的发展规律，又是人类社会的发展规律，究竟怎样，应具体对待。
　　第三个问题是：人有那些发展规律？我认为以下几条可以说是人的发展规律：
　　１．人类社会的形成和发展是一个过程，个体的人的形成和发展也是一个过程。初生婴儿只是一个自然人，其体力、实践力和智力是在人类社会的影响下逐渐成长，最后才能形成为人，即社会人的。一般把１８周岁作为成人的标志。
　　２．人的实践力，即改造自然、改造社会和改造自我的能力，是不断增长的。对个体的人来说，人的实践力的增长由于体力和年龄的限制，总是有限的；对作为类的人来说，则是无限的，它只有一个限制，即不可能超越自然。
　　３．随着人类社会的生产力的不断增长和人的实践力的不断增长，人的平均必要劳动时间在日益缩短，从而使人的平均劳动时间日益缩短，人的自由时间在日益增加，当然人的平均劳动时间不会缩短为零。
　　４．随着人类社会的发展，人的主体地位，从而人的主体性即自觉性，在日益增强，而自发性、盲目性在日益减弱。个体的人亦如此，随着年龄的增加，人的主体地位和主体性也是在日益增强，其自发性、盲目性在日益减弱，但不会减至零。
　　５．人的自然存在（人体）是人的意识的自然基础，但决定人的意识的内容的是人的自然环境、社会环境和社会存在（实践活动、社会因素和各种社会关系），在此基础上的人的意识本身具有相对独立性，即有其继承性和历史，并对存在发挥着或大或小的反作用。这个规律，历史唯物主义理论早已论述过。
　　６．随着人类社会的发展，随着人民群众的作用的扩大与加强，杰出个人的作用在日益减弱。从根本上讲，人类社会的历史都是人民群众的历史，但在古代，历史更多地表现为英雄的历史，而愈到近、现代，历史愈多地表现为人民群众的历史。
　　７．随着人类社会的发展，随着各地区交往的发展，人际关系在日益扩大、加深、多样化、复杂化，人与人更加相互依赖与相互作用，出现日益加强的多样化和复杂化的人际关系网络。
　　这几条作为规律能成立吗？怎么论证？还有没有其他规律？这些都是要进一步研究的。我的这些思考的的确确是不成熟的尝试，的的确确是抛砖引玉。我愿意与有兴趣的同志们共同探讨。
　　 人的自由个性 王锐生
　　再过３年，人类又将进入一个新的世纪。在这个跨世纪的年代来谈人学，我不禁想起在１９～２０世纪之交的年代里，一位社会主义者向恩格斯提出的请求。
　　那是在１８９４年１月３日意大利社会党人朱泽培·卡内帕致信恩格斯，请他为将于当年３月起在日内瓦出版的周刊《新时代》寻找一段题辞，用以显示未来的社会主义纪元的基本特征。卡内帕认为，新纪元的特征应当区别于佛罗伦萨诗人但丁所描述的“一些人统治，一些人受苦难”的旧纪元的特征。
　　恩格斯１８９４年１月９日从伦敦回信，写道：“我打算从马克思的着作中给您寻找一行您所要求的题词。马克思是当代唯一能够和伟大的佛罗伦萨人相提并论的社会主义者，但是除了从《共产党宣言》中摘出下列一段话外，我再也找不出合适的了：‘代替那存在阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。’”[①ｂ]
　　恩格斯这里用人的个性自由来表达新时代的基本特征，是完全符合马克思的理论的。尽管自恩格斯写下这些话已经过了１０２年，马克思和恩格斯的这一伟大理想尚未实现，但这并不意味着它在未来是实现不了的。有人预言，２１世纪的显学将是“人学”。我完全同意。但这个人学的目标仍然应当是马、恩在《共产党宣言》中的这段话，否则那将不是我所赞成的人学。
　　人们会问，在未来的世纪中，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的社会（“联合体”）能够实现得了么？也许不能。也许还需要好几百年乃至上千年。但马克思所憧憬的“自由个性”的理想社会决不会是他本人所激烈反对过的“空想社会主义”。
　　从今天的世界现实来看，我以为马克思的这一理想离开我们似乎仍然很远，但又似乎比过去近得多了。说它离开我们还很远，因为世界贫富差距越来越大。根据联合国最近公布的关于工业国和发展中国家收入差距的报告，３５８个大富翁的收入超过２３亿穷人的收入。在最近３０年，世界２０％最贫困者的收入由占世界总收入的２％下降为１．４％，而２０％的富人的收入由占世界收入的７０％增加到８０％。[②ｂ]“每个人的自由发展”的理想实在离开我们太远了。但是另一方面也要看到，科学技术的最新发展正在向人们预示这样一种公认的事实：现代人的个性化趋势，２１世纪的新人将具有这样一种本质特征——有独立的个性。我在《江海学刊》１９９５年第３期的文章《有个性的人——现代人的本质特征》中曾经指出，许多高科技产品出现说明，“智力劳动在社会生产中的地位将变得愈来愈重要”，“在未来社会的组织中，生产价值链中的每个环节都必须具有独创性，这是精神生产的特点。因此在未来的社会里，人们要做一个合格的劳动者，就要首先成为一个有个性的人”。此外，未来的生产力将是“智能机器生产力”已是确定无疑的。而当这种生产力“使生产和需要的个性化成为可能时，人的个性发展也就有了更多的现实可能性”。在这个意义上，我又有理由说，同过去的时代相比，马克思和恩格斯的这个自由个性的理想离我们更近些了。
　　这个理想的实现，我们这一代人在有生之年肯定是看不到的。但它的意义并不因此而丝毫减少。因为它是全人类最合理、最有价值的走向。然而可悲的是，尽管马、恩提出这个理想已经有一百余年，但直到现在，它仍然未能为一些人（包括有的宣传和研究马克思主义的人）真正理解和接受。典型的例子是１９８３年的一次讨论人的问题的学术会议上，有一位我所尊敬的学者坦白承认，他对马、恩的这段话的合理性始终未能弄清楚。至于把马克思主义和社会主义当作一种社会本位主义（即社会始终高于个人、整体始终优先于个人；只讲人的合群性、依赖性，不讲人的独立性和个性）来宣传的，更是所在多有。他们不能理解的是：怎么可以把个人的自由发展作为“一切人的自由发展的条件”呢？他们认为，只能是社会和集体作为个人存在、发展的前提，而不可以反过来。
　　不错，社会、集体同个人之间会发生矛盾，在这种场合，后者要服从前者。但这只是一种处理特殊情况的原则。作为支配一个合理社会正常发展的基本原则应当是：社会与个人不是被抽象地对立起来，社会不是由自然和历史从外部强加给人们的“结合体”，而是人们自觉联合而成的“自由人联合体”。这样的联合体之所以能够“自由发展”，首先是因为联合体的每一个成员都是“自由和全面发展”的。这正是联合体根本区别于以往的阶级对立社会的地方。在阶级对立社会里，社会整体的发展是以牺牲无数个体（甚至整个劳动阶级）为条件。而在新的联合体，“一切人”（联合体）的自由发展是以“每个人的自由发展”为条件。这就是《宣言》那段话的真实意思。马克思主义既反对个人本位主义，也不是社会本位主义。因为在这两种场合，社会与个人都是割裂的，相互抽象地对立起来的。许多人不能理解自由个性在马克思的理想社会中的地位。其实，只要不把社会同个人抽象对立起来，重视人的自由个性是合乎共产主义的价值观的。马克思本人重视自由个性到这样的程度，以致他把人类社会三大形态划分中的“第三大阶段”界定为：“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们财富这一基础上的自由个性”。[③ｂ]
　　为什么马、恩的真正思想不能为某些人所理解和接受呢？我认为，这里有很深刻的根源。首先，几千年的整体主义为轴心的儒家文化渗透到民族肌体的里里外外。这不能不妨碍许多人对马克思主义的理解。其次，以高度集权为特征的苏联社会主义模式及其高度集中的计划经济体制一度移植到中国来。在这样的社会存在基础上，自然会产生出与马、恩的理想有差异和距离的价值取向。
　　作为马克思主义信仰者，我们的责任是恢复马克思的本真。如果要从马克思的着作中寻找一句最能表达他的未来理想的话，除了《共产党宣言》中这段话外，再也找不出更合适的了。
　　 马克思主义人学的新课题 张奎良
　　社会主义精神文明建设内蕴着深刻的人学意义，是马克思主义人学的新升华。六中全会强调以科学理论武装人，以正确舆论引导人，以高尚精神塑造人，以优秀作品鼓舞人，这就把马克思主义人学从理论层面引向现实层面，提出了人学理论实践化的新课题。
　　马克思主义人学体现在唯物史观中，恩格斯曾把马克思发现的唯物史观称为“关于现实的人及其历史发展的的科学。”[①ｃ]但是，在马克思的时代，人学具有鲜明的理想性质，是马克思主义关于人的本质、价值、解放和全面发展的学说。尽管实践唯物主义哲学把人的生命需求和生活存在作为理解现实人的出发点，也十分关注人的际遇和命运，但是，除了无产阶级的解放斗召从根本上体现了对人的终极关怀外，马克思主义不拥有任何其他物质手段来兑现自己对人类未来的美好承诺。十月革命开辟了人类历史的新纪元，从此，无产阶级有了自己的国家政权，可以从经济、政治、文化等各方面去实践马克思主义的人学理想。
　　前苏联和中国的革命及建设成就表明，社会主义是人类解放的不可逾越的阶段。广大人民群众不仅翻身解放，当家作主，从政治上体现了自己作为社会主人的权利和地位，而且随着经济和文化的发展，人自身的素质也不断地提高。社会主义给全体劳动者开辟了“对人的本质的真正占有”和“人向自身、向社会的（即人的）人的复归”的现实前景。[②ｃ]
　　但是不能不看到，无论是前苏联还是改革开放前的中国，在马克思主义人学理想的实践中都存在着巨大的缺憾。苏共领导对人的观念和意识淡薄，他们不尊重人的基本权利，不注重提高人民的生活水平，全力发展重工业，损害轻工业，牺牲农业，长时期物质匮乏，人民生活水平低下。中国在改革开放前，由于“左”的思想的干扰、放弃以经济建设为中心，无休止地大搞政治运动和批判斗争，其结果，生产力发展缓慢，经济滞后，上亿人口解决不了温饱问题。人的生命存在是人的最起码的价值体现，广大群众生活水平低下，温饱成问题，这就实际上把马克思主义人学思想和追求束之高阁了。
　　改革开放以来，中国共产党人努力提高人民的物质生活水平，改善社会生活的条件，为广大群众创造了展示自己智力和创造能力的环境，现在又创造性地提出建设社会主义精神文明的总体思路，把马克思主义人学推向了一个系统实践化的新阶段。
　　社会主义精神文明建设是马克思主义人学的新领域，它在提高人民物质文明水准的基础上，着眼于人的素质建设，并和前者相辅相成，成为“完整的人”的有机构成部分。现实的人都生活在物质和精神二重世界中，在科技发展、物质匮乏问题已经不难解决的今天，精神世界和精神生活越来越显示其突出地位与重要意义。在改革开放前，我国决策层和思想理论界虽然意识到了精神生产的重要性，但总的来说，认识模糊，而且主要是以追求思想上的“革命化”为宗旨，没有提出精神文明建设的概念，也缺少关于提高人的素质的意识。只有改革开放，特别是建立社会主义市场经济的使命，才在物质文明大幅度提高的基础上，呼唤精神文明建设，发出提高人的素质的呐喊。
　　十四届六中全会的决议全面系统地论述了社会主义精神文明建设面临的形势和指导思想及奋斗目标，特别强调了精神文明重在建设，提出了一系列切实可行的方法和手段。这就不仅极大地扩展了马克思主义人学的视野，而且拓宽了其实践领域，使马克思主义人学第一次全面地从理论层面跃向实践的天地。
　　马克思主义人学作为一门相对独立的学说，体现了马克思对人的重视和理解。但它不具备现成形式，更多地是体现在马克思学说的整合中。这就要求我们更加重视马克思主义人学的后续和延伸，从时代的发展和实践的推进中丰富它的内涵，确定其完整的体系和框架。我国社会主义精神文明建设的实践是马克思主义人学发展的重要里程碑。现实召唤我们，要努力吸取精神文明建设的成果，为完善马克思主义人学而努力。
　　 人学与精神文明建设的实效性 韩庆祥
　　精神文明建设本质上是人的建设或人的塑造问题。对人的科学理解，是马克思主义人学的任务。人学研究人，表明人学是一门最现实的学问，是最关注人的现实生活世界的，而当前我国人的现实生活世界最突出的一个问题，就是与人直接相关的精神文明建设问题。因此，人学通过对人的理解和关注而进入对精神文明建设的理解和关注，这便是人学在当代中国实践生活中的意义和作用。
　　马克思主义人学理解人，其中一个重要的着眼点，就是理解怎样的情境才能充分发挥人性的优点，克服人性的弱点。这正是精神文明建设的实质意图。精神文明建设的最终实质，就是塑造具有完善人格的人，改造病态人格的人。
　　人性之最大优点是，他总是力图在和谐的关系中实现其创造个性和能力，它最大弱点是，如果没有外在约束，他就会注重自我私利进而发生堕落。问题的关键，是应尽力发扬其优点克服其缺点。对这一点，东西方都有其特殊的解决办法。一般说来，中国传统文化不大注重制度和法制对人性弱点的限制和约束，较注重伦理和人治对人性的制约关系。相对而言，西方传统文化较注重制度和法制对人性弱点的抑制。这是两种不同的思路：中国相对注重内在人格修养；西方比较注重外在制度约束。这只是比较而言，不能绝对化。东西方在人性问题上之所以会有两种不同思路，其原因主要有二：一般说来，西方传统文化对人性的理解多着重于人性的弱点或恶的方面，而中国传统文化则多着重于人性的优点或善的方面；西方搞市场经济，要求注重制度和法制对人的制约作用，而中国几千年的自然经济与权力经济，则多注意伦理和人治对人性的作用。
　　我们今天是在社会主义市场经济条件下搞社会主义精神文明建设。这一事实本身要求我们必须把东西方文化有机综合起来：既不能割断我国的历史和传统在空中建设精神文明，由此我们必须吸取中国传统文化中的精华；又要在市场经济条件下通过制度和法制对人性的规范约束来进行精神文明建设，由此我们应吸纳西方文化在制度建设和法制建设方面的优秀成果。这种综合能促使我国社会主义精神文明建设达到实效。
　　（一）在制度建设上下功夫，加大精神文明建设的力度
　　制度建设，是保证社会主义精神文明建设达到实效性的一种重要手段。这是制度保证。
　　人是一种受制约的受动存在物。他受自然制约，受社会制约，受文化制约，受他人制约，但最强硬的，是受制度制约。因为制度以其强制性约束机制而对人发生制约作用。制度建设对人的建设进而对精神文明建设的有效作用在于：制度是硬件，它以其强制性和硬约束使人必须怎样，不怎样不行，因此有什么样的制度就会有什么样的人；制度对人的制约具有长期性和可持续性，只要制度存在，这种制度对人的制约就自然存在。这样，制度对人的塑造就具有强硬性、直接性和决定性，即具有力度。在西方，制度对人的制约，其中之一是通过市场机制来实现的，即靠市场机制调节和控制人的行为，把自主选择、责任和利益在人身上统一起来，以此最大限度地发挥人的精力以及积极性、主动性和创造性，克服人的惰性，避免主观臆断。我们在市场经济条件下进行社会主义精神文明建设并使其富有实效，也应注重制度建设，利用市场经济机制锻造人。由此，我们应有这方面的自觉：既要充分把市场平等竞争和优胜劣汰机制引入精神文明建设活动中来，并制定相应的具体制度以保证这种机制有效发挥作用，又要积极主动地把市场经济对人的发展的积极影响实现出来，把它所孕育出的积极要求升华为人的普遍意识，塑造出积极的人格，比如，把市场经济所孕育出的对人的独立人格的要求升华为人的独立意识，塑造一种具有独立人格的人。可以说，通过制度建设来促进精神文明建设，是精神文明富有成效的关键一环。有些地方的精神文明建设之所以难以收到实效，其重要原因之一是忽视制度建设，缺乏机制保证。
　　（二）在法制建设上下功夫，使精神文明建设具有深度
　　把精神文明建设建立在法制基础上，纳入法制化轨道，是精神文明建设达到实效性的另一种重要方法。这是法制保证。
　　法律是采取强制性手段来调节人和人的社会关系的，属于硬件，“刚性”是法律武器的本质特性。法律要保持刚性特征，就必须较少弹性。不仅如此，法律还对消除人的主观随意性，确立人的行为的持续规范性，具有重要作用。尤其是在市场经济条件下，法制对人的作用显得更为直接和重要。我国在传统社会比较注重人治，对人的约束多是通过人治来实现的，即使今天，我国的社会主义精神文明建设，在许多地方也往往是将其置于人治基础上并通过人治来实现的，这主要表现在注重依靠个别领导人及其权力意志来进行精神文明建设。这种方式对精神文明建设有一定意义，但在人治基础上开展精神文明建设，往往做表面文章，难以达到真正实效，主观主义和形式主义就是精神文明建设中实行人治而产生的两种后果。只有在法制基础上进行精神文明建设，才有助于使精神文明建设达到深度和实效。因为人的自觉性毕竟是有限的，只有靠强有力的法制约束，才能促使和保证人们去深入持久地努力开展精神文明建设。
　　（三）在文化建设上下功夫，拓宽精神文明建设的广度
　　如果在制度建设上利用市场经济机制是运用经济方式进行精神文明建设，实行法制建设是运用政治方式进行精神文明建设的话，那么，文化建设则主要是运用文化的方式来进行精神文明建设。
　　人是文化的产物，人创造文化，文化然后又作为人活动的一种环境和氛围来影响人、塑造人。文化的实质就是塑造人。文化对人的塑造，主要在于它以各种活动、信息、氛围、环境和精神，深入持久地影响人的生存（生活）和发展方式，影响人的日常生活习惯和思维习惯。人在自己的生活中，往往自觉或不自觉地受着文化的影响。文化所形成的环境主要是文化氛围，文化氛围是由各种文化活动、文化传播和文化交流而形成的。文化对人的影响虽没有制度和法制那样具有强制性和硬约束，但它却具有易接受性、长久性、广泛性、潜移默化性和积淀性，文化一旦对人形成一种人格，就具有相对稳定性。由此，通过文化的方式进行精神文明建设，更易于被平民大众所接受因而会富有成效。以文化的方式来进行精神文明建设，一要加强文化设施建设，开展各种有益的文化活动，为精神文明建设提供有效的载体；二要营造一种积极向上的文化环境和文化氛围，为精神文明建设提供良好的环境；三要确立一种健康的文化价值观念，为精神文明建设提供价值导向。
　　[①ａ]《两种文化》，三联书店１９９４年版，第６０页。
　　[②ａ]卡西尔：《人论》，上海译文出版社１９８５年版，第８７页。
　　[③ａ]《春秋繁露·阴阳义》。
　　[①ｂ]《马克思恩格斯全集》第３９卷，第１８９页。
　　[②ｂ]引自《参考消息》１９９６年１１月９日报道。
　　[③ｂ]《马克思恩格斯全集》第４６卷（上），第１０４页。
　　[①ｃ]《马克思恩格斯选集》第４卷，第２３７页。
　　[②ｃ]《马克思恩格斯全集》第４２卷，第１２０页。＊
江海学刊南京74-88B1哲学原理韩震/衣俊卿/张一兵/张曙光/黄楠森/王锐生/张奎良/韩庆祥19971997韩震，1958年生，现为北京师范大学哲学系教授。　　衣俊卿，1958年生，现为黑龙江大学教授、博士生导师。　　张一兵，1956年生，现为南京大学哲学系主任、教授、博士生导师。　　张曙光，1956年生，现为华中理工大学哲学系教授。　　黄楠森，1921年生，现为北京大学哲学系教授、博士生导师。　　王锐生，1928年生，现为首都师范大学教授、博士生导师。　　张奎良，1937年生，现为黑龙江大学哲学系教授。　　韩庆祥，1957年生，哲学博士，现为中央党校哲学部教授。 作者：江海学刊南京74-88B1哲学原理韩震/衣俊卿/张一兵/张曙光/黄楠森/王锐生/张奎良/韩庆祥19971997

网载 2013-09-10 21:54:42

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