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　　［中图分类号］B82　［文献标识码］A　［文章编号］1671-9115(2008)03-0026-08
　　当代由于环境问题和生态问题的凸现，人与自然的关系问题成为各个领域学者共同关注的理论研究焦点之一，进而形成了对这一问题的多维探索。从人与自然和谐的视阈透视生命伦理便形成了人与自然关系的生命伦理之维。由此，笔者试图在本文中追问人与自然关系的生命伦理之维的合理性与目的性包括了这样一组问题式：“人与自然和谐何以具有生命伦理意蕴？”“如何理解人与自然和谐的生命伦理价值”，“生命伦理何以促进人与自然的和谐？”
　　一、人与自然和谐何以具有生命伦理意蕴？
　　这里，人与自然和谐具有三重内涵，一是作为“人的无机的身体的自然界”与人的和谐；二是作为生成人身体的生物链的自然与人的和谐；三是作为人自身身体的自然”与人的和谐。[1]
　　首先，就作为“人的无机的身体的自然界”与人的和谐及其生命伦理意蕴而言，这并不是一个令人心驰神往的命题，而是当代一个十分沉重而又无法回避同时还必须直面应对和深思的问题。它是针对自近代工业革命以来，一系列的自然系统在工业污染物的冲击下，加之一些核心资源的耗尽，因而面临着崩溃的危险；全球变暖、臭氧层消耗以及生态多样性的消失这三大问题，则是当代以工业化、信息化为主要特点的社会中，人所面临的人与自然关系失调的最严酷的伦理现实——直接威胁着人类的生存与发展。因此，人与自然和谐的生命伦理意蕴是在人与自然关系的危机中凸现。多年来为了推进经济的迅猛发展，人们总是把自然界当作既是一个水龙头，又是一个污水池。然而现实是，“这个水龙头里的水是有可能被放干的，这个污水池也是有可能被塞满的。”[2](P295-296)尽管这里水龙头只是资源衰竭的一个隐喻，污水池则是污染的一个隐喻，但是值得注意的是，在当代经济社会发展的进程中，使人与自然伦理关系恶化有两种情形：一是地区之间的不平衡发展在工业化地区会导致大量的污染，而在原料供应地，则会带来对土地、土壤、植物等等的大量毁坏。同时，它还会导致欠发达地区的人口过剩，并进而加速这些地区自然条件的恶化进程。二是那些输出去的资本在劳动力过剩（劳动力廉价）的地区形成了新的工业化区域以及对农业进行了资本化的改造。北部国家的污染被“出口”到了南部国家。在北部国家被禁止的那些危险性的化学物品，在南部国家的工业和农业生产中找到了出路。更为陈旧以及更具剥削性的劳动关系形式被加以使用；职业健康和安全的问题遭到忽视；城市—工业化的地区因居住条件、废弃物的处理、交通以及其他的各种问题而处于失控的状态，进而引发新的生态危机。[2](P100)从20世纪30年代开始，在一些工业发达国家，环境公害事件层出不穷，致使成千上万的人身陷病魔，甚至死于非命。1930年，比利时“马斯河谷事件”，在一周内60多人死亡。1936年，美国“洛杉矶光化学烟雾事件”，有毒烟雾刺激人的眼、喉、鼻，引发眼病、喉头炎和头痛等症状，致使当地死亡率增高。1952年，英国“伦敦烟雾事件”，短短几天内，4000多人相继死亡。1963年至1968年，日本“富山事件”，258人患上因中毒而引起的“骨痛症”，死亡人数达128人……[3]。20世纪后半叶，由于人与自然伦理关系进一步恶化，全球性环境问题日益凸显，“全球变暖”、“臭氧层破坏”和“酸雨沉降”，对人类赖以生存的整个地球环境造成了危害。正像R.卡逊在《寂静的春天·明天的寓言》中所说的那样，从那时起，一个奇怪的阴影遮盖了这个地区，一切都开始变化。一些不祥的预兆降临到村落里：神秘莫测的疾病袭击了成群的小鸡；牛羊病倒和死亡。到处是死神的幽灵。农夫们述说着他们家庭的多病。城里的医生也愈来愈为他们病人中出现的新病感到困惑莫解。不仅在成人中，而且在孩子中出现了一些突然的、不可解释的死亡现象，这些孩子在玩耍时突然倒下了，并在几小时内死去。　　
　　一种奇怪的寂静笼罩了这个地方。比如说，鸟儿都到哪儿去了呢？许多人谈论着它们，感到迷惑和不安。园后鸟儿寻食的地方冷落了。在一些地方仅能见到的几只鸟儿也气息奄奄，它们战栗得很厉害，飞不起来。这是一个没有声息的春天。这儿的清晨曾经荡漾着乌鸦、鸫鸟、鸽子、樫鸟、鹪鹩的合唱以及其他鸟鸣的音浪；而现在一切声音都没有了，只有一片寂静覆盖着营田野、树林和沼地。
　　面对人与自然伦理关系的全面的综合性困境，人们开始反思已有的发展模式，以明确人对于自然“能做”和“应做”界限与伦理原则。人与自然和谐及其生命伦理意蕴开始被更多的人感悟和接受。20世纪50、60年代，一些工业发达国家开始组织专门性的环境问题调查与研究，声势浩大的环境保护运动逐渐兴起。1972年，联合国大会确定6月5日为世界环境日。布伦特兰夫人于1987年作了长篇报告《我们共同的未来》。该报告认为：“可持续发展是指既满足当代人的需要，又不损害后代人满足需要的能力向发展。”这一定义在经过发达国家和发展中国家的激烈争论，被1989年5月举行的15届联合国环境署理事会所通过的《关于可持续的发展的声明》中得到广泛认可，并于1992年在里约热内卢联合国环境与发展大会上形成全球范围的共识。可持续发展内涵包括，在人与自然和人与人的关系不断优化的前提下，实现经济效益、社会效益和生态效益的有机协调，从而使社会的发展获得可持续性。可持续发展思想的核心是健康的经济发展应当建立在生态能力持续、社会公正和人们积极参与自身发展决策的基础上；可持续发展的目标不仅包括满足当代人的各种正当需要，而且要求保护资源和生态环境，不对后代人的生存和发展构成威胁。因而在发展经济繁荣的同时，要不断推动社会进步，包括社会状况的改善和政治行政体制的进步；而在衡量发展的指标上，不是采用国民生产总值这种单一指标，而是用社会、经济、文化、环境等多项指标。在“可持续发展”概念中的其“可持续”性是“发展”的限制因素，这里的“可持续”既有经济因素、社会因素的限制因素，又有生态因素的限制因素即强调地球生命支持系统的支持力量有一个极限——“环境承载力”。所谓“环境承载力”是指一定时期内在维持相对稳定的前提下，环境资源所能容纳的人口规模和经济规模的大小，人类的活动应保持在地球承载力的极限之内。因而在这三种限制因素中，生态因素的制约作用——人与自然的和谐度是最基本的。
　　就我国情况而言，20世纪50至70年代，由于在当时的国际国内政治经济形势下，我们选择了赶超型发展战略——一条优先发展重工业的工业化道路。这使我国较快地从落后的农业国步入了工业化进程中，然而，人与自然的伦理关系由此便处于失调的困境中——自然资源和环境也承受了过重的压力，局部地区出现了较为严重的环境破坏和污染问题。改革开放之后，经过经济结构调整和升级优化，产业结构日渐合理，但人与自然的伦理关系的失调状态变得更加突出——环境污染和生态破坏严重。因为我国是人均资源比较少的国家，人口增加使人均资源占有量减少，经济高速增长使资源和环境压力加大，人与自然的伦理关系进一步恶化。斯德哥尔摩环境研究所与联合国开发计划署共同编写的《2002年中国人类发展报告》指出，环境问题使中国损失GDP的3.5%～8%。近些年我国的荒漠化扩展、耕地流失、草地退化、水资源短缺加剧……这些均说明我国生态维持经济增长的负荷已达到极限，进而在人与自然伦理关系方面凸现了一系列的不和谐现象，主要表现为以下几种伦理关系中：
　　一是人—水伦理关系陷入困境。因为水资源是我们生命赖以维系的源泉之一，而在我国600多个城市中，就有400多个城市供水不足，全国城市缺水年总量达60亿立方米。这不仅影响了这些城市人们的日常生活，也直接影响了这些城市的现代化进程。另外，据统计，有70%左右的工农业用水不是蒸发掉，而是转化为污水了。可见，实现人—水伦理关系和谐迫在眉睫。
　　二是人—地伦理关系告急。土地资源是我们赖以生存的家园。而我国土地资源不足，不仅表现在可耕地资源、林地资源、草地资源的不足，而且还表现为其中不但有些可耕地资源面临着老化和沙化，还有筑路、架桥、建房对一些可耕地的占用；草地资源2/3在贫瘠、干旱的地区，十分有限的好的草原面积也正面临退化；森林覆盖率尽管这几年有所提高，但距国际平均水平(28%)还有很大差距。与此同时，我国森林质量也有待提高，单位面积木材蓄积量生产力水平只有世界平均水平的2/3。现在，我们对森林的生态需求和物质需求越来越高。尤其在物质需求方面，若按照人口及其需要预测，还有相当大的缺口。人—地伦理关系的和谐直接关系到我们生存的家园的当下发展和可持续发展。
　　三是人—（大、空）气伦理关系也面临难题。空气质量达标率往往是城市面临的人—（大、空）气伦理关系的难题。尽管我国关于空气质量的考核指标由1年中必须有49天空气质量在优良以上，调整为一年中要有80%以上，即292天空气质量达到优良以上，但由于频繁受沙尘暴影响，一些城市地理条件制约，再加上许多城市在城市化进程中大规模进行老城改造，使得城市变成了大工地，粉尘污染成为现代城市病之一。因此，实现人—（大、空）气伦理关系的和谐直接关系到人民生活和生命的质量和水平的提高。
　　其次，就作为生成人身体的生物链的自然与人的和谐而言，由于作为“人的无机的身体的自然界”与人的和谐危机重重，进而导致作为生成人身体的生物链的自然与人的关系也存在着不和谐的隐忧。一方面环境的恶化，不仅导致大量的物种锐减，而且使得许多物种濒临灭亡；另一方面，近些年来，植物基因的研究取得了长足进步，这些进步推动了一系列农业革命，而尤以粮食革命为重。但是，这种以植物基因优化为基础的革命，却导致了物种多样性的破坏。比如，它使人们食用的粮食从5000多种锐减到150多种。与此类似的是，化肥对增产和缩短生长期起了举足轻重的作用，但也造成了土壤板结和地表破坏。同样的情况也发生在动物基因的研究与应用中。比如，试管牛和试管羊为人们控制生物性别提供了基础，这一技术使人类有可能实现对生物种群的控制。对某一种群来说，雄性数量不需要很多，但雌性数量却举足轻重，根据自然法则，雄雌出生概率大致相当，因此，如何在出生中尽量增大雌性数量和减少雄性数量就十分关键。但这样一来，势必造成种群雄雌比例的失衡，从而造成自然生态失衡。这些方面都直接影响作为生成人身体的生物链的自然与人的和谐。
　　再就“作为人自身身体的自然”与人的和谐而言，关于前者即“作为人自身身体的自然”，一般说来，大致可以分为三个层面来认识：第一，人是自然生物体，是男女两性配子的结合经遗传而自然生成的生物体；第二，人是具有独特生理、心理构造的生物体，人具有自由自觉的活动的特性，不同于其他的非人动物；第三，人体有自身的内在生命规律，是受这种自然规律支配而生存、生活的生物体。生命规律贯穿于人的胚胎形成、孕育、出生、成长、衰老，直至死亡，即生殖、生育、发育、成长、衰亡的整个过程。[4]由于被誉为21世纪医学革命的里程碑的人体基因代码草图的绘制完毕，全世界的科学家正投入对这部人类生命之书进行破译解读的巨大工程，力求确证每一基因的功能，找出基因变异如何影响健康这个问题的答案。这一工程本来试图促进“作为人自身身体的自然”与人的和谐，然而，这一工作，或许需要几十年的时间：从发现与结肠癌、乳腺癌、阿耳茨海默氏病等有关的基因代码的错误结构，到开发以基因为基础的治疗手段（如相应的疫苗），则需要更长的时间。在这期间，基因歧视却已经出现了。例如，在美国，那些被诊断出携带致病基因的人已经遭到了保险公司和雇主的歧视，前者不允许拥有基因缺陷的人投保，后者则不愿意这样的人受到聘用。另外，随着生物医学技术的进步，越来越多的人工技术及其产品会介入到人们的生命活动与过程之中。如今，人的许多肢体、器官、组织可以由人工产品取代而继续运动，发挥其正常功能。目前的人工生殖技术，如人工授精、体外受精等技术已大大地影响了人的生殖过程，尽管这种技术的干预是有限度的，首先，它要受精子、卵子质量的要求和提供精子、卵子的各种因素的制约；其次，它离不开两性配子的结合，人体子宫的孕育这些重要的自然生殖先决条件和自然生育的环境，但这种人工生殖技术确实干预了男女两性的自然生殖程序和行为，出现了某种“不自然”的状况，同时它还打破了人的生殖、生育的某个或某些自然过程的环节。这正如库尔特·拜尔茨所说“不管这需要多长时间，但今天任何人都不得不承认：早晚有一天，能够通过技术对人进行彻底的‘改良’。”[5](P82)因而，这将使既有人类文明的基础以及奠基于其上的价值将发生一定的变化。这种变化也许不会如同樊浩所说，既有人类文明的基础以及奠基于其上的价值将发生“动摇并将最终被颠覆，包括道德哲学在内的现有的一切人类文明将最后终结”[6](P125)，但是一定程度深层变化总会发生。因而，“作为人自身身体的自然”与人的和谐，将凸现为，“自然人”（自然生命）与“技术人”（人工生命）的和谐。
　　就“自然人”（自然生命）与“技术人”（人工生命）的和谐而言，这里包括以下两个方面：“自然人”→“技术人”的和谐；“自然人”←“技术人”的和谐。其中影响“自然人”→“技术人”和谐有两大问题：一是“自然人”究竟有没有权利——如果技术条件允许的话——对未来“技术人”的遗传特征进行人为的干预？二是为了使未来“技术人”拥有一种有价值的品质，是否是一种“善良的”强制，一种“德性的恐怖”？其一它违背了伦理学上最基本的为任何人所享有的自决权的原则。它对人的尊严与基本的人权都是一种严重的侵害。因为在“技术人”生成的过程中即克隆人活动中，未来“技术人”的基因配置是由父母、医生或国家决定的，那么，作为未来“技术人”的他（她）应该拥有一个开放的自己的前途的权利、那种展现自己自由活动之空间的权利、那种作为自己生命的完整的主人的权利……都被粗暴地践踏了。其二它违背了平等的原则，因为培育是以培育者为前提的。换言之，“自然人”→“技术人”的关系实际上被划分为制造者与被造者、‘设计者与其产品’的等级，而这就违背了平等原则。
　　同样，影响“自然人”←“技术人”和谐也有下述问题：一是如何对待数千年发展中所形成的以自然人—自然家庭及其以此为基础的文明资源，包括其根本伦理价值；二是如何处理自然生命与人工生命、自然家庭与人工生命家庭的关系。在基因技术的发展中，“自然人”←“技术人”和谐还将面临这样一个哲学悖论：为了彻底地提高人类生命和人类文明的质量，必须对“自然人”进行彻底的改良；而一旦实现对“自然人”的彻底的改良，“自然人”将不复存在，至少将不再是文明的主体。如何面对这个悖论？如何以创造性的价值智慧，卓越地调和与解决这个矛盾？为此，樊浩提出了未来道德哲学的构想：最大限度地尊重并开发漫长的“人类文明”时期“自然道德哲学”的合理内核，寻找“自然的伦理”与“不自然的伦理”的中庸点与结合点，“自然人”（自然生命）—“技术人”（人工生命）一体，由“自然人”（自然生命）及“技术人”（人工生命），实行“不自然的道德哲学”的辩证转换与辩证建构。
　　总之，就作为“人的无机的身体的自然界”与人的伦理关系，无论国际性的环境困境，还是我国的环境问题，都说明了人与自然关系的不和谐。前几年，我国爆发的“非典”疫情、印尼出现的海啸、世界范围内出现的“禽流感”等，都一次次地警告我们：人与自然的伦理关系是互相依存，共生共荣，只有“各得其和以生，各得其养以成”。再就作为生成人身体的生物链的自然与人的伦理关系由于基因技术的运用造成自然生态生物链的失衡；作为人自身身体的自然”与人的伦理关系由于基因技术和人工生殖技术的发展与运用也隐含双重悖论：为了彻底地提高人类生命和人类文明的质量，必须对“自然人”进行彻底的改良；而一旦对人实现彻底的改良，这是否是一种“善良的”强制，一种“德性的恐怖”？[7](P49)这样，人与自然的和谐便成为当代伦理的价值诉求并且具有了生命伦理的意蕴。人与自然的和谐作为一种伦理的价值诉求，不仅是人与自然的伦理关系历史运演客观要求，而且也是人们对人与自然伦理关系的全面的综合性困境进行了反思以后所作的价值抉择。这样，追问“人与自然的和谐何以具有生命伦理意蕴？”就须追问“人与自然的和谐有何生命伦理价值？”
　　二、人与自然和谐的生命伦理价值
　　关于人与自然和谐的生命伦理价值的探究源远流长，在我国古代文化中，蕴涵了人与自然和谐的生命伦理价值的多重维度的内涵，并且越来越为现代生态科学和生态伦理的发展进一步确认与深化。
　　首先，从自然（环境）的生命伦理价值的视角看，包括两个相互联系的方面：生态意义或生态系统的自然生命伦理价值和人—自然—社会的关系中的生命伦理价值。探究“人与自然和谐”的历程正是上述相互联系的两个方面的生命伦理价值被逐步认识的过程。
　　在先秦时期，荀子（公元前340～前245年）主要从天人之间关系的起源和内在相互关联性中，阐述了天人和谐的生命价值：“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也；为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之摠也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。故丧祭、朝聘、师旅一也；贵贱、杀生、与夺一也；君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也；农农、士士、工工、商商一也。”（《荀子·王制》）
　　东汉时期，王充（公元27～约97年）则从本体论视阈阐述了天人和谐的生命价值：“人禀元气于天，各受寿夭之命，以立长短之形，犹陶者用土为簋廉，冶者用铜为矣。器形已成，不可小大；人体已定，不可减增。”（《论衡·无形篇》）他还指出，“形、气、性，天也。形为春，气为夏。人以气为寿，形随气而动。气性不均，则于体不同。”
　　北宋哲学家张载(1020～1077年)则认为，“义命合一存乎理，仁智合一存乎圣，动静合一存乎神，阴阳合一存乎道，性与天道合一存乎诚。”（《正蒙·诚明》）并且揭示了天人和谐生命价值的统一性：“性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人伪能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”（《正蒙·诚明》）
　　现代生态学则揭示了生态系统生命伦理价值的多重性、相关性和始基性：一是具有供养价值：其一土壤、岩石、砂砾和水等构成植物生长和动物活动空间的基质。其二太阳能、水、二氧化碳、氧、氮和无机盐等是物质的代谢材料。其三水、空间和土壤等是生物体代谢的媒介。因而它们构成生态圈的基础运作层级。二是生产价值：作为生态系统的基础生产者和初级生产者的绿色植物和化学能合成细菌，是其他生物的食物和能量的供应者。其中绿色植物通过光合作用将太阳能吸收、贮藏、转化为化学能，同时将吸收的氮、磷、钾等无机元素合成为有机物质；化学能合成细菌也能将无机物合成有机物。进而为其他生物供应其所需的食物和能量。因而它们构成生物圈的第一运作层级。三是消费价值：各类动物和某些腐生或寄生菌类是生态系统的消费者。它们从生产者生产的有机物中摄取能量和营养维持生命活动。因而它们构成生物圈的第二运作层级。四是转化价值：真菌、霉菌、放射菌和土壤无脊椎小动物等是生态系统的分解者，即它们将动植物的残体及排泄物之类的复杂有机物，分解成简单的无机物返回到无机环境中，再供给植物利用。因而它们构成生物圈的第三运作层级。上述生物圈的生产、消费、分解的过程，实现着生态系统中生产价值、消费价值和转化价值，进而生成生态系统中通过食物链而进行的物流和能流。
　　其次，再就人—自然—社会的关系中，自然的生命伦理价值而言，则显现为自然对人具有的“多用性”。孟子（公元前约379～前294年）曰：“日月有明，容光必照焉。”（《孟子·尽心上》）对此，朱熹诠释道：“此言道之有本也。澜，水之湍急处也。明者，光之体；光者，明之用也。观水之澜，则知其源之有本矣；观日月于容光之隙无不照，则知其明之有本矣。流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。”在此基础上，朱熹还进行了引申性的诠释：“言学当以渐，乃能至也。成章，所积者厚，而文章外见也。达者，足于此而通于彼也。此章言圣人之道大而有本，学之者必以其渐，乃能至也。”（《孟子集注》，卷十三·尽心章句上）
　　如何体悟自然对人具有的“多用性”？须尽心知性而知天。程子曰：“心也、性也、天也，一理也。自理而言谓之天，自禀受而言谓之性，自存诸人而言谓之心。”张子曰：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”愚谓尽心知性而知天，所以造其理也；存心养性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事；然徒造其理而不履其事，则亦无以有诸己矣。知天而不以殀寿贰其心，智之尽也；事天而能修身以俟死，仁之至也。智有不尽，固不知所以为仁；然智而不仁，则亦将流荡不法，而不足以为智矣。（《孟子集注》，卷十三·尽习章句上）
　　如果说在中国古代思想家那里，自然的生命伦理价值显现为日用与智慧的启迪，那么，在罗尔斯顿那里自然则是一个客观的价值承载者，他指出：“大自然是一个进化的生态系统，人类只是一个后来的加入者；地球生态系统的主要价值在人类出现以前早已各就其位。大自然是一个客观的价值承载者。人只不过是利用和花费了自然所给予的价值而已”。[8](P4-5)近一个多世纪以来，人们越来越发现，自然对于人及其社会来说，一是具有承载和生成生命的价值。青年马克思早在《1844年经济学—哲学手稿》中，就从人与动物和自然关系上的异同性揭示了自然对于人的生命价值。他认为，“无论在人那里还是在动物那里，类生活从肉体方面说来就在于：人（和动物一样）靠无机界生活，而人比动物越有普遍性，人赖以生活的无机界的范围就越广阔”[9](P95)。从理论上说来，自然界一方面作为自然科学的对象和艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮；同样，从实践领域说来，自然界也是人的生活和人的活动的一部分，人在肉体上只有靠这些自然产品才能生活。马克思指出，“在实践上，人的普遍性正表现在把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的材料、对象和工具——变成人的无机的身体。自然界，就他本身不是人的身体而言，是人的无机的身体”[9](P95)。因为，人靠自然界生活，即自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的人的身体，这说明人是自然的一部分。[10]二是具有启智价值：大自然具有内容上的广阔性——生物圈的层次性、复杂的联系性、内在的目的性、运动变化的规律性和多样的统一性——是各门科学的客观基础。三是具有审美价值：大自然不仅有其形式上的多样性——色彩的斑驳陆离、形体的变幻多姿、声音的繁复悦耳、气息的芬芳袭人，而且自然生物具有的对称、和谐与秩序——使人体悟到美的韵律、美的节奏、美的规律，进而确立审美的标准，从事美的创造和设计，即把自然物的色彩、形状、线条、节奏等美的属性加以整合，运用到社会生活和社会实践的各个领域。当代，无论从家居设计到城乡环境美化、无论从建筑物的外形构造到内部装修、无论从物质设计到精神产品的创作，无一不融进自然美的要素。四是具有臻善价值——陶冶人的品性。因为处于一定社会的人，在欣赏大自然的同时，常常会下意识地赋予自然现象或自然物以不同的社会属性，如荷花具有“出淤泥而不染”、“中通外直”、“不蔓不枝”的自然属性，而人们观赏荷花时就会将其自然属性与人的鄙薄世俗、洁身自好的品格相联系；人们不仅注意水具有“遍予而无私”的德行，赞叹其“不清以入，鲜洁而出”品行，而且更崇尚其“万折必东”、“赴百仞之谷不疑”的顽强意志，故孔子曰：君子遇大水必观。因为从观大水中，能陶冶性情、体悟做人的真谛。[11]五是具有宜人价值。现代生态学研究表明，树木、花草对人的生理、心理均有一定的调适作用。在现代的环境污染中，噪音危害是重要的污染之一，70分贝的噪音就有损害人的听觉的危险；90分贝的噪音将影响任何一个人的听力，并导致暂时性的耳聋；120分贝以上的噪音将危害人的生命；噪音达到180分贝时，金属也会遭到破坏。[12](P75)林木花草不仅能降低噪音，还能清洁空气，绿化美化环境，产生宜人效应。六是具有经济价值。对石油的自然资源的开采和提炼增加了其价值负载，同时还推动了产业结构格局的形成与科学技术的发展，等等。由此可见，“生态和谐”不仅有利于社会和谐，而且有利于人们的身心和谐。
　　再者，揭示了人与自然（天人）和谐的生命伦理价值在于保持生态圈的和谐与可持续发展。孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）对此，朱熹进行了具有生命伦理价值意蕴的诠释：“物，谓禽兽草木。爱，谓取之有时，用之有节。”（《孟子集注》，卷十三·尽心章句上）荀子则进一步深化了这种人与自然（天人）和谐的生命伦理价值在于保持生态圈的和谐与可持续发展的思想，如在《荀子·王制》中，他指出：“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”（《荀子·王制》）在《荀子，富国》他又指出，“万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也。人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也”（《荀子·富国》）。他深谙“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，因而他在《荀子·天论》中提出，“应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祆怪未至而凶——受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。”（《荀子·天论》）为了保持生态圈的和谐与可持续发展，实现人与自然（天人）和谐的生命伦理价值，他进一步指出，“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情”（《荀子·天论》）。
　　为了保持生态圈的和谐与可持续发展，实现人与自然（天人）和谐的生命伦理价值，我国古代文化还确立人在人与自然关系上的“行为规范”——在一定程度上体现了人的自律性，即人对待自然界除人以外的其他非人的生命和存在的行为上进行的道德约束：能做些什么和不能做些什么的限制。而这些规范连同直接支持它们的思想和精神就构成了人与自然关系伦理之维。比如中国古代儒家所主张的生态伦理行为规范可以简略地归纳为主要是一种“时禁”。因为在长期的农耕实践中，人们体悟到，人的生存离不开自然物，尽管人在与自然界交往中处于主动地位，但人并不能为所欲为——在任何时候都可以对自然做任何事情。这些经思想家总结后，便在有关典籍中记载下来。如《礼记·祭义》载有：曾子曰：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。”夫子曰：“断一树，杀一兽不以其时，非孝也。”又《大戴礼记·卫将军文子》亦载孔子曰：“开蛰不杀当天道也，方长不折则恕也，恕当仁也。”这里对时令的强调，以及将对待动植物的惜生，不随意杀生的“时禁”伦理规范与儒家孝、恕、仁、天道等主要道德理念紧密联系。这意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，广泛地惜生与爱人悯人一样同为儒家伦理思想的重要组成部分。这些“时禁”伦理规范，固然有为了人的利益的一面，即使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”，但同时也有使自然界的各种生命“无伤”、“不夭其生、不绝其长”，注重自然与人和谐的品格。因为发展农业生产必须处理好人与自然（天人）的关系，只有法天地，法四时，才能更好地利用自然，以达到“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”（《周易·乾苑》）的境界。
　　现代生态学确证了我国古代文化中关于保持生态圈的和谐与可持续发展、实现人与自然（天人）和谐的生命伦理价值的思想。从生态系统的视角[13](P972-973)看，自然（环境）是一个各环境要素有机组成的生态圈。其中既有客观存在的一系列自然实体，又有一系列的人工实体，进而是组成生态圈的功能单元。生态圈具体是指：在一定的地理空间，由不同营养等级（生产者、消费者、分解者）的生物群体与其周围环境，在相互作用的基础上建立起代谢单元，并通过能量的流通和物质的转化、循环，构成具有特定结构和功能的综合性网络整体。康德也曾探讨过这一问题，他将其概括为“自然的目的”——“一个事物同时是原因，而又是它自己的结果”，因为一个物体“其各个部分一起交互着彼此产生，不只是在于形式上来说而且还在于结合上来说，这样也就由于它们自己的因果作用而产生一个全体出来”，进而“一个有组织的并且是自组织的物……才称为一个自然目的”[14](P18,22)。由于在生态圈内，存在着康德所说的“自然的目的”：生物之间、生物和非生物之间存在着互相作用，它们不断地进行着物质和能量的交换，实现着自然的价值，因此“生态和谐”就是要保持生态圈的内在和谐与可持续发展。“生态和谐”保障人们的利益的必要条件。作为与人直接相关的聚落环境和生计环境的自然，其社会—历史属性日益显现，并且与人—社会的利益密切相关，这标志着自然的质变，由此，必然导致人与自然伦理关系的质变，即人与自然的关系从原来的被遮蔽的、相对稳定的伦理关系转变为显性的、急剧变化的并与人类命运休戚相关的伦理关系。值得指出的是生态意义或生态系统的自然及其价值是人—自然—社会的关系中的自然及其价值的基础。“生态和谐”是我们构建社会主义和谐社会的共同的利益基础。马克思曾说过：“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关。”恩格斯也指出：“每一个社会的经济关系首先是作为利益表现出来的。”构建和谐社会必须要保障人们的利益，由于“自然界……是人的无机的身体”，“生态和谐”的生命伦理价值也体现为保障人们的利益。胡锦涛总书记提出：“要着眼于人民喝上干净的水、呼吸清洁的空气、吃上放心的食物，在良好的环境中生产生活。”这是在当下的境况中，对实现人与自然和谐的总体要求。体现了“坚持以人为本，树立全面、协调、可持续的发展观，促进经济社会和人的全面发展”的科学发展观。同时也是生命伦理学的当代使命之一。因此我们只使人—自然—社会系统全面、协调和可持续发展，才能真正构建社会主义和谐社会；才能真正实现人与自然（天人）和谐的生命伦理价值。这样，追问“人与自然的和谐有何生命伦理价值？”就须追问“生命伦理学何以促进人与自然的和谐？”
　　三、生命伦理学何以促进人与自然的和谐？
　　关于“生命学伦理何以促进人与自然的和谐”，必须追问什么是“生命伦理学”？孙慕义先生对于“生命伦理学”进行了这样的阐述，“生命伦理学应是这样一门学科：对人的生命状态进行道德追问；对生命的终极问题进行伦理研究；对生命科学技术进行伦理裁判与反省；对生命、特别是人的生命的本质、价值与意义的道德哲学解读。”[15](P345)在他看来，生命伦理学的核心不在于对某一种或几种道德理论的应用，而是研究和创制适应于生命本体或生命科学技术发展的道德哲学理论；它不仅限于解释与论证生命行为和生命科学技术行为的合道德性，而且必须帮助人们努力认识生命的所有问题或难题，生命现象、生命技术、医药卫生等的伦理问题仅仅是它十分表浅的研究内容之一；对灵性生命和精神生命的哲学化注释，是其重要的使命。用伦理学原则与规则去解释具体生命科学实践问题或医学问题，必须建立在对所有道德哲学学派和学说的研究基础之上。
　　可见生命伦理学的意蕴与“生命伦理学”对于人和人与自然和谐的内在联系揭示密切相关。
　　首先，就“生命伦理学”是对人的生命状态进行道德追问，对生命的终极问题进行伦理研究而言，青年马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中，从人与人的生命活动的特性和动物与动物的生命活动的特性的比较中，阐发了人的生命活动的意义与伦理价值。他说，动物和他的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。并且通过实践创造对象世界即改造无机界，证明了人是有意识的类存在物。马克思还从生产的方面对人的本质与动物的本质作了以下精辟的分析与比较：“诚然，动物也生产……但是动物只生产它自己或他的幼仔所直接需要的东西；动物生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产，并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产；动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地对待自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造”[9](P96-97)。正因为人“懂得按照任何一个种的尺度来进行生产”，“懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去”，并且“按照美的规律来建造”，因而，“人必须为他的行为的（可预见的）结果负责”，甚至还要为“不可预测的后果负责”。[7](P102)因为人的责任感存在于生存之中。人“更重要的是在作为应答者的生存当中，同自己相遇，并惊讶地认识到自己。正是生存而不是纯粹的存在，更接近人的真实性”[16](P96)。
　　其次，就对生命科学技术进行伦理反省而言，这就要求“我们对自己进行自愿的责任限制，不允许我们已经变得如此巨大的力量最终摧毁我们自己（或者我们的后代）”[7](P112)。以基因技术而言，人们也许相信它可以造福人类。这不仅是指通过细胞复制来制造人们需要的人体器官，而且更是指按照某种规则对未来人类的身体与精神重新进行塑造，使人类更健康、更优美、更有能力、更为幸福（从而使目前的人类为了达到上述目的不得不依赖美容手术、心理药丸的历史成为过去）。1999年美国政治学家福山(Francis Fukuyama)在《南德意志报》上更是预言人类将培育没有那么多暴力倾向的新人，在试管中创造尼采的“超人”，从而进入所谓“后人类之历史”。[7](P40)然而，我们应当清醒地看到，人类虽已破译了一些遗传物质，但就细胞生物学层面的基因的相互作用而言，仍然还是一个未知的领域。人们已确诊出800多个遗传疾病，平均每个人有6种遗传病。从理论上讲，通过用健康的基因取代有缺陷的基因，即可从根本上祛除上述疾病的发生。但是上百次的临床实验均告失败。因为，可以清楚无误地归因于某一种基因的疾病几乎是很少见的，而由十几种基因共同作用产生的某一种疾病则往往是多数。这样，一种基因的作用是有限的，它往往是与其他基因一起共同参与复杂的生物化学反应的进程。细胞生物学的真正革命，并不在于对人类、动物和植物的基因的破译，而是在于揭示这些基因的相互作用。而要想将人类基因组的全部（3.5～4万）基因重新准确地排列并使之正常发挥作用，几乎不可能做到。尤其对于克隆人来说，谁也无法将排除这样的风险：运用克隆技术很可能导致大量的流产与残障婴儿。动物实验表明，克隆动物尽管拥有供体的相同的遗传物质，但几乎所有的克隆动物，总会有某些基因是不正常的，因而其后果令人难以预料：一些克隆动物开始似乎很健康，但由于其基因缺陷，随后就会出现早死的情况。例如多莉羊的培育者英国的威尔穆特(Ian Wilmut)就指出，克隆技术会导致如严重的先天性缺陷、变形和致命的畸变等许多令人不愉快的结果。[7](P43)因此，作为对生基因技术进行伦理反省的基因伦理学便应运而生，就其内容而言，包括两个方面：一是生态伦理学，一是社会伦理学。
　　就基因的生态伦理学而言，主要是为了规范和协调生成人身体的生物链的自然与人的和谐，具体说来，是协调基因工程与生态环境之间的矛盾。人类在基因领域已经取得了巨大的进步，并通过基因工程在改变自然以服务于人的需要方面进展迅速。但是，在很长一段时间内，人类对基因工程的哲学伦理学方面的问题重视不够。这有两方面的问题。一方面，在改造自然和征服自然的哲学观下，基因工程引发了许多生态问题，特别是极大影响了生物多样性，而生物多样性正是自然可持续发展的基础。当这种技术应用于人类时，如前所述，引起的问题会更大。
　　再就基因工程引发了许多社会伦理问题而言，这关涉到人自身身体的自然与人的和谐。从克隆技术到人类基因组的重大发现以来，这一问题日益突出了，而与这一进程相比，人类相应的社会伦理体系却没有建立起来。当代，在自然科学领域没有任何一门学科像遗传学那样引发了如此巨大的社会震撼，以至于没有人能够否认当代最大的伦理挑战来自于基因技术与生物技术[7](P39)。因为这一技术使人类拥有了对人的受孕、出生、身体构造、心灵健康、生命历程及预期寿命等加以控制和把握的能力，而上述这些重大内容在以往的人类史上一直都被认为是出于造物主或命运的操纵。通过基因技术，人类正在实现对自己进化历程的控制，从而有可能改变现存的整个人类图景，有计划地培育一种新的人类类型，一种前所未有的生物政治的出现似乎成为不可避免。对于任何一项科技进步，人们自然会产生各种不同的评价。在基因工程技术上，情况更是如此。美国分子生物学家卡瓦利埃(Liebe Cavalier)坚信遗传工程的危险性并不亚于核裂变，甚至比核裂变更为严重。诺贝尔和平奖得主英国的罗特布勒特(Joseph Rotblat)则惊呼由于基因技术，人类的未来正处于危险之中。[7](P40)
　　对此，我们的确需要追问，人及其生存的价值是什么？人生存就包括接受意义、服从及承诺。因而人不仅要对他的所作所为负责，而且要对他是什么负责。人不能满足于自己眼前的需要和欲望，有能力对人—社会—自然系统所要求于他的作出响应，担负起其应尽的责任。因为“人凭自己的责任能力才成为一个自我，而如果丧失了责任感，他就不再是一个自我”[16](P109)。在人与自然的伦理关系中，人怎样才能担负起其应尽的责任呢？如同史怀泽所说，“人必须要做到的敬畏生命本身就包括所有这些能想象的德行：爱、奉献、同情、同乐和共同追求”[17](P9)。人对人行为的伦理决不会独自产生，它产生于人对一切生命的普遍行为。从而，“只有体验到对一切生命负有无限责任的伦理才有思想根据”[17](P9)。而“敬畏生命决不允许个人放弃对世界的关怀。敬畏生命始终促使个人同其周围的所有生命交往，并感受到对他们负有责任。……我们与他们的交往及对他们的责任，就不能局限于保持和促进他们生存本身，而是要在任何方面努力实现他们的最高价值”[17](P32)。人在人与自然的伦理关系中，之所以要担负起这样的道德责任，就在于人与动物具有质的差异：“动物用一套局限的手段和方法来满足它的同样局限的需要。人虽然也受到这种限制，但同时证实他能越出这种限制并证实他的普遍性，借以证实的首先是需要和满足手段的殊多性”[18](P241)。因而敬畏生命不仅能促进人的内在完善，并使之日益深化为敬畏生命的精神，而且能实现“解放自然”（马尔库塞语）——实现自然的价值。
　　这正如孙慕义先生所说，“生命伦理学是一个为复合生存目的和人的或其他生命存在的思辨体系与实证策略系统，它是后现代文化的一部分和后哲学时期人类对生命悟省的标志，它尤其注意对生命的终极关怀，它有独特的学术品格与研究方法，它在特殊的语境下运用特殊的语言符号、赖于特殊的逻辑秩序构建人文学、社会科学与生命科学的内在关系。”[15](P347)因此，生命伦理学通过“对人的生命状态进行道德追问；对生命的终极问题进行伦理研究；对生命科学技术进行伦理裁判与反省；对生命、特别是人的生命的本质、价值与意义的道德哲学解读”的过程中，激发人应有的道德责任感与使命感促进作为“人的无机的身体的自然界”与人的和谐；作为生成人身体的生物链的自然与人的和谐；作为人自身身体的自然”与人的和谐。
　　［收稿日期］2008-02-10
伦理学研究长沙26～33B8伦理学陈爱华20082008
人与自然/和谐/生命伦理
The Bioethics in Perspective of Harmony of Humanity and Nature从人与自然和谐的视阈透视生命伦理便形成了人与自然关系的生命伦理之维。人与自然和谐具有三重内涵，一是作为“人的无机的身体的自然界”与人的和谐；二是作为生成人身体的生物链的自然与人的和谐；三是“作为人自身身体的自然”与人的和谐。随着科学技术包括基因技术的迅猛发展，人与自然伦理关系的传统和谐状况遭到严峻的挑战，环境伦理问题日益凸显，进而导致大量的物种锐减，并且使得许多物种濒临灭亡；基因技术和人工生殖技术的发展与运用也隐含双重悖论：为了彻底地提高人类生命和人类文明的质量，必须对“自然人”进行彻底的改良；而一旦对人实现彻底的改良，这是否蕴涵一种“善良的”强制和“德性的恐怖”？这样，人与自然和谐不仅具有生命伦理意蕴，而且具有生命伦理价值。
作者：伦理学研究长沙26～33B8伦理学陈爱华20082008
人与自然/和谐/生命伦理

网载 2013-09-10 21:54:41

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