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　　五四时期，是中国文化史上百花齐放、异彩纷呈的一段时期。在这一时期，五四新文化由于中国社会现代化进程的需要而成为一种主要的文化选择。理解和分析这一时期的文化过程及其特点，需要首先对五四新文化的现象及其背景作进一步的描述。不论从现代性还是所谓后现代性的立场对五四文化进行何种评价，这都是一项基础性的工作。
　　五四新文化，按照学术界的一般看法，指中国２０世纪初五四新文化运动中涌现出来的新的文化现象。所谓新的文化现象通常可以在两个层面上得到理解：一是新的文化要素的出现和积聚；二是新的文化要素在特定条件下形成的结构性特征。前者是一种质的“新”，后者是一种结构的“新”。本文认为，五四新文化主要是一种结构的“新”。在五四新文化运动的特定历史条件下，这一时期的文化现象以某种价值观为核心，形成了一种新的价值结构。这种结构当然又是以文化新质的出现和积聚为其历史基础的，因而它的形成是一个历史建构的过程。本文即是对这一历史建构的一种说明。
　　 （一）
　　新文化的历史建构需要从新的文化要素的出现说起。近代中国新的文化要素由历史条件所决定，主要表现为泊来品。如果以近代自然科学为例，撇开传教士来华活动引起西学东渐不谈，它至少在１９世纪中叶就被引入中国。
　　鸦片战争的背景，使得引入西方自然科学的必要性得以确立。一些与洋务运动有关的思想家们纷纷论证了这种必要性。冯桂芬说，应当“采西学，制洋器”，因为西方的“算学、重学、视学、光学、化学等，皆得格物至理”［①］。薛福成认为需要“取西人器数之学”［②］。统治阶级中的改革派也提出一些引入西方自然科学的纲领。如魏源提出了“师夷长技以制夷”的方针［③］。张之洞提出了“中体西用”的主张，试图在器用的范围内引入西方自然科学［④］。曾国藩则提出“师夷智”［⑤］，并把这一主张付诸于洋务运动的实践。
　　在这一背景下，近代自然科学作为新的文化要素陆续被引入中国文化之中。它主要包含两方面的内容：第一是以机械力学为主要内容的自然科学；第二是达尔文的进化论。自１９世纪６０年代起，近代西方科学技术书籍成规模地在中国出现。京师同文馆、上海江南制造局译书馆等单位翻译介绍了大量的科学着作，内容包括数学、理化、天文、气象、地理等。据统计，自１８５３年至１９１１年间，共有４６８部西方科学着作被译成中文出版，其中总类及杂着４４部，数学１６４部，理化９８部，天文地理７０部［⑥］。从１９世纪７０年代起，达尔文学说也传入中国。１８７３年的《申报》和由江南制造局出版的《地学浅释》都介绍了达尔文其人及学说。严复译述的《天演论》则在中国文化领域产生了震动性影响，它标志着近代自然科学的重要方法论进入了中国。
　　作为新的文化要素的民主思想也大致经历了这样一个过程。林则徐主持编译《四洲志》与魏源所着的《海国图志》首先把西方民主思想引入中国。１９世纪７０年代，王韬等人感到“治乱之源，富强之本，不尽在船坚炮利，而在议院”。康有为在甲午海战后也认识到“三代以后，君权日益尊，民权日益衰，为中国致弱之根源”。他强调：“国之所立，以为民也”，指出了“近者各国行宪法”［⑦］的趋势。梁启超在戊戌政变后也强调要“抑君权、兴民权”［⑧］。１９０３年邹容的《革命军》指出“各人不可夺之权利，皆由天授”，要“模拟美国革命独立主义”，“建立中华共和国”。１９０４年孙中山为《民报》所写的《发刊词》中提出以“民族”、“民权”、“民生”为内容的“三大主义”［⑨］。这样，西方的民主思想逐渐为一些中国人所接受，成为中国思想文化中的一个组成部分。
　　新的文化要素的出现不仅以上述软件的形式表现出来，而且也以硬件的形式表现出来。以教育机构为例，１９世纪下半叶，先有同文馆出现，该馆教授的内容包括物理、化学、天文等近代课程；继之，西式工业技术学校——福建船政学堂也建立起来。不久，算学列为科举考试项目。１９世纪末，京师大学堂宣布成立，各省、府、州、县等大学书院一律改为兼习中西学的学校。２０世纪初，宣布废除八股取士，连续颁布了《钦定学堂章程》（壬寅学制）和《奏定学堂章程》（癸卯学制）。这样，新的教育机构、教育内容和教育体制渗入或引入中国文化之中，成为中国文化发展的新因素。相类似的，还有学会、报馆等机构。
　　新文化要素的出现除了西学东渐这一主要来源外，还有中国传统文化的某些内源因素。这些因素可以大致分为两类：一类是具有新文化倾向或在一定条件下可以成为新文化要素的要素；另一类是有利于新文化要素形成的因素。关于第一类因素，费正清曾指出：“顾颉刚和胡适两人的确都能满意地找到中国思想中有现代性倾向的组成部分。这里有据认为是清代学术研究的‘科学’方法；中国古代思想中的论理学的起源；以及对胡适来说，历代生动的白话文学作品”［⑩］。这里大致指出了中国传统文化中日后成为新文化要素的那些因素。胡适本人后期对这些因素也有进一步的描述。他以“整理国故，再造文明”为口号，以“评判的态度、科学的精神”努力分清“什么是国粹，什么是国渣。”通过清理他认为：“古典中国的理智遗产共有三方面，它的人文主义，它的合理主义，以及自由精神。”［①①］这是能够成为新文化要素的一类因素，或者如胡适所希望的，是中国传统文化中可以发展为现代文化的“正宗”因素。
　　另一类是中国传统文化中在特定的条件下有利于新的文化要素出现的一类要素。譬如爱国主义，由于家国同构一体，它成为中国传统文化中极具特色的一种传统。在不同的历史条件下，它可以对新文化要素的出现起不同的作用。不过，总的来说，鸦片战争以来民族危机的大背景决定爱国主义在特定的一些时期对于接纳新的文化要素起到了积极的作用，不论是“师夷以制夷”的方针还是“三民主义”的学说都可以看到这方面的影响。
　　新的文化要素的出现在中国文化发展史上具有十分重要的意义。它的独特历史地位在于，它不仅标志着中国文化近代化的开始，而且也是２０世纪初五四新文化运动的文化前提，成为五四新文化建构的历史基础。也正因为如此，这些新的文化要素从文化形态学或一般文化学的角度看，它们也存在历史的局限或不足。这些局限或不足，也成为五四新文化运动能够发生的内在原因。
　　新的文化要素在中国文化系统中首先的一个局限是它们没有上升到价值核心的地位，发展为一种文化精神。文化精神包含着一个文化系统的价值观，是它的核心内容的提炼，是文化系统发展的主导性因素。但是，不论是科学还是民主抑或其它新文化要素，基本上都限于“中体西用”的历史框架之中，主要在器用的层面发挥作用，尚没有达到它应有的地位。因而，与此相关的另一个局限是，新的文化要素尚未形成某种结构，甚至没有取得某种独立的文化地位。科学知识和民主思想被植入中国文化系统是作为经世致用的要素而发挥作用。至于两者之间的内在联系，科学、民主与整个社会主体文化的联系并未建立起来，缺少某种内在的结构性关系。还有一种不能忽视的局限是，与新的文化要素生长息息相关的新的文化主体尚未成长起来。整个地看，代表新的文化要素的知识分子仍属个别现象。虽然随着科举制的结束，知识阶层与官僚阶层的纽带被割断，但新的独立的知识群体尚未形成。基于以上原因，这些新文化要素的出现不可能立即产生根本性的文化变革，并在更大程度上伴有心理的、社会的变革。它产生的文化张力是有限的，达不到文化革命的程度。
　　所以，撇开其它因素不说，新文化要素的历史积累和历史局限已经从文化方面提出了新文化运动的历史任务。新文化的建构，是这种文化发展逻辑的历史结果。
　　 （二）
　　五四新文化运动是１９１９年五四运动前后在中国思想文化领域掀起的以提倡新文化、反对旧文化为宗旨的思想文化运动。它以１９１５年陈独秀创办《新青年》为起点，在１９１９年五四青年爱国运动前后达到高潮。它是特定的历史条件下中国文化系统中新的文化要素的总爆发，是这些要素在新的文化精神指引下实现的一次新组合，因而也就是五四新文化的一种现实建构。所以，如果说新的文化要素的出现和积累是五四新文化建构的历史基础，那么，五四新文化运动就是五四新文化建构的现实基础和实现过程。五四新文化运动所以是五四新文化建构的现实基础和实现过程，首要原因是，它使一直处于历史积累中的新文化要素上升为一种以文化价值观为核心的文化精神并力图使这种新的价值精神取代中国文化系统中原有价值理想的地位。
　　五四新文化运动中的“赛先生”不再仅仅是某种科学知识，也不仅仅是某种科学方法论（如进化论），而是一种价值理想和文化精神。陈独秀在《青年》发刊词中说，“科学者何？吾人对于事物之概念，综合客观之现象，诉之主观之理性而不矛盾之谓也。”［①②］这里的科学已经上升为一种哲学，提升为一种科学精神，即尊重客观规律的精神，理性的精神。这种科学精神按照新文化提倡者的理解应当成为人们的价值理想，因为“宇宙间之法则有二：一曰自然法；二曰人为法。”自然法是普遍的、永久的；人为法是部分的、一时的。科学的发展将能“改正一切人为法则，使与自然法则有同等之效力，然后宇宙人生，真正契合。”［①③］所以，“信仰，当以真实的合理的为标准；宗教上、政治上、道德上自古相传的虚荣，欺人不合理的信仰，都算是偶象，都应该破坏。”［①④］这显然是欲以科学的价值理想取代以往的价值理想。
　　五四新文化运动中的“德先生”也不仅仅是政体变革的目标，而是人与人之间平等关系的一种理想模式。人们应当用这种最高的伦理精神代替原有文化体系中的纲常精神，也即以所谓的新道德代替原来的旧道德，以此摆脱“蒙昧时代。”
　　这样，就形成了一种“科学与民权并重”的文化精神，出现了“德先生”与“赛先生”这两位表现为虚拟人格形式的价值理想对原有价值精神的人格化——孔圣人的挑战。这是中国文化体系核心部分进行的一种变革，是新的文化要素在中国文化中开始生根并能够结构化的前提条件。
　　五四新文化运动作为新文化的一种建构过程，它在文化现象上一方面表现为与原有主体文化的“断裂”，另一方面也表现在以新的文化要素为基础的新文化结构的生成上。
　　对原有主体文化的某种拒绝或者与这种文化的某种“断裂”，是新文化建构的常见情形。在五四新文化运动中，这种“断裂”有多方面的表现。价值观的颠倒是首要的表现。“打倒孔家店”，这一口号说到底并不是对孔子学说或儒家学说的全面评价，其真正的意义是以激烈的形式对其价值理想予以否定，推倒其在中国文化体系中的最高统治地位。它也表现在以新的价值理想为指导对原有主体文化、特别是儒家文化的全面批判上，这种批判显示出新文化试图摆脱原有主体文化，争取自身独立的努力。这也是新的文化结构生成的前提条件。它还表现在旧的主体文化载体的衰亡与新的文化载体的出现上，下面要论及的文言文与白话文的关系即此情形。
　　当然，这种“断裂”并不是所谓的与中国文化的彻底断裂，也不是所谓的“全盘反传统主义”。我们将在新文化的建构中看到，不管人们提出什么口号或对此口号有何种不同的理解，新文化在实际进程中都是既有与原有文化断裂的一面，也有连续的一面；对文化传统既有拒绝的一面，也有继承的一面。这是需要具体分析的。
　　作为五四新文化建构的结果，五四新文化形成了它特有的结构形式。五四新文化在中国现代发展中所以有很大的后遗影响，思想文化界所以倾向于把五四时期作为中国现代文化分期的起点，这是一个基本的原因。
　　新的文化结构大体由以下四个方面构成：
　　其一：以文化价值观为核心的文化内容。新文化具有明确的足以界定自身的文化新质。这些新质作为文化内容不仅是一种知识或器用性的概念，而且已经上升为一种价值理想，并以此为核心建构自身，使自己具备了独立的主体地位，不再依附于以往传统文化的某种形式。这主要指科学与民主，即所谓的赛先生和德先生。
　　其二：文化载体和形式。新文化内容已经具有与自己相适应的新载体并以此为基础创造了新文化的形式。这主要指白话文和以白话文为样式而创造的新的文学形式。
　　其三：文化理论。新文化的显着特征之一是自身具备了文化理论的支持。这是新文化的深层存在和发育成熟的一个标志。新文化结构的这一方面主要由文化本位和文化选择理论所构成。
　　其四：文化机构和组织。新文化的突出特点是建立了以生产、储备、传播新文化内容为主要功能的横向传播与纵向繁衍相配套的文化机构。这一方面是以《新青年》杂志为代表的大众传播媒介，另一方面是以北京大学为代表的教育机构。这是新文化的操作与社会化方面。
　　新文化的价值内容、载体和形式、文化理论以及操作和社会化四个方面的相互整合以及每个方面中不同成分之间的协和，构成了五四新文化的整体结构。这是五四新文化运动的直接结果。
　　 （三）
　　问题是需要进一步具体说明这一结构中的整合和协和关系，揭示这一建构过程和结果的内在联系。
　　先从第一方面的形成与内在关联说起。
　　如上所述，科学作为新文化的要素在近代已经通过文化传播移植于中国文化系统。随着１９０９年新的教育体系的建立，科学成为学校的专门科目，其繁衍发展的机制已经具备。但是从总体上看，科学作为新文化的主体地位尚未确立，还不足以举起独立的旗帜与旧文化公开抗衡。此阶段的科学在量上依然不足，宣传科学的刊物和教育课程中科学内容的比重有限。科学的内容主要限于技术性的层面，譬如“船坚炮利”的范围。如果说有某种科学性的方法论，也只是以“公羊三世进化说”的形式出现。从总体上说它没有形成自己的独立的价值形态，因而也就没有上升为一种文化精神。这样，作为一种科学文化，它仍然处于一种结构不全或非结构状态（科学文化至少包括三个方面：知识及其物化成果；科学建制与支持系统；价值观、思维方式为核心的科学精神）。到五四前后这种情形发生了转折。这时，科学成为一种普遍的文化价值取向，上升为一种价值理想，成为一种社会文化思潮。宣传这一思潮的杂志已达４００多种［①⑤］。科学不仅在技术层面继续扩展，而且在社会批判和改造方面崭露锋芒。关于科学的内涵、方法的谈论成为一种时尚。科学不再屈于器用的层面，依附于旧有的文化形式，而是公开打出了独立的旗帜——赛先生。赛先生的独立宣告了新的文化精神的确立。
　　民主作为新文化的内容与科学的情形相类似。就其价值地位而言，在戊戌变法时期民主是低于或仍然依附于君权的一个目标。在辛亥革命中，民主成为政体变革的最高目标，但并没有成为整个社会人与人之间普遍关系的理想模式，儒家的纲常理念仍在世俗社会占首要地位。这种情形到五四时期发生了巨大变化。新文化运动在民主的社会传播方面产生了轰动效应。曾有人描述说：“就１１月一个月而论，我所知道的，已有二十多种月刊、旬刊、周刊出现了，他们的论调不能一致，但总有一个定向，就是向着平民主义”［①⑥］（平民主义即民主）。民主的内涵和外延从原来的政体形式扩展为“工业民主”和“教育民主”，几乎渗透到整个社会层面，成为一种社会生活的整体模式。如当时人们所说，民主实际上重新被“发现”了［①⑦］。这种“发现”实质是民主作为一种价值理想被确立了。民主的地位在人们的思想中发生了变化。如果说，民主在戊戌变法时期是以民权与君权妥协的形式出现，辛亥革命时期是“皇帝虽退位，而人脑中的皇帝未退位”［①⑧］，则到了这一时期，德先生成为当时社会文化思潮的中心角色，上升为一种文化理念。
　　由于科学与民主上升为一种价值理想，因而它们的关系发生了某种变化。本来，按照科学的狭义理解，科学与民主不具有内在联结的必然性。科学是面向自然的知识层面的工具理性，民主是面向社会的实现公民个体权利的学说，二者不存在直接的相互支持的关系。但是，如果科学成为一种理性精神，情况就有所不同。它们之间不仅具有相互区别的一面，而且表现了强烈的统一性乃至一体化情势。作为一种理性精神，它和民主共同要解决的迫切问题是社会文化的合理构建问题，说得具体一点是中国伦理的合理再建问题。陈独秀所谓“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟”［①⑨］即此指向。伦理的合理构建不能不诉诸于理性，不能不诉诸于科学。于是有科学对迷信的批评，科学对旧伦理关系中不合理性乃至黑暗面的批评，科学向人生观层面的转移。另一方面，旧伦理关系中不合理性的集中体现是专制原则，对专制不合理性的批评必然导向民主。也就是说，民主就是伦理关系的合理性。理性的内容在此展开为民主。科学精神在伦理领域即表现为民主。换言之，科学就是民主。所以，科学与民主在当时特定的历史文化条件下表现了惊人的一致性。这种一致性使它们能够在新文化内容的层面上协和共鸣。
　　再看第二方面及其与第一方面的整合关系。
　　五四新文化的一个显着特点是内容与形式的契合关系。在新的文化内容形成的同时，其形式的方面也相应形成。白话文符号系统的出现，既是新文化的载体，又是这一时期新旧文化分野的标志之一。
　　白话文从历史上看，久而有之。文学史上的施耐庵、吴承恩、曹雪芹等人的白话小说即为实证。近代以来也有人提出“崇白话而废文言”。然而，白话文形成运动，成为一种普遍的文化现象，则属于五四时期。白话文不但在中国文化领域构成了一个新的符号系统，而且在文化地位上也取文言文而代之，成为占主导地位的文化载体。白话文作为新文化的形式取得了极为重要的文化成果。它开创了一代新文学，奠定了现代小说、诗歌和散文的基础。现代的文学样式、现代的科学文体，无不溯源于此。
　　白话文作为新文化的第二方面与第一方面是彼此整合的。
　　就第一方面对第二方面而言，新文化的内容要求有相应的形式并为形式提供存在和发展的根据。新文化的内容之一是民主，其根柢是个体本位。陈独秀在《孔子之道与现代生活》一文中曾专门论述西洋之民主主义归根结蒂是一种“个人的独立主义”［②⑩］。这种“个人独立主义”提倡个性解放，崇尚精神自由。由于精神自由与精神表达形式的自由是互为条件的，思想的自由度依赖于语言形式的自由度，所以，新文化的自由内容客观上要求有自由的文体与之相适应。从民主的直接意义上看，民主是诉诸于多数人意志的一种社会政治形式，因此，它也要求语言形式不论在世俗生活的层面上还是在精神文化的层面上都民众化，向民众倾斜，为民众所掌握。这里，政治形式的变革与语言形式的解放是一致的，文化形式的兴起以文化内容的要求为依据。新文化的内容不仅为其形式提供了存在理由，而且还为其发展提供了理论根据。胡适与陈独秀都对此进行了论证。胡适说：“一时代有一时代文学。……古人已造就古人之文学，今人当造就今人之文学”。［②①］陈独秀说：白话文运动是“文学一大进化”。这里的论证都是以进化论为根据，而进化论恰恰是落脚于科学领域的。
　　就第二方面对第一方面而言，新文化的形式在性状、结构特征和气质等方面与内容相契合。
　　白话文在书面化之前作为口头语言是民众的日常语言。它活动于社会生活的现象层面，与高踞于这一层面之上的文言文具有明显的差异。白话文的这一特点似乎切近于近代科学的实证性。同时，由于白话语言比文言文更加晓白确定，因而与近代自然科学的确定性理想也有某种一致性。白话文在语词构句关系上比文言文有更大的选择性，无论是语法规则还是文体组织，白话文的自由度较之文言文都更大一些。譬如，新的白话诗比严格的格律诗自由，新的多样化的散文比起承转合不可移易的旧式散文似乎也更加散漫，新的各种流派的小说也不象章回体小说那样单一。总之，语言也好，文体也好，都和它的精神内涵相一致，成为后者的如意载体。
　　与白话文来源于民间密切相关的是，白话文就它的气质来讲属于民众的语言。它的本性是倾向于民主的。民主的先驱者曾经注意到白话文的这一特点。陈独秀张扬了这一传统，把白话文运动的目标规定为：推倒雕琢的阿谀的贵族文学，建设平易的抒情的国民文学；推倒陈腐的铺张的古典文学，建设新鲜的立诚的写实文学；推倒迂晦的艰涩的山林文学，建设明了的通俗的社会文学［②②］。也就是要建设一种“自主的而非奴隶的”［②③］新文学来代替原来占统治地位的贵族性文学。
　　 （四）
　　如上所述，新文化的建构不仅具有表层的方面，而且具有深层的方面。这里主要指关于文化基位和文化选择的理论。所谓文化基位是某一文化结构设计中的逻辑立足点和结构形成的起点，它体现了整个文化结构的基本特点。因此，对文化基位的分析实质是一种文化结构的深层分析，是该文化结构的理论支撑和内在方面。
　　五四新文化就其主流来说，对文化基位的选择是个体本位。这方面的代表人物是陈独秀。陈独秀在《东西民族根本思想之差异》一文中第一次从文化结构理论方面分析了中西文化差异，把它们归结到家族本位与个体本位的不同，从而引出了“以个人本位主义，易家族本位主义”［②④］的结论。
　　个体本位的文化理论在逻辑上包含两个基本部分：一是它的价值目标；二是它的实现形式。个体本位首先把个体价值视为一切文化活动追求的最高价值。在确立了个体本位的价值目标后紧接着是从各个方面确定实现这一目标的具体形式。首先是经济上的个体本位。陈独秀指出：“现代生活，以经济为之命脉，而个人独立主义，乃为经济学生产之大则”［②⑤］。这一方面指出了经济上的个体本位对个体本位整体设计的基础作用，同时也指出了个体本位是经济学的根本原则。其次是伦理上的个体本位：“现代伦理学上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，互相证明”［②⑥］，应当确立“个人法律上平等之权利”，反对“宗法社会，以家族为本位，而个人无权利，一家之人，听命家长”的现象。第三是精神上的个体本位。每个人都应当有个人思想之自由，“个人意思之自由”［②⑦］。
　　个体本位的文化理论是新文化建构的理论基础。新文化结构的民主与科学的内容，白话形式的自由特征，都能从这一理论层面得到某种说明。
　　例如，德先生是广义的民主先生，它是人权、自由、平等、民主（狭义的）一系列原则的综合体。这些原则，究其实质都可以视作个体本位在不同侧面的表述形式。其中，人权是个体确认的本体论原则，是个体本位的法权表现；自由是个体的活动原则；平等是个体之间的关系原则；民主（狭义的，指多数决定、分权制衡和程序化原则）是个体的社会组织原则。这些都是个体本位的实现方式，从不同方面反映了个体本位的要求。
　　赛先生也是广义的科学先生。“广义是指社会科学而言。社会科学是拿研究科学的方法，用在一切社会人事的学问上，象社会学、伦理学、历史学、法律学、经济学等，凡用自然科学方法来研究、说明的都算是科学，这乃是科学最大的效用”［②⑧］。这里实质是把用来整理自然现象的理性运用于社会领域来梳理社会现象。这种情形也是个体本位文化发展的某种结果。个体本位的文化精神是个人主义或自由。个体本位文化在确立了个体的主位性后面临的基本问题是如何处理个体与个体之间、个体与社会的关系问题，即如何解决个体本位的文化整合问题。不解决这一问题，个体本位就会走向反面，走向社会文化的混乱无序和个体本位性的丧失。而要解决这一问题，使每一个体拥有主位权的同时又能保证个体之间的和谐有序，就需要理性。个体本位文化的整合和发展是理性产生和运用的原动力和现实基础。新文化建构中所以出现了广义的科学概念（其实质是一种社会理性），根源在此。
　　个体本位的重要性较早为严复所认识。他提出了“自由为体，民主为用”的文化纲领，把个体的原则提到根源的位置。新文化建构的功绩在于系统地展开了个体本位的理论，并使这一理论成为新文化结构的内在层面。特别值得注意的是，这一新文化理论的建构已经着眼于经济的个体本位并以此说明个体本位的其它方面乃至整个新文化的发生，这已经显示了新文化理论的后期走向。
　　文化基位的理论是以文化选择的理论为依托的。为什么选择个体本位而不是什么其它东西作为本位，是由文化选择的理论提供依据的。五四新文化在其建构过程中使用的文化选择理论首先是进化论，尔后发展为历史唯物主义的文化观。
　　进化论的文化选择理论企图以时间为参照系把中西两种文化纳入历史演化先后顺序的框架之中。在先的，属于进步的文化；在后的，属于落后的文化。因此，这既是通过历史的定位对不同文化的比较，也是对文化的评价和选择。比较早的文化进化说是康有为的公羊三世进化说。这一学说认为：“人类进化，皆有定位。自族制而为部落，而成国家，由国家而渐为立宪，由立宪而渐为共和”［②⑨］。按照这一理论，“正君臣”的中国文化与“立宪共和”的西方文化处在历史进化的不同位置上。这正是康有为进行文化变革的根本依据。严复在翻译、介绍《天演论》的过程中，通过阐发达尔文等人的思想，也形成了自己的文化进化观。他认为各民族都是“始于图腾，继以宗法，而成于国家”。英法等国已处于国家阶段，而中国仍是“宗法之民”［③⑩］。因此，中西两种文化处于不同历史阶段，两者的差别归根到底是时代的差别。
　　时代性是文化进化观的核心范畴。因为中西文化具有一种时代差，也因为中西文化的本质分别是家族本位和个体本位，陈独秀才得出了“以个人本位主义，易家族本位主义”的结论。这里，文化的选择基于时代的理由。
　　然而，上述文化进化观存在一个理论的缺陷，它不能说明西方的个体本位文化何以比中国家族本位的文化更为先进。这成为文化选择理论的新的生长点。李大钊在这方面作了进一步的研究。他探讨了家族本位与个体本位的经济基础，从经济上解释个体本位的文化为什么比家族本位的文化先进。李大钊指出：“西洋文明是建立在工商经济上的构造”。这种“工商为本位”的文化是“个人主义”的文化，它的形成虽有地理环境的影响，但其大发展主要是近代以来，“科学日见昌明，机械发明”，“促进了工业革命”的结果。中国文化不然，它是建立在农业经济上的构造。“中国的大家族制度，就是中国的农业经济组织，就是中国两千年来社会的基础构造”［③①］。由于社会生产力发展的需要，近代的工业经济必然要代替传统的农业经济，由此造成了经济所决定的相应的文化向另一种文化的跃迁。这里，李大钊用唯物史观揭示了两种文化的可比性基础和时代落差，从而实际上形成了马克思主义的文化选择观。这是新文化历史建构中最深刻的理论进展。
　　 （五）
　　以上五四新文化的建构主要在思想文化的层面进行。思想文化层面的建构不足以形成文化的完整结构。只有从思想文化的层面落实到社会运作的层面，新文化的建构才能立体化，才有社会整合的意义和文化结构的功能价值，成为现实的文化新结构。文化设施与文化组织的重要意义即在于此。
　　文化设施和组织是在时空中持续存在的、具有文化创造、传播和整合功能的文化物质单位。因此，从文化学的意义上也可以把它们视作文化丛。新文化建构中首屈一指的文化丛是以《新青年》为代表的一类报刊社。《新青年》杂志在发展中萃集了一批富有文化创造才能的编委，如陈独秀、周树人、周作人、钱玄同、胡适、刘半农、沈尹默等。在他们的努力下，新文化的幅射迅速。《新青年》在创刊辞中提出“科学与人权”和“文学革命”的口号，掀起了白话文运动。两、三年的光景，“白话报纸风起云涌，各地学生团体的小报，形式略仿陈独秀所主编的每周评论，至少有四百种。白话的杂志也出了不少，如《青年中国》、《解放与改造》、《新中国》，性质与《新青年》有些相近，所登载的文章大都是介绍西洋文化、攻击封建思想”［③②］。副刊也转向宣传新文化，如上海《民国日报》的副刊《觉悟》、北京《晨报副刊》、《京报副刊》和上海《时事新报》副刊《学灯》，一时为人称道是“四大副刊”。这样，以《新青年》杂志为核心，新文化的内容与形式、新文化的创造与传播整合为具有重大社会意义的文化丛。
　　新文化建构中另一意义深远的文化丛是新北京大学一类学校的出现。北京大学原为创建于１８９８年的京师大学堂。新文化运动期间，由于以下文化因素的共同作用，它成为一座新式大学：（１）新文化人物云集北大。１９１６年，热心倡导民主与科学的蔡元培被任命为北京大学校长。继之，他聘任陈独秀为北京大学文科学长，鲁迅、周作人、刘半农等相继来校任教。北京大学的师资结构与文化结构发生了明显的变化。（２）确立了新的办学方针。蔡元培把这一方针概括为“循‘思想自由’原则，取兼容并包主义”［③③］。这一方针实质是新的文化精神在教育上的体现。（３）课程设置与学生构成为之一新。学生男女同校，各种包含新思想、新文化内容的课程进入讲堂，学生的素质结构也发生了相应的变化。由于这几方面的因素，北京大学里“文学革命，思想自由的风气，遂大流行”，北京大学成为新文化创造和繁衍的一个中心［③④］。
　　新文化建构中的第三类文化丛是学会、书社、研究会、社团等各种文化组织的出现。例如“新民学会”、“文化书社”、“少年中国学会”、“觉悟社”、“工读互助团”、“马克思学说研究会”以及创造社、文化研究会等。这些文化组织大体可以分为三种：第一，研究、传播新文化内容的组织。北京大学就出现了各种各样的学术团体。１９２０年７月湖南建立的文化书社，其宗旨就是通过介绍和传播工作产生“新思想新文化”［③⑤］。第二，研究和创造新文化形式的组织。各类文学团体，如文学研究会、创造社、新月社等从不同角度对文学形式进行研究和创造。第三，以新思想为指导触及人们社会关系的文化组织。象“少年中国学会”创办的“工读互助团”在自己的《旨趣书》中明确宣告说：“我们天天在文学上鼓吹改革社会，从未有改革社会的实际运动，这种互助组织便是我们实际运动的起点［③⑥］。１９２０年５月陈独秀在上海发起组织马克思主义研究会，目的也是探讨社会主义学说和中国社会改造问题。这已经不再停留于思想文化的层面，而进入了社会运作的领域。
　　以上文化丛具有不同的特点和作用。从新文化发展的角度看，带有逐渐深化的特征。第一类文化丛是新文化信息的创造和宣传中心，它通过报刊对大众进行传播，具有轰动性的特点，主要作用于人们的思想文化层面。第二类文化丛是新文化的繁衍和教育中心，它主要通过教学和学术活动使新文化在纵向上绵延不绝，其目标是创造一批具有新的文化精神的新人。其作用对象不仅仅限于思想文化层面，而是人的整体素质。它不论从机构还是从效果看都具有长效性和稳定性。第三类文化丛作为各种文化组织带有明显的发散特征。它实际上是新文化向外扩展过程中在不同地带上播衍生长进而取得的某种实体形式。它表明文化传播已经在社会层面上取得了某种实际结果。特别是第三种文化组织，它标志着新文化已经试图改变人们现实的社会关系。
　　从上面我们可以看到，五四新文化的建构实质是一种价值体系的建构。这种建构不仅建构了文化的价值观以及相应的文化规范与形式，而且也建构了相应的文化组织作为价值体系的物质承担。所以，毫不奇怪，五四新文化在建构思想文化的同时，也不断地在建构它的物化形式。人们不难发现，随着五四新文化建构过程的深入，一方面科学与民主的价值理想在新的历史条件下转化为科学社会主义，这一目标依据历史唯物主义的文化观将科学与社会民主统一了起来；另一方面，文化的价值理想很快取得了自己的价值承担。共产主义小组、社会主义青年团、中国共产党的相继成立，标志着五四新文化的建构已经上升到社会组织的层面。一种以思想文化为主的建构逐渐转向一种以文化实践为主的社会建构。
　　注释：
　　① 冯桂芬《校ｂīｎ＠①庐抗议》卷下，见石峻主编《中国近代思想史参考资料简编》，三联书店１９５７年版第１３７页。
　　② ⑧ 薛福成《筹洋刍议》，转引于刘崇敬《向西方学习的探索与反思》，中共中央党校１９８８年版第１７６页，２６４页。
　　③ 魏源《筹海篇一》，引文出处同注（１），第３４页。
　　④ 见段培君《中国近代化纲领的文化学透视》，《学术月刊》１９９２年第２期第１页。
　　⑤ 转引于吕乃基、樊浩等着《科学文化与中国现代化》第３９２页。
　　⑥ 转引于《中华近代文化史丛书》编委会编《中国近代文化问题》，中华书局１９８９年版，第７０页。
　　⑦ 见康有为《春秋笔削大义微言考》。
　　⑨ 《孙中山》全集第一卷第２８８页。
　　⑩ 费正清编《剑桥中华民国史》上卷，中国社会科学出版社１９９３年版第４７５页。
　　①① 胡适《中国人的思想》，１９４２年１０月《亚洲杂志》。
　　①② 胡明编选《陈独秀选编》天津人民出版社１９９０年版，第７７—７８页。
　　①③ ①④ 陈独秀《再论孔教问题》，《新青年》二卷５号。
　　①⑤ 见郭颖颐《中国现代思想中的唯科学主义》，江苏人民出版社１９８９年版，第３页。
　　①⑥ 《新社会》１９２０年，第７号《一九一九年中国的出版界》。
　　①⑦ 转引于朱志敏《论五四时代民主观念的特点》，《近代史研究》１９９１年第６期，第１５９页。
　　①⑧ 陈独秀《旧思想与国体问题》，《新青年》三卷３号。
　　①⑨ 陈独秀《吾人最后之觉悟》，《陈独秀文章选编》第１０９页，三联书店１９８４年版。
　　②⑩ ②⑤ ②⑥ 石峻主编《中国近代思想史参考资料简编》，三联书店１９５７年版。
　　②① 《胡适文存·历史的文学观念论》一集，卷一，第４８页。
　　②② 陈独秀《文学革命论》，１９１７年２月１日《新青年》。
　　②③ 陈独秀《敬告青年》，１９１５年９月《青年》第一卷。
　　②④ ②⑦ 胡明编选《陈独秀选集》，天津人民出版社１９９０年出版。
　　②⑧ 陈独秀《新文化运动是什么》。
　　②⑨ 康有为《论语注》卷二。
　　③⑩ 严复《社会通诠序》。
　　③① 李大钊《由经济上解释中国近代思想变动的原因》。
　　③② 周阳山编《五四与中国》，第６１２页。
　　③③ 蔡元培《致“公言报”并答林琴南君函》。
　　③④ 王观泉《漫活蔡元培》，《人物》１９８０年第２期，第１４６页。
　　③⑤ 毛泽东《发起文化书社》，《毛泽东早期文稿》第４９９页，湖南人民出版社１９９０年版。
　　③⑥ 转引自李泽厚《中国现代思想史论》，东方出版社１９８７年版，第２３页。＊
　　字库未存字注释：
　　 ＠①原字分加阝
　　
　　
　　
北京社会科学53-62,74K4中国现代史段培君19971997 作者：北京社会科学53-62,74K4中国现代史段培君19971997

网载 2013-09-10 21:54:37

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