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　　　　　　Ⅰ．作为本体论概念的“人”
　　近年来，生命伦理学以及心的哲学(Philosophy of Mind)和政治哲学的文献频频提出关于“人”的概念问题。几乎在生命伦理学的所有主要问题上，我们都遇到“人”的概念问题。当我们就人工流产、胚胎研究、极低体重新生儿和严重出生缺陷新生儿的处理、严重老年性痴呆症患者的处理、处于脑死和永久性植物状态的病人的处理、裂脑人的对待、安乐死、脑和脑组织的移植，以及克隆人（注：Human cloning译为“克隆人”较宜。香港和台湾的同行们将它译为“复制人”具有误导性，使人错误地认为克隆技术可以复制一个“人”。人的基因组可以复制，但形成一个“人”的社会文化条件是无法复制的，因而“人”也是无法复制的。）等的伦理学可辩护性进行辩论时，似乎“人”的概念问题不可避免。
　　探讨“人”的概念问题可以有两条思路或两种策略：首先弄清什么是“人”然后再讨论“人”的道德地位；或在讨论什么是“人”时就是为了确定“人”不同于“非人”即其他实体（注：这里的“实体”是指entity，包括实在的和假设或虚构的。）的道德地位。我拟采取第一条思路或第一种策略，即我首先设法解决“人”的本体论问题，而暂不对应赋予“人”或“非人”以什么样的道德地位作出任何道德判断。采取这种策略的一个理由是，一个实体是否应看作一个“人”这一问题，不同于这个实体应拥有什么样的道德地位的问题。什么样的实体应看作“人”和“非人”基本上不是一个道德问题。一个实体是“人”还是“非人”并不直接推出这个实体是否应该拥有生的权利等道德问题。虽然“人”的本体论问题本身不是道德问题，但并不是说它不具有道德的含义，对生命伦理学不重要。只是说，在我们对“人”和“非人”作出道德判断以前，我们应该首先鉴定什么样的实体是“人”，什么样的不是。如果我们要这样做，我们就必须有一个关于“人”的概念。当我们去界定什么样的实体是“人”，什么样的不是“人”时，这是一个本体论或形而上学的问题。不同道德共同体的成员也许会对“人”的道德判断作出不同的、甚至相反的道德判断，或者随着时间的推移相同的道德共同体的成员也会对“人”的道德地位作出不同于以前的道德判断。例如，许多人理所当然地认为一个“人”比一个“非人”（例如一只熊猫）具有更大的价值。但这并非一定，关于实体道德地位的判断会发生变化。在今日的中国，熊猫也许拥有至少与“人”一样的价值，任何偷猎熊猫的人会被当作杀人犯一样对待。也许在某种意义上熊猫比“人”的价值还高一些。我采取这一研究策略的第二个理由是，如果将“人”的概念作为一个道德问题来处理，或者同道德问题一并来处理，问题就会变得复杂得多，几乎难以处理。
　　那么，我们能不能在探讨“人”的本体论概念时完全摆脱任何价值呢？也许不可能。当我们试图设法解决“人”的概念问题时，有一些价值或标准可用来评价和比较“人”的不同概念的优劣。我不认为“人”的概念是纯粹思辨性的，毋须考虑科学知识、经验证据或合理的直觉。我们用来评估一个“人”的概念是否好的标准应包括，例如说明力、预见力、与科学知识的相容性、与合理直觉的相容性。我没有将简单性列为评价一个“人”的概念的标准。学术界存在着用一种特性来界定“人”的倾向，我将在下面论证，不可能用单一的特性来界定“人”。虽然来自不同的共同体或不同文化的人在“人”的概念上，甚至在评价关于“人”的不同概念的标准上达成共识是不容易的，但在这个问题上进行跨文化的讨论将是有益的。
　　下面我将论证可称之为三层面的“人”的概念。
　　　　　　Ⅱ．一个实体作为“人”的必要和充分条件
　　在讨论“人”的概念问题时涉及三个问题。第一个问题是，区分“人”与非“人”的标准是什么。第二个问题是，区分这个“人”与那个“人”的是什么，即人格同一性（Personal identity，或译自我同一性）问题。第三个问题是，“人”性是否有程度之分，即“人”的程度问题。由于篇幅所限，本文虽然有时不得不涉及第二、第三个问题，但主要集中于第一个问题。
　　1.“人”的生物学层面
　　“人”的生物学层面，首先必须列出的是独特的人类基因组或独特的人类基因结构。从这个基因组发育出独特的人体和人脑，具有其独特的结构和功能，即将身体作为一个整体整合起来，并使体内及与其环境维持动态平衡。简言之，人类基因组、人体和人脑构成一个“人”的生物学层面。
　　“人”的生物学层面是一个实体作为“人”的必要条件。任何缺乏这一层面的实体都没有成为“人”的资格。这一结论与许多西方同行的主张正好相反，即它排除了所有非人类的“人”，包括超自然的“人”、外星“人”、动物“人”和人造“人”（机器“人”或计算机“人”）。
　　关于超自然“人”。中国的儒家以及许多世俗的人们并不相信天使、神和上帝。根据我们评价关于“人”的概念优劣的标准，认为天使乃至上帝是“人”、神是“人”的主张不能纳入现代科学知识的框架内，因而与之不相容。反之，天使、神、上帝都是按照“人”的形象由“人”创造的。但这并不是说对上帝的信仰，或宗教信仰没有意义。
　　关于外星“人”。对于外星“人”已经有了太多的夸张的谈论。当然，在某些遥远的星球上存在智能生物在逻辑上是可能的。但我们对它们没有任何知识，因而我们不可能断言它们是“人”还是非“人”。很难将它们归到我们的生物学分类中。也许，它们的智能比我们高得多，它们在智力上和社会上比我们先进得多，它们看我们正像我们看动物园里的动物一样，但即使如此，它们也不一定就是“人”。非“人”也许比我们更高级或更先进。作为一个没有价值判断或道德判断的“人”的本体论概念，被贴上“人”的标签的实体不一定比一个非“人”智能更高。或者，最好是我们在遇到它们前，先不要作出它们是“人”还是非“人”的判断。
　　关于计算机“人”。Carruthers等人论证说，也许有一天能够将一个“人”具有的所有信念、愿望、兴趣和感情联系编成程序输入到计算机内，这样这种计算机就是“人”。（注：参阅P.Carruthers:Introdu-cing Persons:Theories and Arguments in the Philosophy of Mind,London,New York:Routledge,1995,p.240,p.241.）然而，首先在原则上能不能这样做，仍是一个很有争论的问题，即这一主张并未得到科学上的充分支持。即使我们能够做到这一点，那么这种计算机也不是“人”，而是类似“人”的计算机或类似“人”的机器人。我们可称它为类“人”(person-like)。
　　“人”的生物学层面包括人类基因组、人体和人脑，是一个实体为“人”的必要条件，但对于一个实体为“人”，这个条件是不充分的。具有所有人类基因组的一个受精卵或一个胎儿还不是一个“人”，一个已经不可逆昏迷的人，或者脑死人，或者处于永久性植物状态的人，他们也具有所有的人类基因组，并且有一个人体，但也不是“人”，或者他们作为“人”已经死了。同理，一个无脑新生儿也不是“人”。我们可以争辩说，受精卵和胎儿没有发育出一个人体和人脑，无脑儿没有发育出一个人脑，脑死或处于永久性植物状态的不可逆昏迷患者的脑已经死亡或脑的主要部分已经死亡了。
　　仅仅具有人类基因组的一个实体不能声称是一个“人”。“人”不能归结为一连串基因。将“人”归结为一堆基因是一种生物学决定论，即基因决定论或基因本质主义。
　　那么能不能将“人”归结为人体？人体是一个实体为“人”的必要条件，迄今为止我们不知道一个人脑如何能在人体外存活。将一个人脑安装在一个特殊装置上使它继续发挥功能，这在逻辑上是可能的。但这种装置将是类“人”嵌合体，不是“人”。然而，相对来说，人脑更为重要。洛克提供了一个思想实验，一个王子的灵魂（我们可以读作脑）被移置在一个皮匠体内，其他人以为仍然是皮匠，除了脑以外活着的身体仍然是皮匠的。但就“人”而言，现在整合进皮匠身体内的是王子。看起来是皮匠，实际上是王子。（注：John Locke:An Essay Concerni-ng Human Understanding,II.XXVII;p.9;p.26.Oxford:OUP,1975.）中国古代也有类似的故事。这说明那时人们已经认识到作为“人”，人脑比人体更重要。脑在确定人格同一性中有重要作用。对脑移植甚至脑组织移植的忧虑，就是来源于认识到脑在鉴定一个“人”中的重要性。
　　那么，如何解释人脑的重要性呢？按照美国总统委员会的看法，人脑是使人体能够将自身组织起来加以调节的器官。这种看法未能在人的脑与非人的脑之间划下一条界线，因为非人的脑同样使非人的身体有能力组织起来加以调节，而且组织和调节得与人脑一样好。正如许多同行正确地指出的那样，更为重要的是，人脑是支持“人”的具有理性、具有自我意识的生命的器官。对此，我们将在下面讨论。
　　那么，我们能不能说一个“人”本质上就是她／他的脑呢？Nagel提出，我的脑是没有它我就不能存活的东西，我实际上是我的脑，我本质上是我的脑。（注：Thomas Nagel:"Brain Bisection and the Unity of Consciousness",Synthese 22,1971.）
　　Nagel上述的论证推出，如果我的脑被损坏，那么我的任何物理上独特的复制品都不会是我，甚至与我具有心理连续性的复制品也不是我。（注：Derek Parfit:Reasons and Persons,New York:Oxford Univers-ity Press,1987,p.274.）对于Nagel来说，脑必定是“人”的必要且充分的条件。这一主张是可争辩的。设有一个孩子从出生起就被一群狼抚养，从来没有被人发现过。它在狼群中成长，并与它们一起生活。也许，大多数人会说，它不是一个“人”，但它具有一个人脑，虽然没有得到充分发育。人脑与人体一起是“人”的必要条件，但这一条件对于作为一个“人”来说是不充分的。
　　西方的哲学家同行问道，为什么一个“人”(person)必须首先是个人(human being)，而不能是天使、动物、机器呢？对此问题，我们也许可以反问：为什么天使、动物、机器也能成为“人”呢？我们与一些西方哲学家的分歧，也许由于两个原因造成的：其一，语言上的分歧，在中国的语言里，至少在汉语里，除了“人”，找不到另一词来翻译pe-rson（参见注①）；其二，文化上的差异，西方哲学家受洛克的影响比较大，洛克说“人”不是某一物种的成员问题，而是具有若干能力的问题。（注：John Locke:An Essay Concerning Human Understanding,II.XXVII;p.9;p.26.Oxford:OUP,1975.）可以将洛克这段话理解为“人”不仅不属于某一物种，甚至可以属于非生物。但也可以作另外的理解：讨论“人”的标准问题时我们不是讨论“人”的生物学特点，至于“人”是否必须是生物，“人”是否必须属于特定物种，洛克没有细说他的意见。但目前大多数西方哲学家在“人”的标准问题上的思路几乎都是遵循对洛克这段话的固定理解进行的。
　　讨论到这里，我们可以初步概括人(human being,human,man)与“人”(person)之间的区分：人是指生物学分类中属于脊椎动物门、哺乳动物纲、灵长类、人科、人属的动物，这也是一个实体成为“人”的必要条件，但“人”不止于此。
　　2.“人”的心理学层面
　　古代和现代的哲学家列出了一条或数条标准作为“人”的心理学层面。柏拉图和亚里士多德强调理性为“人”的标准。孟子论证说，“人”与非“人”之间的区别在于“人”有“不忍之心”。（注：参阅《孟子》，“滕文公上”。）荀子在论“人之为人”时说：“人之所以为人者何已也？曰：以其有辨也。”（注：《荀子》，“非相篇”；“王制篇”。）洛克可能是将人(man)与“人”(person)在概念上加以区分的第一位哲学家，他认为前者是一种肉体的存在，而后者不是，而是“一种能思维的智能存在，具有理性和反思，能够将其自己看作自我”（注：John Locke:An Essay Concerning Human Understanding,II.XXVII;p.9;p.26.Oxford:OUP,1975.）。在康德看来，“人”是一个合理性的行动者，能够行使自由，例如自主权。（注：Immanual Kant:Foundations of t-he Metaphysics of Morals and What is Enlightenment?Rev.2nd ed.,New York:Macmillan,1990.）一些当代的心哲学家和生命伦理学家提出了界定“人”的多重标准，如心哲学家Daniel Dennett列出了六条“人”的标准；合理性、意识、自我意识、立场、交互性和言语交往能力；（注：Mary Mahowald:"Person",Encyclopedia of Bioethics,ed.by W-arren,Reich,V.4,Revised edition,New York:Simon & Schuster,Macmi-llan,1991,pp.1934-1941.）而生命伦理学家Joseph Fletcher则列出了十条标准，其中包括好奇心、癖性、在理智与感情之间的平衡等。（注：Joseph Fletcher:"Humanness",Humanhood:Essays in Biomedical Ethics,Buffalo,N.Y.:Prometheus Books,1979,pp.12-16.）但所有这些标准都以自我意识为前提，或者都可以某种方式归纳为自我意识，而正是自我意识是“人”所独有的。
　　具有自我意识能力的实体有资格成为“人”。许多动物具有意识能力，它们能意识到在它们周围的事物，但很难说它们具有自我意识能力。而且自我意识与作为一个“人”独具的其他特点紧密联系在一起，例如意向、理性、自主性、情感、交互性、交流等。因此，按照奥卡姆剃刀的要求，简单地说作为一个“人”必须具有自我意识能力，这是合理的。（注：Derek Parfit:Reasons and Persons,p.202;Peter Carruthers:Introducing Persons:Theories and Arguments in the Philosophy o-f Mind,pp.229-233.）
　　Carruthers用一个思想实验来说明自我意识对于作为一个“人”的重要性。设你即将死亡，但提供给你另一种选择：你可以不死，但必须陷入不可逆的昏迷。那么，你在即将死亡与即将陷入不可逆昏迷之间作何种选择？死亡后你不能存活，但陷入不可逆昏迷后，你也不可能存活。一个不可逆昏迷的人不是一个“人”，而是一个死人，因为丧失了自我意识。就“人”而言，死人与不可逆昏迷的人处于相同的本体论地位。如果说那个不可逆昏迷的个体是一个不同于你的“人”，那么自我意识就不是一个“人”的必要条件。然而，认为当你陷入不可逆昏迷时，你就成为同不于原来你的一个“人”，这是违反直觉的。当你陷入不可逆昏迷时，有三种选择：(1)作为一个“人”你死了。(2)你成为一个不同的“人”。(3)你与以前的你是同一个“人”。似乎(1)在直觉上更可接受。
　　如果接受自我意识是“人”的必要条件，那么受精卵、胚胎、胎儿、极低体重（如体重只有500克）和严重缺陷新生儿（如无脑儿）、发育出自我意识以前的婴儿、不可逆昏迷者（包括脑死人和处于永久性植物状态者（注：脑死人(brain dead)是整个脑都死了，即皮层和脑干都死了，而永久性植物状态(PVS,permanent vegetative state)者，皮层已经死了，但脑干还活着。））以及严重老年性痴呆者是人类的非“人”。所有他们不具有或丧失了自我意识能力，但每天处于睡眠状态的人、为了手术而处于全身麻醉之下的人，或因车祸暂时处于昏迷状态的人，又如何呢？处于这些状态之中的人没有意识和自我意识的能力，但他们的自我意识能力是会恢复的。能不能说当他们处于这些状态下时，他们就死了或不是“人”了？回答“是”将违反公认的直觉：当他们处于这些状态时，他们没有死，他们没有丧失他们作为“人”的本体论地位。鉴于这些反例，我认为有必要修正“人”在心理学层面的必要条件：具有自我意识潜能是“人”的第二个必要条件。具有自我意识潜能的实体包括处于睡眠状态的人、为了手术而处于全身麻醉之下的人，或因车祸暂时处于昏迷状态的人。他们暂时没有自我意识能力，但仍然具有自我意识的潜能。那些出生以后具有正常脑的新生儿和婴儿也应该包括在具有自我意识潜能的实体之内。胎儿则不同，即使胎儿拥有一个正在发育的正常的脑，但并不具有自我意识潜能，因为它们仍然在黑暗的子宫内，与“人”没有任何的社会互动。它们至多具有发展为“人”的潜能，而不是像婴儿那样，已经具有作为“人”的潜能。所以胎儿发展出自我意识能力的潜能是潜在的。（注：Engelhardt指出，“我们必须区分成为一个‘人’的潜能与一个‘人’的潜能。”(the potentiality to bec-ome a person and the potentialities of a person)，参阅Tristram Engelhardt,Jr.:The Foundations of Bioethics,2nd edition,New Y-ork:Oxford University Press,1996,p.152.）
　　在心理学层面的“人”的必要条件将我们引导到第三个条件，即作为一个“人”的充分条件。
　　3.“人”的社会层面
　　许多哲学家强调“人”的社会层面。当荀子论述人之所以为人时，他指出：人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也”（注：《荀子》，“非相篇”；“王制篇”。）。马克思写道：“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第32页。）；“人的本质……是一切社会关系的总和”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第56页。）。维特根斯坦以及当代的社群主义哲学家也强调社会情境。女性主义哲学家强调自我不是孤立的，总是关系中的自我，或关系的自我。（注：Virginia Held:Feminist Morality:Transforming Culture,Society and Polit-ics,Chicago & London:The Chicago University Press,1993,pp.43-63,174-264.）
　　对“人”的社会层面有两种进路。（注：我在这里仿效香港和台湾的哲学家同行，用“进路”来指"approach"。）其一是个体论的进路，它视“人”为独立、自主的个体，像原子那样，可将这种进路称为“人”的原子模型。其二是整体论进路，视“人”为社群的一个不可分离的部分，像水滴那样，可将这种进路称为“人”的水滴模型。然而，一方面，每一个“人”是独特的、不可重复的和不可复制的，有她／他自己的愿望、偏好、价值和利益。另一方面，每一个“人”必然与其他“人”相联系，不可能像罗宾逊·克鲁索那样离群索居，即使是他，最后也找到了星期五作为他的帮手或奴隶。一个“人”与其他“人”之间的相互关系和相互依赖是如此密切，一个“人”追求她／他的利益会对其他“人”以致社群、社会发生某种影响，反之亦然。关于个体与社群之间以及权利与义务之间的平衡问题需要另文探讨。（注：在这方面，香港女性主义哲学家陶黎宝华做了许多工作，参见她的Julia Po-Wah Lai Tao:"Confucianism",in Ruth Chadwick(ed.),Encyclopedia of Applied E-thics,Volume 1,Academic Press,pp.597-608.）
　　Person这个词的词源学意义具有启示性。它原来的意义是演员所戴的面具。它一般用于表示任何人扮演的角色和所起的作用。因此，我认为可以设想“人”是一个与他“人”社会互动中的社会角色扮演者。Th-omas Aquinas曾论证过“人”是角色扮演者。（注：Mary Mahowald:"P-erson",Encyclopedia of Bioethics,pp.1934-1941.）婴儿一出生就处于人际关系中，与他“人”发生互动，扮演一定的角色，这是与胎儿的根本区别所在。如果她／他具有自我意识的潜能，出生后处于社会互动中，就使她／他成为一个“人”。
　　对于中国人来说，新生儿从一出生就开始了她／他的“生活”，而不仅仅是“生命”。虽然“生活”和“生命”都可译为"life"，但它们的意义迥然不同。“生命”是生物学意义上的life，“生活”是社会意义上的life。一个个人的生活必须在人际关系中展开，并在其中扮演角色。
　　如果一个人具有人体和人脑，以及自我意识的能力，但她／他从未生活在社会中，从未与他人发生互动，永远离群索居。她／他不会拥有“人”的地位，她／他的自我意识也绝不会发育完善。设一个人一生非常不幸，以致痛不欲生。计算机科学家发明了一种方法，可以消除一个人所有记忆和经验，将她／他终生禁闭于一个孤立的房间里，以防她／他再经受任何痛苦。他们将一切有关理性和情感的程度输入她／他的脑中，使她／他拥有一种虚拟的意识和自我意识，以及享有人间一切欢乐和幸福，不过，它们都是虚拟的。从社会层面来看，作为“人”她／他已经死亡了。
　　当代心的哲学家Carruthers和生命伦理学家Engelhardt重视“人”的社会层面，但他们的论证值得进一步讨论。
　　关于冰冻人。有一天科学家可能发明一种新方法来冰冻人体，然后将它起死回生，然而这种方法全部摧毁了一切记忆和个性。那么，那个复活了的人是原来那个“人”，还是已经不是原来那个“人”？Carruthers论证说，从第三人称的视角看，有一切理由认为那个复活的人是一个新的“人”。因为她／他已经建立了新的利益、新的人际关系和新的生活，而从第一人称视角看，也是如此。（注：Peter Carruthe-rs:Introducing Persons:Theories and Arguments in the Philosoph-y of Mind,p.195.）他将“她／他是一个新的‘人’”的判断建立在“新的利益、新的人际关系和新的生活”之上非常重要。在复制人的例子中也是如此。
　　关于复制人。有两个遥远的行星，在它们上面都有一架复制机，在地球上有一架操作机。将你的细胞状态记录下来，然后传递到这两个行星上，于是两个同你一样的复制人产生了。每个复制人同你完全一样，并且同你自己有同样强有力的心理联系。那么，你是存活在这两个复制人中，还是存活在其中一个复制人中，还是并不存活在任何一个复制人中？显然，这两个复制人彼此不同。他们是不同的物理存在，占据着不同行星上的不同空间。虽然他们在心理上相似，但完全相同只是在最后一刻。只要他们获得了意识，他们就开始有不同的经验和采取不同的行动。如果这两个复制人彼此不同一，那么他们就不可能与你自己同一。Carruthers进一步论证说，这个结论可以用作强有力的论据反对这样的主张：心理联系性是人格同一性的充分条件。（注：Peter Carruthers:Introducing Persons:Theories and Arguments in the Philosophy o-f Mind,pp.205-206.）从我们的观点来看，理由是在复制以后，你和你的两个复制人在三个遥远的行星上开始了不同的生活，建立了不同的人际关系，扮演了不同的社会角色，产生了不同的社会互动。
　　Engelhardt区分了严格意义的“人”与社会意义的“人”。严格意义的“人”具有自我意识、合理性、能自由选择，并具有道德感。社会意义的人包括婴儿、儿童和老年人。（注：Tristram Engelhardt,Jr.:The Foundations of Bioethics,2nd edition,New York:Oxford Unive-rsity Press,1996,p.136.）Engelhardt指出这些人是社会意义的“人”，是由于他们的社会角色以及他们与人类社群的关系才被视为“人”。Engelhardt认为，婴儿进入了被他们的父母和其他人照料的社会关系中，而胎儿隐藏在母亲体内；母亲—胎儿的关系主要是生物学的，不是社会的。（注：参阅John Moskop:"Persons,Property or Both?"In Brendo-n Minogue et al.,Reading Engelhardt:Essays on the Thought of H.Tristram Engelhardt,Jr.,Kluwer AcademicPublishers,1997,pp.163-174.）Engelhardt论证说：“由于这种意义的‘人’，不能用基本道德法则来辩护（即因为这些实体并无内在道德地位，不是道德行动者），人们只能根据将某些实体作为仿佛是‘人’对待这种做法的有用性来为社会意义的‘人’辩护”（注：Tristram Engelhardt,Jr.:The Founda-tions of Bioethics,2nd edition,New York:Oxford University Pres-s,1996,p.147.），或者“根据功利主义和后果论的考虑”将这些实体作为“人”看待。（注：Tristram Engelhardt,Jr.:The Foundations of Bioethics,2nd edition,New York:Oxford University Press,1996,p.148.）
　　我同意Engelhardt将至少能扮演社会角色的人与不能扮演这种角色的人（如处于永久性昏迷状态或无脑儿）区分开来的意见。（注：Tris-tram Engelhardt,Jr.:The Foundations of Bioethics,2nd edition,N-ew York:Oxford University Press,1996,p.150.）但在他利用两个不同的标准来判断哪些实体应享有“人”的本体论地位时存在着不一致之处。他似乎在区分具有内在价值与具有外在价值的“人”。当他在使用有用性标准将某些实体作为他们仿佛是“人”看待时，或根据功利主义和后果论考虑将他们作为“人”对待时，这样做颇具任意性。在任何时候如果社会觉得有用，任何非“人”都可以成为社会意义的“人”，反之则会被认为非“人”。
　　生物学和心理学层面是一个实体作为“人”的必要条件，而社会层面则是一个实体成为“人”的充分条件。
　　　　　　Ⅲ．“人”的概念对生命伦理学的含义
　　“人”的概念是一个本体论问题，但它对生命伦理学具有重要的意义。由于篇幅关系，下面我们只能列举一些问题加以讨论。
　　人类克隆。我们不可能仅仅根据“人”的概念对包括人类克隆在内的任何一个生命伦理学问题作出道德判断。为了对某一个问题作出道德判断，必须增添一个或若干个道德前提，例如“没有配子交合的任何生殖将对家庭和社会带来危害”等。在一个意义上，人类克隆是一种技术，将核移植术应用于人时，上述“人”的概念提示我们，当儿童发育成长时，她／他并不是与供体一样的“人”，因为他们的生活或人生、人际关系、社会角色不同，个性和意识也会不同，即使他们具有相同的基因组。因此，认为通过人类克隆技术产生的孩子会与供体同一，这不过是神话。但必须与某一道德前提的合取，才能得出人类克隆在道德上不可接受的判断。这种道德前提可以是例如制造孩子，而不是恋爱、结婚、家庭生活自然结局的配子交合，将对家庭和社会有害。但鉴于体外受精的经验，这种道德前提似乎很难站得住脚。比较站得住的是两条：其一，克隆出来的孩子应是目的本身，不能以任何理由将他们仅仅当作手段，这样就排除了例如为了进行研究、为了利用器官、为了复制天才而克隆人。这一条不能排除因不育而不愿采取其他辅助生殖办法而克隆人。其二，目前克隆技术尚处于摸索、试验阶段，克隆人可能会产生许多畸形胚胎，同时目前许多国家资源有限，许多比通过克隆人解决不育更紧迫的问题亟待解决，而不育目前已经有许多解决办法（包括领养）。前者是道义论论点，后者则是后果论论点。
　　人工流产。根据上述的“人”的概念，胎儿不是“人”。但这并不因此自然而然得出结论：人工流产必然是道德上可以接受的。胎儿不是“人”，但它仍然是人类生物学生命的一种形式。如果提出这样一个道德前提：所有人类生物学生命都是神圣的，那么道德结论必然是：人工流产在道德上是不可接受的。当然，不将“人”的地位赋予胎儿的人，会倾向于接受人工流产，因为对于他们来说，人工流产不是杀“人”，只是杀死了某种形式的人类生物学生命。按照中国传统医学，流产的胎儿经过加工后可以成为营养补品，但在中国利用胎儿作药物或食品，仍然是被禁止的。其背后的预设是，虽然胎儿不是“人”，但仍是人类生物学生命的一种形式，仍然具有一定价值。同理，人类尸体也是如此。例外是，胚胎可被用来进行研究，或胎儿的脑组织可用来治疗帕金森氏病，以及死后（包括执行死刑后）的尸体经过亲属同意或家属拒绝领回可以用作解剖教学或器官移植。这种允许是对相冲突的价值作了权衡的结果：胚胎研究、用胎儿脑组织移植、利用尸体作教学或移植给病人、医学和社会带来的好处远远超过因利用胚胎或胎儿组织或尸体可能引起的危害。
　　不可逆昏迷。不可逆昏迷包括脑死和永久性植物状态。他们的全部或大部分脑已经破坏，没有自我意识能力或成为自我意识的潜能，因此根据我们提出的“人”的概念，他们不是“人”或作为“人”已经死了。但他们仍然具有人类生物学生命，因此如何对待他们取决于赋予他们什么样的价值或某种情感的原因，比方说因为他们是家庭成员，或他们对家庭、社区、社会、国家和人类作出过巨大贡献等。对于老年性痴呆症患者，他们之中的大多数脑部分受损，自我意识能力也受到严重影响。他们时而在幻觉之中，时而清醒。他们能够与他人交流互动，但比较困难。按照上述“人”的概念，他们仍然是“人”，但其程度已大为降低，因为他们的脑受到了不同程度的损害，他们的自我意识能力或潜能受到了不同程度的损害，他们与他人的社会互动和角色扮演能力受到了不同程度的损害。因此，老年性痴呆症的事实可以支持“人”有程度之分的论点，而且“人”有程度之分可以从上述“人”的概念中推论出来。Carruthers也指出，在有正常智能的成人与只出生一天（或老年性痴呆症患者）之间存在着一系列的个体，他们是不同程度的“人”。（注：Peter Carruthers:Introducing Persons:Theories and Arguments in the Philosophy of Mind,p.233.）
　　脑组织／脑移植。没有很多证据表明在将甲的脑组织移植到乙以后，乙发生了哪些心理变化。也许，这取决于移植了多少供体的脑组织。全脑移植现在还不是现实，然而在一般哲学和生命伦理学文献中对全脑移植已经作了许多讨论。根据本文提出的“人”的概念，如果甲的脑（甲的身体被彻底破坏了，但甲的脑完好无缺）移植到乙的身体内（乙的全部脑死了，但乙的身体完好无缺），作为一个“人”乙已经死了，但甲仍然活着，但活在乙的体内。乙的身份证应该取消，甲可以保留他的身份证，但应该换上乙的照片。脑移植表明，身体同一性不应包括在人格同一性的必要条件内，但心理同一性应该是人格同一性的必要条件。（注：Peter Carruthers:Introducing Persons:Theories and Arguments in the Philosophy of Mind,p.209.）
　　但是“人格同一性”这个术语是有争议的。Parfit认为人格同一性并不那么重要，重要的是心理联系性或心理连续性。（注：Derek Parf-it:Reasons and Persons,p.215.）如果A在t[,2]不能回忆A在t[,1]发生的事，那就没有心理联系性或连续性，于是人们说t[,2]的A与t[,1]的A是不同的“人”。这似乎不合常理。Green和Wikler认为，当人格同一性（即心理联系性或连续性）被破坏了，应该认为这个人死了。（注：Michael Green & Daniel Wikler:"BrainDeath and Personal Ident-ity",Philosophy & Public Affairs,9(1980)105-133.）他们混淆了两个不同的问题：两个“人”是否同一与一个“人”是否死了。对于多重人格的病例，在不同人格之间不存在人格同一性或心理联系性或连续性。说病人每一次变换人格时死了，这样他或她就死了许多次，这似乎不合理。更为合理的是说他或她并没有死，但人格变换了。
　　裂脑。对裂脑和裂脑人人们作了许多有趣的临床和实验观察，在哲学文献中对裂脑引起的哲学问题也进行了许多讨论。（注：参见邱仁宗：“裂脑人与心身之谜”，《社会科学评论》，1985年第2期，第70-82页。）根据切断胼胝体后对裂脑人的观察实验证据，有些哲学家认为，裂脑人有一个身体，两个脑，两个心，是两个“人”。有些哲学家走得更远，认为即使是正常人（即非裂脑人），也是一个身体，两个脑，两个心，是两个“人”。他们忘记了在正常人中两个半球之间有许多的联系。更重要的是，在人际关系和角色扮演中人体是作为一个整体活动的。现在考虑半脑移植。如果甲的身体完全遭到破坏，但脑完好无损，而甲的两个兄弟脑死了，但他们的身体完好无损。将甲的每一个半球移植到他两个兄弟的体内。移植十分成功，产生了两个人：乙，由甲的半脑和甲的一个兄弟身体组成；丙，由甲的半脑和甲的另一个兄弟身体组成。现在的问题是：甲是否死了？甲与乙同一，还是与丙同一？还是与他们都不同一？（注：Derek Parfit:Reasons and Persons,pp.256-257.）如果标准是脑的同一性，那么无疑甲或者与乙同一，或者与丙同一，或者与乙、丙都同一，因为甲有一个脑、两个半球，而乙有甲的一个半球，比方说甲的左半球，丙有甲的另一个半球，比方说右半球。但根据对裂脑的观察实验证据，没有胼胝体的两个半球有不同的功能活动，因此甲、乙和丙的心理同一性是十分不同的，也许在甲与乙之间、甲与丙之间仅有部分的心理联系性或连续性。更为重要的是，乙和丙有了新的生活，新的人际关系，新的社会角色，他们会成为不同的“人”，彼此不同，也与甲不同。Parfit写道：“在我（即甲，本文作者注）分裂时，我与所产生的人（即乙和丙，本文作者注）的关系不能称之为同一性。但如果我犯了案，被判20年徒刑，是应该让每一个产生出来的人都服20年刑，还是每人只服10年刑？”（注：Derek Parfit:Reasons and Persons,p.271.）按照本文中提出的“人”的概念，甲的案子应该了结，因为移植以后他已经死了，乙和丙不是甲，是另一个“人”，虽然他们每一个人的脑袋里各有甲的一半脑。
　　生命伦理学的权利进路。在当代生命伦理学中权利进路所占的份量很大。这种进路更为强调权利，尤其是自主权。然而，根据“人”的三层面概念，作为社会角色扮演者，一个“人”既是权利的享有者，又是义务和责任的担负者，她／他嵌入社群或人际关系之中，一定的社会文化情境之中，因此她／他的独立性和自主性是相对的，如果在个体与社群、权利与义务之间存在着不平衡，我们很难解决当我们进入21世纪时我们面临的重要问题。深入讨论这一点，需要另一篇文章。
　　简而言之，“人”的三层面概念有助于我们理解和处理当代生命伦理学面临的问题，从而使我们对解决这些问题有一个合适的政策。
　　感谢胡新和副研究员和唐热风助理研究员在我准备这篇论文时提供的帮助，然而我要对这篇论文中可能的错误或缺点负责。
哲学研究京26～35B8伦理学邱仁宗19991999本文曾在1998年5月15-16日在香港浸会大学应用伦理学研究中心组织的国际生命伦理学与“人”的概念专题学术讨论会上宣读。这里的“人”是指"person"或"personhood"，以与人(human being)相区别。有些华人哲学家将"person"译为“位格”，但我认为这种译法会起误导作用。如果将"person"译为“位格”，那么"interpersonal relationship"就应译为“位格际关系”，而不是“人际关系”，"perosnal identity"应译为“位格同一性”，而不是“人格同一性”或“个人同一性”，"perso-nalism"应译为“位格主义”，而不是“私人主义”或“人格主义”。可是这样一来，不但普通的中国读者，而且不熟悉西方哲学或没有看到英语原文的中国哲学家恐怕也不知道这些术语是什么意思。邱仁宗　作者单位：中国社会科学院哲学所 作者：哲学研究京26～35B8伦理学邱仁宗19991999本文曾在1998年5月15-16日在香港浸会大学应用伦理学研究中心组织的国际生命伦理学与“人”的概念专题学术讨论会上宣读。这里的“人”是指"person"或"personhood"，以与人(human being)相区别。有些华人哲学家将"person"译为“位格”，但我认为这种译法会起误导作用。如果将"person"译为“位格”，那么"interpersonal relationship"就应译为“位格际关系”，而不是“人际关系”，"perosnal identity"应译为“位格同一性”，而不是“人格同一性”或“个人同一性”，"perso-nalism"应译为“位格主义”，而不是“私人主义”或“人格主义”。可是这样一来，不但普通的中国读者，而且不熟悉西方哲学或没有看到英语原文的中国哲学家恐怕也不知道这些术语是什么意思。

网载 2013-09-10 21:47:39

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