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　　［中图分类号］B82 ［文献标识码］A ［文章编号］1002-8862(2007)09-0022-06
　　一 伦理与“敬畏”
　　早期的人类，对一切都充满了好奇。先民们在好奇心的驱使下，以其本能的方式充分发挥着自己的想像力，尽情地释放着自己不断增长的各种欲望。尽管当时的人类抵御各种自然灾害的能力极其低下，但力图控制自然的欲望却很强烈。原始巫术就是在这种情况下出现、并成为先民们满足欲望的一种特殊方式的。各种巫术活动，虽然在一定程度上为提高人类的想像力、扩展活动空间、满足日益增长的欲望起到了推动作用，但也相应地导致了人类欲望的进一步放纵。这种放纵，带给人类更多的是生活的无序和动乱。先民们基于对无序、动乱的担心与恐惧，对有序、和谐的向往与敬畏，迫切要求建立一套能够约束自身以利于群体、遏制无序以利于和谐的“禁忌”规范来达到对不断膨胀欲望的限制。于是，人们便逐渐在“禁忌”的基础上建立起了最初的有助于社会生活有序进行的“伦理制度”。
　　对此，马克斯·韦伯认为：“禁忌的合理化最终导致一种规范体系，根据此一规范，某些行为永远被视为宗教性罪恶，必须接受制裁，违反者有时甚至被处死，免得由于个人的宗教性罪恶使邪恶的巫术危及整个团体。以此，即出现了一种伦理制度，而禁忌则为其最终保护。此一伦理制度……逐渐被视为‘神圣的’。”①当代法国哲学家保罗·里克尔在《恶的象征》中指出：“经由害怕而不是经由爱，人类才进入伦理世界。……畏惧从开始就包含了后来的所有要素，因为它自身隐藏着自己消失的秘密；由于它已经是伦理的畏惧，而不仅仅是肉体上的害怕，因此所畏惧的危险本身是伦理的。”②可见，伦理最初是在“害怕”、“畏惧”、“禁忌”的基础上形成的一种“神圣的”的“规范体系”，这种伦理实质上就是“敬畏伦理”。
　　“敬畏伦理”是指人类在面对具有必然性、神圣性、神秘性对象时形成的警示人类言行的道德规范和道德准则，是人们生存和发展必须遵循的基本原则。“敬”体现的是一种人生态度、一种价值追求，促使人类“自强不息”，有所作为；“畏”显发的是一种警示的界限、一种自省的智慧，告诫人类应“厚德载物”，有所不为。敬畏伦理将人类的敬畏之心，提升为安身立命必须遵循的伦理原则，从而促使人类对自身的言行举止进行道德自律——“自己为自己立法”（康德语）。
　　敬畏伦理就其本质而言，是人类对自身终有一死之命运的反思，亦是人类解决自身生存焦虑的一种文化方式，更是人类面对各种困境而产生的生存智慧。如果没有人的“向死而在”性，没有人因“恐惧”、“敬畏”而产生的自我意识，人类就不会去敬畏生命，去追问生命的价值和意义；也不会去构建“敬畏伦理”这种有利于人类自身发展的文化形式。
　　敬畏伦理所蕴涵的“敬畏”，是对与人类生命攸关的神圣事物或力量的崇敬和畏惧。它与一般的恐惧、害怕等情感活动的主要区别就在于它是出于人的内在的生命需要，与人的生活信念、生存方式息息相关。敬畏伦理所关注的是“终极关切”问题，以便能够为人生最高的精神需求提供道德支撑，使人得以“安身立命”。在人类进化的历程中，敬畏伦理规范、警示着人们的思想和行为，从而对自然的合理演化、社会的有序发展、人类的文明进步起过积极的作用。古今中外的贤哲们大多表达过他们的“敬畏”之情。孔子曰：“君子有三畏”，其首畏是“畏天命”，③即对不可抗拒之必然性的敬畏；老子则表现出对生命本身的敬畏：“吾所以有大患，为我有身。及我无身，吾有何患！”④康德敬畏的是：头上的灿烂星空和心中的道德律令；⑤海德格尔敬畏的是“世界本身”：“畏之所畏就是世界本身”⑥。正是出于敬畏之心、出于人性中共生共荣的社会性诉求，人们才崇奉包孕着敬畏伦理内涵的道德品格和理想人格。
　　人类建构敬畏伦理的目的，原本是为了通过确立对神圣事物或力量的信仰与敬畏，以警示、约束人类的言行，赋予人类以善良的品格、美好的德性，从而与宇宙万物共生共荣。然而，当今时代，随着人们认识世界的水平愈来愈高、改造世界的能力愈来愈强，其敬畏之心却愈来愈淡漠，敬畏伦理所具有的神圣性、警示性和规范性也在逐渐弱化。这种趋势的存在，虽然肯定并张扬了人的主体性，但也相应地滋生、助长了人类病态的痴狂。朱熹在对《中庸》进行诠释时，特别强调对“道”和“天理”的“敬畏”：“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则岂率性之谓哉？是以君子之心，常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。”⑦《大佛顶首愣严经·卷第四》云：“狂性自歇，歇即菩提”。正是“君子之心”难得的“常存敬畏”，正是人类明智的“狂性自歇”，才使得敬畏伦理的智慧之光能够普照大地，人类才不至于毫无顾忌地为所欲为，而是在敬畏伦理的警示下建造并维护着自身的家园。
　　二 敬畏伦理与宗教情感
　　宗教情感是宗教意识在人们情绪、情感上的反映。广义的宗教情感是指人们面对神圣的、无法把握的对象时产生的惊讶、恐惧、虔诚、崇拜、敬畏之类的情感。弗洛姆在《精神分析与宗教》一书中，将人类的宗教情感看成是对一种强有力的权威的皈依，认为人们只有通过这种皈依，才能免遭孤独感的折磨，才能规避莫名的恐惧和不安。弗洛姆主张在人本主义伦理学的基础上建立一种人本主义宗教。这种宗教旨在通过发展爱与理性达到人的自我实现。
　　宗教哲学家鲁道夫·奥托在《论“神圣”》一书中认为，宗教情感是人因其接触“神圣实体”——崇拜对象而产生的心理状态，表现为一种对之既敬畏又向往的虔诚的、神奇的情感。宗教情感主要表现为以下三种类型：一是依赖感。这主要是由于人们感到相对于“神圣实体”，自己作为被造物，不仅显得异常渺小，而且甚至可被视为“虚无”。因此，不得不对神圣实体产生一种绝对的依赖感。二是敬畏感。异常渺小、无异于虚无的人类，在面对“神圣实体”这一神秘主宰的“目光”时，不可能不对之产生敬畏感，并因之敬畏而颤栗。三是向往感。既然“神圣实体”是那样的崇高、强大、令人敬畏，人们自然会产生不满足感或向往感。⑧奥古斯丁就曾说过：我们渴望成为上帝。
　　人类的宗教情感产生之后，通过相互间的交流以及后来的神学家的理论建构，便逐渐形成了教义信条、神学理论；经过宗教徒们的长期努力，清规戒律和祭仪制度等也得以形成。在这些教义信条、神学理论、清规戒律、祭仪制度建立的同时，该做什么、不该做什么的禁忌也就相继出现并得到强化。禁忌的内容大多都与我们所讲的敬畏伦理相关联，并成为敬畏伦理的最初内涵。
　　个体的生命是有限的，个体所能把握的世界也是有限的，但超越有限追求无限却是人的本性。宗教情感，在一定意义上正是源于人类对无限世界的永无止境地追问。正是这种情感，诱发人们持续不断地去对具有“不确定性”的无限世界或超验之物，进行着“自以为是”的“确定性”把握。
　　人们往往会在科学与宗教之间划界，往往难以将科学理智与宗教情感联系起来。然而，事实并非如此。人类所做和所想的一切，或许都与满足自身各种需求和愿望有关，都与获得心灵与肉体的愉悦有关。如果说情感和欲望是人类一切努力和创造背后的原始动力，那么宗教情感则是人类从事各种文化创造的最强烈、最持久的原始动机，也是鼓舞那些为人类事业而献身的人们获得动力的道德源泉。因为，“没有什么比道德与宗教的不可分离性更为明白的了”⑨。“神秘和宗教的力量，以及以此为基础的伦理上的责任观念，过去始终是影响行为的最重要的构成因素。”⑩
　　正因为如此，西方许多着名的科学家（爱因斯坦是这一群体中的典型代表），对宇宙结构的对称性、和谐性和秩序性所体现出来的“美”，才会觉得是那么的神圣、亲切、高妙，以至于对之敬畏不已、爱慕不已、追寻不已。在某种意义上说，广义的宗教情感是科学家“共同体”所普遍拥有的一种情感。科学家追求科学真理的执着精神，是人类对具有神圣性、“绝对性”事物的执着追求和心向往之情绪的折射；也是对人类把自身的理性同永恒的宇宙精神融为一体的信念的追求；亦是人类对宇宙所表现出来的井然秩序的赞叹和敬畏。这种精神中氤氲着人类的宗教情感，如果说科学家与常人的宗教情感有什么不同的话，那就是除了对宇宙秩序表现出的仰慕和敬畏之外，还拥有对人类事业的执着和钟爱、对人类自身理性力量的自信和崇尚。在此，科学理智、伦理精神与宗教情感已处于一种水乳交融的状态。
　　科学理智、伦理精神与宗教情感在一定意义上的融通，为人们展示了“广义”的宗教情感对人类生存和发展的意义。对生命的仁爱、对恩典的感激、对真理的追求、对美好的期待、对永恒的敬畏……构成了一切宗教情感的基本内涵。这种情感不分贵贱、不分人群，即使最坚定的无神论者心中也氤氲着这种幽深的情感。宗教情感的升华，是摒弃了其中各种糟粕之后的一种伦理精神，它彰显的是对道德境界的希冀提升、对美好理想的热切祈盼、对现实人生的人文关怀、对人类生存的终极关切。因此，浸润着伦理精神的宗教情感决不意味着迷信或虚妄，而是人类最美好、最真挚的情感的“提撕”（朱熹语）。缺失了它，世界将会变成物欲横流的精神荒漠，人类将会失去前进的原始动力，幸福、美好和欢乐也将永远离我们而去。正因为宗教情感中浸染着伦理的丝素，道德哲学家康波斯塔才如是说：“历史上，所有的宗教都教导一套道德。……真正的道德都带有宗教性。”(11)正是在此意义上我们认为，宗教情感中包孕着敬畏伦理的内涵，并且与敬畏伦理的本质意蕴相辅相成。
　　三 敬畏伦理与终极关切
　　终极关切，是对人类存在之为存在的本体论的、终极性的思考和关怀。人类需要现实关怀，更需要终极关切。由于人的“存在”受时空限定性所决定，对“生命”的现实关怀就成为终极关切的逻辑起点，终极关切则是现实关怀的价值皈依。由现实关怀走向终极关切，才使得人类文明生生不息，从而形成哲学、伦理、宗教等各种文化形式，人类才不至于在行进的“路途中”迷失方向，找不到人生的价值坐标。
　　在某种意义上说，现代化是一个世俗化的过程。当人们最初从神话、迷信和英雄崇拜中挣脱出来时，曾经以为现代化本身就意味着终极意义。于是，人类在这一时期将对自身的终极关切寄托在自由、理性、科技、进步、富强这些世俗价值和理想之上。然而，随着世俗疆域的扩展，人们却日益感觉到这些世俗的价值和理想并不能构成对人类真正的终极关切，因为它们并不能给人类提供一个完整的意义世界。人类一旦领悟到世俗领域的有限意义，就有可能重返神圣之境，从而在此基础上重建人类自身的终极关切。在西方现代化早期，这一重建是通过路德、加尔文的新教伦理实现的。虽然新教是直接从中世纪的基督教神学转换而来的，但与中世纪神学不同，它已经与世俗世界沟通，一方面适应现代化，为理性、自由、法治等诸多现代化要求提供价值上的合法性；另一方面又超越现代化，为社会的未来发展提供批判性思考，这也正是现代社会终极关切系统区别于前现代社会终极关切的基本特征。
　　美国存在主义神学家蒂里希曾经说过：你在生活中认为什么有价值，那个东西就成为你心目中的神。敬畏伦理由于对人类生存的意义、价值、理想和信仰的关注，其本质就在于提供给人们以终极关切，即对人的安身立命、存在的根本意义的追寻和关怀。在此意义上说，人们不依赖神灵、彼岸、末日等宗教教义，依然可以获得终极关切。这种蕴涵着广义宗教精神的敬畏伦理，或许比狭义的宗教信条、教义、仪式等更符合终极关切的本真含义。
　　终极关切是对现实关怀的超越，但是，如果没有切实可行的超越之路，人们则有可能放弃对终极关切的追寻而热衷于去追求现实关怀——竭尽全力地去谋求现实利益。当社会的政治架构为赢得人们的支持而只是顺以现实关怀的理念时，只能促使社会更加注重现实利益。随着人们对哲学、科学等的认识纷纷陷入困境，人们对终极关怀的无望以及现实利益的膨胀，这个世界被推向了危险的边缘。因此，面对人们对理性能力界限的认识，中西方文化中蕴涵的伦理智慧对终极关切给出各自的“范式”，其必要性就显得异常重要。
　　“人”以“生命”为其存在方式。“人”这种存在之所以与其他存在具有本质不同，就在于人能够认知自身是一个受时空限定的“生命”存在。意识到时空限定性，便试图超越这种限定性，就有了对“生命”的现实关怀和终极关切的追求。于是，人们便创造了文化，构建了哲学和伦理。哲学的创生，表明人类已经在以自己“爱智慧”的“活动”以及“智慧”的“学说”去思考解决人类自身的终极关切问题了；而伦理的构建，则意味着人类已经在通过自身的“道德自律”为解决终极关切问题提供道德保障了。
　　然而，由于近代西方哲学在探索存在的基本形式和终极原因过程中，将理性至上化、存在对象化，从而使主体的“生命存在”从对象中独立出来，变成了纯粹的思想者，即把“生命”本身变成了纯粹的“思”的“事情”。这不但遮蔽了生命本身的意义，同时也遮蔽了客体存在的性质。一旦主体的生命意义被遮蔽，而终极关切又成为人们普遍关注且迫切需要的东西时，只能进行主体何以思想、客体何以存在以及怎样才能使两者同一思考的近代哲学，对于解决“终极关切”问题就显得异常的苍白无力！这种哲学力图证明的是“理念”的正确性，因此，自柏拉图始，“形而上学”都说着柏拉图的语言。是“狂者”尼采将自己的哲学标示为颠倒了的柏拉图主义，随后又有一系列的哲人从事着对传统形而上学的颠覆，从而使传统哲学进入其终结阶段。海德格尔所说的哲学“终结”，主要是指那种将理性推向极致的近代哲学，即只思考“存在者”而遗忘了“存在”本身的哲学，亦即遗忘了对“生命”予以终极关切的哲学。
　　终极关切需要精神文化作为依托，而精神文化的灵魂则体现为伦理道德。生命的唯一性使得人类有充足的理由要求敬畏生命，因为所有的生命都无法被另外的生命所替代。人类之外的所有生命与人类的命运休戚与共，当其他生命被杀戮殆尽之时，人类自身也将不复存在。只有当人类真正拥有对生命的敬畏之心——将敬畏伦理推己及人、推人及物地推扩到整个宇宙时，人类才会真正感受到生命的高贵和尊严，才能真正沐浴到终极关切的雨露和阳光。
　　四 敬畏伦理的异化与扬弃
　　“异化”作为德国古典哲学的术语，主要是指在一定的社会发展阶段，主体的创造物变成外在于主体的异己力量。也就是说，人的活动及其产物成了主宰人、约束人的异己东西，人成了自己活动及其产物的奴隶。异化在一定意义上也意味着人与自身的疏离。
　　现实中的人是无法规避伦理而生存的。伦理原本是人类为了追求自由与幸福而创造的文化形式，敬畏伦理在本质上是与人性对和谐与秩序的内在诉求相适应的。然而，体现敬畏伦理内容的具体规范，都是一定历史阶段的产物，如果将其推向极致，则有导致僵化、教条的可能。与此同时，如果具体的规范不能随着时代的演进、时空的变化而相应地完善、发展，又会在特定的历史阶段成为外在于并先于个体或群体追求自由与幸福、和谐与秩序的桎梏。正是在此意义上，我们说敬畏伦理发生了异化。
　　敬畏伦理在一定意义上预设了人性中先天存在的自私，没有这种自私也就不可能衬托出任何特定形式的仁爱、公正与道德。社会在善恶的对立中演化着，我们不可能想象一个没有善恶对立历史的存在，因为善的东西只能在与恶的抗争中发展壮大并证明自身的价值。人类本性中潜在的“恶”是一种实现“善”的不可或缺的要素和手段。因为，不义的品质和行为，是公正观念和正义行为的衬托；谎言和欺骗会使真理和诚实更具价值；残忍和暴戾会使善良和仁慈更显珍贵。正是在此意义上我们才如是说：耶稣基督是以被钉在十字架上的形象给人以巨大感召力的；对苏格拉底的无情判决与他的从容赴死，成就了他高尚的人格和德性。
　　既然善是在同恶的斗争中展示自身的意义和价值的，那么，伦理和德性也只能在反对邪恶或伪善的征程中发展演化，并扬弃自身的异化。伦理的异化与扬弃，正如一枚钱币的正反两面是不即不离的。先秦时期的孟子为我们提供了辩证地看待伦理及其扬弃伦理异化的范例。《孟子·离娄》篇记载：淳于髡曰：“男女授受不亲，礼欤？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺，则援之以手乎？”曰：“嫂溺不援手，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手，权也。”僵化的思维方式、只知道死记硬背男女授受不亲的教条，只能导致伦理的异化。孟子则教之以要变通 （“权”），即对伦理规范的理解、遵守，应随着时间、地点、条件的变化而变化。孟子的“权变”思想，不失为扬弃伦理异化的一剂良药。
　　只要人类存在着、生活在进行着、伦理在规范着，敬畏伦理的异化就是不可避免的。敬畏伦理的异化与扬弃如影随形、相依相伴，二者走的是同一个过程。这个过程也许永远都不会完结，因为它与人类自身的异化与扬弃过程不可分割地联系在一起。黑格尔认为，异化不是一个历史范畴，而是一个本体论的事实。因为对象化不仅是人的本质力量的表现，同时也是一种潜在的异化，因此，异化及其扬弃是一个永无止境的过程。
　　虽然异化及其扬弃是一个漫长的、甚或还是一个永无止境的过程，但人类总是顽强地、执着地探寻着异化扬弃之路。中国道家哲学的最大贡献之一，或许就在于发现了人的本质及其伦理的异化，并试图探求克服异化的路径。老子借助诸多现象揭示人性和伦理的异化：由于“尚贤”而导致的民争；由于推崇“难得之货”而引出的盗贼……于是他振聋发聩地警示人们：“不尚贤，使民不争”，(12)“绝圣弃智，民利百倍。”(13)“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。”(14)“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”(15)在老子看来，正是人类自身创造的伦理道德，使人丧失了本真之性。于是，他提出了克服这种异化的方法和途径：“无为”、“功成弗居”、“功遂身退”，从而使人性得以“复归于朴”。(16)在寻求克服异化的途径方面，庄子显得更为急切。他试图通过对“待”即人囿于物的状况的集中揭露和批判，去克服人的本质异化。正是在此意义上，庄子主张人应该“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。”(17)庄子追求的“逍遥游”，与其说是一种“绝对的精神自由”，毋宁说是一种试图扬弃异化的“理想自由”。
　　“异化”来自于人而又被人给出“异化”这一具有辩证否定性的价值评价，本身就意味着人能够意识到并力图改变自己的异化处境。“人的感性的活动”（马克思语）和鲜活的生命体验，总是充当着人克服异化的最为直接、也最为内在的动力。而通过异化劳动创造出的巨大的文明成果，又恰恰为异化的扬弃提供了历史前提。因此，异化及其扬弃，就在“人的感性的活动”基础上走着同一条道路。行进在这条道路上的人们，注定会“在途中”持续不懈地为构建敬畏伦理并为扬弃敬畏伦理的异化而不屈不挠地奋争着。
　　注释：
　　①马克斯·韦伯：《宗教社会学》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社，2005，第47～48页。
　　②保罗·里克尔：《恶的象征》，公车译，上海世纪出版集团，2005，第27页。
　　③《论语·季氏》。
　　④《老子·十三章》。
　　⑤康德：《纯粹理性批判》。
　　⑥《存在与时间·第四十节》。
　　⑦朱熹：《四书集注》，岳麓书社，1985，第30页。
　　⑧参见鲁道夫·奥托：《论“神圣”》，成穷译，四川人民出版社，1995。
　　⑨弗里德里希·包尔生：《伦理学体系》，何怀宏、廖申白译，中国社会科学出版社，1988，第359页。
　　⑩马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，黄晓京、彭强译，四川人民出版社，1986，第26页。
　　(11)丹瑞欧·康波斯塔：《道德哲学与社会伦理》，李磊、刘玮译，黑龙江人民出版社，2005，第32～33页。
　　(13)《老子·三章》。
　　(13)《老子·十九章》。
　　(14)《老子·十八章》。
　　(15)《老子·三十八章》。
　　(16)《老子·二十八章》。
　　(17)《庄子·大宗师》。
哲学动态京22～27B8伦理学郭淑新20072007
郭淑新 安徽师范大学政法学院哲学系 安徽芜湖 241000
作者：哲学动态京22～27B8伦理学郭淑新20072007

网载 2013-09-10 21:44:42

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