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　　摘要　中国古代哲学的本体论特别是老子及先秦诸子的本体论多是本原意义上的本体论，而非本质意义上的本体论。老子的本体论主要是阿那克希曼德“无限物”意义上的素朴唯物论即非柏拉图“理念意义上的客观观念论”。无论是“无限物”还是“道”“无”都是人类思维从低级向高级、由具体到抽象发展途径上的一个有机环节，而非脱离人类思维总体发展趋势的一个既非物质又非精神的神秘观念。
　　关键词　老子　本体论　本原意义　本质意义　无　道
　　张岱年先生在《论老子的本体论》一文中确认“老子的本体论所以说是客观观念论”［①］。对此，我有些极为粗浅的不同看法想就教于张先生及学界前辈、同仁。
　　“本体”在西方哲学中有两种基本的含义，一是相对于具体事物、“变形物”而言的“本原物”、“基质”、“始原”；另一是相对于现象、表象而言的“本质”、“本相”。１７世纪以前，有本体论思想而无本体论。“本体”真正以系统体系即“论”的形式出现是１７世纪以后的事了。［②］据此而论，“本体论”当有广、狭二义之分。广义的本体论，一是指古代的本原论，二才是指近代的、严格意义上的本体论；狭义的本体论，则仅仅是指后者。我完全同意张先生关于“认为中国哲学没有本体论，实乃荒谬的误解”的主张。但必须指出的是中国古代哲学的本体论，特别是诸如老子及先秦诸子哲学中的本体论多是本原意义上的本体论，而非本质意义上的本体论，这一点和西方古代哲学大体上是一致的。
　　为什么无论是东方还是西方，古代哲学的本体论主要都是本原意义而非本质意义上的本体论呢？从人类思维总体的发展来看，这一点是不难理解的。
　　世界原本是混沌统一的，自从以劳动为主要形式的实践活动使人和自然界有了初步分化，并在人的意识中逐渐形成了“我”与“非我”，即人和周围自然界其他事物区别性的认识后，就在与原始宗教神话对立的意义上力求提出一些既合于直观经验事实，又合于素朴理性认识的看法，用以解释、说明各种各样具体事物发生、发展的原理、原因。当时提出的任何一种解释都被看作是一种智慧，而提出这种智慧的人即被大家尊称为“贤人”、“智者”，也即最早意义上的“哲人”、“哲学家”。
　　当时的人们，尤其是“哲人”考虑问题有一个显着的特色，就是往往从人出发去理解物，也往往从物出发去理解人。当代法国学者列维·布留尔把这叫作“互渗律”，并在《原始思维》一书中作了详细说明。所以“万物有灵论”的广泛流行也证明了这一点。那时，人们看到从一个或一对祖先可以繁衍、生殖出众多的子子孙孙，反过来，众多的子孙都有着一个共同的祖先，于是就很自然地联想到人们直观到的万事万物都像人自身一样也理应有一个共同的祖先，即万物的“始原”、本根或“基质”，这显然是把人类自身的血缘关系推及并比附于周围其他事物，从而产生寻求万物本原的想法的。
　　再进一步，也正因为人们直接看到的是母亲生育后代，由此老子提出“天下有始，以为天下母”，“既得其母，以知其子，既知其子，复守其母”，“有物混成，先天地生……可以为天下母”，“无名，天地之始，有名，天地之母”就是自然而然的了。这种认识的继续深化，进而引申出“贵柔守雌”、崇弱尚母的结论也就不足为怪了。因为“柔”、“雌”、“弱”本质上都是和“母”联系在一起的，而母又是和万物的本原、始基、基质分不开的。这表明，老子的本体论，首先是、主要是“本原”意义上的本体论。这样说，并不完全排斥“道”具有万物现象背后、底层即“本质”意义上本体论的含义，只是相比之下，前者是主要的、明显的，后者即使有也理应是次要的、潜在的、引申意义上的含义，这一点是理应辨明的。
　　其次，老子说：“天下万物生于有，有生于无”，“道生一，一生二，二生三，三生万物”。这里的“无”、“道”究竟是“既没有物质性”又“没有精神性”、超越物质、精神之上的“绝对观念”、“客观观念”呢？还是一种物质性的东西呢？我的看法恰和张先生相反，是后者而不是前者。
　　因为老子自己说得明白：“道之为物，惟恍惟惚，惚兮悦兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精”。这里的“物”、“精”均是物质性的东西，而这里的“象”则是物质性东西所具有的“象”。老子又说：“有物混成，先天地生，寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道”。显然这里的“物”即是“道”，“道”即是物。不过，这里的“物”并不是今天意义上泛指万事万物的“物”，而主要是指一种物质性的东西的“物”。
　　问题可能并不在于“物”、“道”、“无”本身究竟是什么性质的，是物质的还是观念的，问题恐怕出在你说“无”与“道”是一种物质性的东西，为什么它“恍兮惚兮”，“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”，即无形、无状，一言以蔽之没有特定的规定性、特定的质呢？这一点只要从人类思维总体发展的角度去看也是不难理解的。
　　古代的人们最早在思考万物的本原时，往往把它直接指称为一种易变的具体事物，或水、或火、或气。这样做出于两点考虑：第一，水、火、气确都为许多事物所共有。以水为例，植物的种子中含有水，生物的生长离不开水，人的血液里更是充满着水，所以万物的本原是水。说火、说气者也都是出于同样的道理；第二，无论是水，是火，是气都有一个共同特征，即易变性。正是由于它们的易变性，才可据以说明从一种事物为什么能够发展变化出另一种事物。但无论是多么易变的事物，要用它去解释人们直观到的万事万物终久会遇到困难。因为用一种具体事物虽说可以说明几种、几十种事物的来源和发展，但总不能说明所有事物的本原和发展。为了克服这种困难，后来的人们就改用几种。恩培多克勒的水、火、气、土“四根说”，中国古代的金、木、水、火、土“五行说”都是适应着这种要求而产生的。但是由此又产生了两个新的问题。其一，虽说用几种比用一种能够说明更多的事物，但毕竟仍然不能解释人们直观到的万事万物，迟早都会碰到即使用几种具体事物做为本原也解释不了的问题；其二，作为事物本原的几种事物之间又是一种什么关系呢？相比之下，那一种更具有始原性、基质性呢？因此正是为了克服用具体事物说明、解释万物本原的局限性，无论是东方还是西方都产生了用一种虽然没有特定规定性、特定形状、特定性质，但依然是一种物质性的东西作为万物始原和基质的思想。古希腊哲学中具有这种思想最着名的代表人物是阿那克希曼德，他说：“‘无限’是一切存在物的始基和原素”，“始基并不是水，也不是大家所承认的任何其他原素，而是另一种不同的本体，这种本体是无限的；从这个始基中产生出一切的天，以及其中所包含的一切世界”。他之所以这样做“是由于观察四种原素（即水、火、气、土——引者）互相转化的途径，因而想到不以其中某一原素，而以另一种高于这一切原素的东西为基质才合适”。为什么说“无限物”是高于一切原素的东西呢？正是因为它没有特定的形状、没有特定的质，既可以用来解释这种事物的发生、发展，又可以用来解释那种事物的发生、发展，既是这种事物的本原、本体，又是那种事物的本原、本体，既为任何事物所共有，又不为一种特定的具体事物所独有。总之，一句话，把万物的本原指称为“无限物”才可以基本上克服用一种或几种具体事物说明、解释万事万物固有的局限性。用老子的话说即可“无为而无不为”。由此不难看出，虽然古代东西方远隔万里，但人类思维总体发展的基本趋势是完全一致的。老子的“道”、“无”和阿那克西曼德的“无限物”具有同样的性质，都是人类思维由具体上升到抽象过程中的一个必须的、有机的环节。
　　但环节毕竟是环节，正如阿那克希曼德的“无限物”没有先是上升到巴门民德的“存在”，后是再上升到柏拉图的“理念”范畴一样，老子的“无”或者“道”也毕竟是指一种无形、无状的物质性的东西，而没有上升到先是王弼的“无”，后是朱熹的“理”的绝对观念、客观观念之类的东西。
　　以上粗略的分析表明。老子的本体论就其理论性质来说：第一，主要是本原意义为非本质意义上的本体的；第二，主要是阿那克希曼德“无限物”意义上的素朴唯物论而非柏拉图“理念”意义上的客观观念论；第三，无论是“无限物”还是“道”、“无”都是人类思维从低级向高级、由具体到抽象发展途径上的一个有机环节，而非脱离人类思维总体发展趋势的一个既非物质、又非精神、不可捉摸的神秘观念。
　　以上浅见亟盼张先生及同志们赐正。
　　〔作者简介〕　王干才，１９４７年生。哲学博士，西北政法学院教授，硕士研究生导师。发表有哲学论文数十篇。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　〔责任编辑　李宏天〕
　　收稿日期：１９９４—１１—１４
　　①　参见《社会科学战线》１９９４年第１期。
　　②　参见拙作《三论合一》，载《山西师大学报》１９９２年第２期。
　　
　　
　　
陕西师大学报（哲社版）西安048-049B5中国哲学史王干才19951995 作者：陕西师大学报（哲社版）西安048-049B5中国哲学史王干才19951995

网载 2013-09-10 21:41:09

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