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    中图分类号：I01　文献标识码：A　　文章编号：1003-840X(2004)03-0004-10
    　　一、化善为美：生活审美的基本内涵
    中国传统美学的现代意义，可从两个层面把握。从根本方向上说，中国古典审美传统与人类审美活动有天然的亲和性，它没有把审美理解为彼岸性的精神活动，而理解为一种人生之乐、世俗人情，正符合了审美的当下世俗感性特征。从具体层面上看，中国古典审美在自然审美、工艺审美、艺术审美和生活审美四方面均衡展开，均有深厚广博的传统，[1]需要我们系统挖掘和整理，可为当代审美事业提供切实参照。本文只就中国古典审美传统中生活审美一端略作梳理。
    生活审美有广狭二义：广义的生活审美指人类现实生活整体之审美功能，包括人生诸方面。准此，没有离开生活的审美，审美作为人的现实感性精神活动，它本身即是人生之一部分，人类所有审美活动均可归之于对自身现实生活之感性精神体验，均可归之于对生活的审美，即生活审美。狭义的生活审美则指人类审美的一种特殊形态——是对人类现实生活之一部分——人们对和谐人际关系的经营、温暖人情的体验和享受，或曰人情之美。
    美学的逻辑起点是人类审美活动之精神个性，其中自然就包括美善之别。但是，美学对人类现实审美活动的考察一旦深入，便会发现审美与人类其它现实生活的深刻内在联系，就会感受到美善，特别是生活审美与伦理之善的不解之缘。以个体成员间社会交际产生的相互心理依恋——人情之美为核心内容的生活审美研究要想深入，美学家就需把刚刚才请出去的善——伦理之善再请回来，把伦理学作为生活审美研究的当然视野，生活审美之必要基础，对人类伦理行为、意识及其背后的社会性心理、情感生活之内在价值作深入考察。因此，道德实践与生活审美，美学与伦理学，美与善正当相携而行，共结善缘。伦理之善与生活审美有天然的血肉联系。伦理之善是生活审美的必要前提，是因；生活审美则是个体伦理实践所结之善果，是对这一善果的体验与享受。生活审美离伦理之善便为无根之苗，伦理之善作为精神生活离生活审美则又无所归依，索然无味。
    康德提出“美是道德的象征”，李泽厚提出要“以美储善”，都强调了人类审美与道德生活之内在联系。其实，美不当是伦理工具，而当是善之目的，是对伦理之善的转化与提升。伦理之善只有最后转化为社会个体成员间的相互同情、关爱和依恋，转化为人们自觉、充分地体验和享受人情之美的审美境界，才最终由不得不如此的外在实践行为转化为主体内在、自由的精神生活，由功利境界进入到超功利境界。因此，就生活审美而言，美善关系不当是“以美储善”，而当是化善为美。道德实践与生活审美当精诚合作，最终融美善为一，使之成为当代社会大众生活质量的有机组成部分，成为他们实实在在的人生幸福感。
    近代现西方优秀的思想家往往同时将人类道德生活与审美现象纳入到他们的文化视野，美学与伦理学是其哲学大厦的重要组成部分。这一学术传统应当能给当代中国美学家以深刻启示。
    若论伦理与审美之密切关系，其实我们自身即有更典型、充分的思想资源、文化传统。中华古典文化历来以重伦理而着称，人伦关系、温暖人情、社会和谐历来为古人所重，并以之为幸福人生重要内容，此之谓“人伦之乐”。20世纪中国美学以西学东渐为背景，这一独特文化传统的内在价值无意中被美学家们遗忘了。
    今天，艺术教育、自然审美以及以“日常生活审美化”为口号的工艺审美正成为当代大众审美生活和美学研究的热点，以和谐人际关系建设为基础，以社会成员相互同情、关爱、依恋之体验、享受为内容的生活审美则似尚未引起足够重视。
    其实，人作为一种社会性动物，以现实利益交往为基础的社会交际始终是人类现实生活之最基本内容，个体与群体关系始终是人类文明最基本问题之一，人我关系处理得成功与否切实地关乎每个人的生活质量，古今同然。因此，自觉经营和谐社会关系，在社会成员相互同情、关爱中体验人间温情，是当代人创造精神幸福的重要内容。生活审美当是当代社会大众精神生活、审美形态的重要方面，离开温暖人情而言生活之美，当代审美将残缺不全、苍白之至，美学也将缺乏应有的现实感和精神深度。
    当代中国正处于千古未有之变局——从传统的农业家族制社会向现代的工商城市式社会转型，原有的社会秩序崩溃，新的社会秩序正待建立。与之相适应，人们的内在精神秩序——价值观念、心理依托亦处于革故鼎新的巨变中。随经济改革的深入，城市化进程之发展，国民生活方式之急剧变迁将会引发普遍的秩序紊乱和心理失衡，会带来一系列的社会问题和精神问题，严重地影响当代中国人的生活质量、精神幸福。于是，重建精神秩序，经营温暖人情，便成了当代中国观念文化建设的重要课题。
    　　二、中国生活审美传统
    中国古代有着久远深厚的生活审美传统。
    其一，从西周初年周公制礼作乐，中国人就制定出一套上自中央政府和地方诸侯国关系，下至百姓婚丧嫁娶的社会秩序规则——礼仪制度，它将国家政治制度与公民日常行为规范融于一体。这一制度最后发展为其简明的伦理形式观念体系——“忠、孝、节、义”，它足以规范上自天子，下至庶民所有社会角色的行为。在古典时代，这套关于人际交往规范的详尽、绵密程度是举世闻名的，是一种发达的礼仪文化。
    其二，中国人不只制定了一套极为发达的人际关系行为准则，还通过发达的国民教育教育体制、诗乐教化传统将这些制度规范成功地贯彻于国民日常生活的方方面面，这套伦理规范确实得到了很好的遵守和践履，成为规范社会成员角色定位、调节社会成员利益冲突的有效手段，为古典等级社会秩序之超稳定延续做出巨大贡献，故而才成就为一个举世闻名的“礼仪之邦”。
    其三，“忠、孝、节、义”不只是中国古人的外在行为规范，它已然积淀、内化为人们第一性的人生观和价值标准，成为一种全民集体无意识。在没有至上神命令、天国奖赏的情况下，中国人特别看重现实的人际关系，特别看重社会和谐、个人之间的相互同情与关爱，个体之间就特别地有一种相互心理依恋，把父母子女、兄弟姐妹亲情、夫妇情爱、君臣之义、朋友之谊视为现世之乐、人生幸福的重要部分。中国人渡过艰辛人生，主要地不是靠至上神的安慰，而是靠社会成员间的相互物质与心理支撑。他们首先以道德实践的名义奉献了，也就特别地看重这份成果，很满足于这份世俗人情。在这个意义上，他们已成功地将伦理之善转化为审美之美，将伦理实践转化为生活审美。这两者在古人看来其实是一而二，二而一的东西。立足于最后的精神价值与心理效果，立足于今天的学科意识，我们可以把上述中国古代这种发达的伦理文化传统理解为自觉经营、创造人情之美的生活审美传统。
    嘤其鸣矣，求其友声。相彼鸟矣，犹求友声；矧伊人矣，不求友生？神之听之，终和且平。（《诗经·伐木》）
    妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且湛。（《小雅·常棣》）
    这是《诗经》对人人以和社会温暖人情的描绘。
    孟子曰：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱在，兄弟无故，一乐也。仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也。得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。（《孟子·尽心上》）
    孟子把父母俱在、兄弟无故当作人生之乐的重要指标，这是中国人很典型的人生幸福观。
    生活审美以个体伦理实践为依据，当代生活审美研究的深化与发展以系统梳理本民族传统伦理思想为前提。由于道家对儒家礼仪文化根本上持否定态度，因此其于古代伦理思想建设无正面的积极贡献。中国古代伦理思想主要地是以孔孟为代表的儒家思想。
    孔子最早立足平民个体提出克己奉人的伦理思想，李泽厚先生称之为“仁学”。什么是“仁”？“仁”就是个体成员自觉地超越自身利益与特殊社会角色局限，能同情和关爱他人，就是对他人的爱：“樊迟问仁，子曰爱人。”（《论语·颜渊》）这种“仁”或“爱”，积极地说叫“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）；消极地说，叫“己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）人们怎样才能做到这一点此呢？子曰：“参乎！吾道一以贯之！曾子曰：唯！子出，门人问曰：何谓也？曾子曰：夫子之道，忠恕而已。”（《论语·里仁》）“忠”即每个人恪尽职守，对他人尽好自己特定的社会责任；“恕”则是对利益、角色与己不同之他人有足够的理解与宽容。
    “仁”是什么？“仁”就是个体成员在与他人的各种现实利益交往活动中，通过自觉的自律、克己，即不同程度的利益自我让渡行为，以较顺利地解决利益、角色各不相同的社会个体成员间的矛盾，促成社会合作，沟通人我两端。孔子“仁”这一观念已然揭示出人类伦理道德活动之最基本内涵——以个体自觉努力、自我利益让渡为手段解决社会个体间既有利益冲突，又须充分合作的问题，此之谓“善”。
    孟子继承和深化了孔子的仁爱思想，为孔子仁爱思想的实现，提出更深入的理论论证，努力解决个体克己奉人，自觉行善，仁爱他人的行为何以可能？为此他提出了人性善的主张，认为人们之所以会超越自身利益而爱他人，是因为每个人天然地具有同情、关爱他人的善性良知：
    孟子曰：人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。（《孟子·公孙丑上》）
    对个体道德行为之内在原因，《论语》、《孟子》中存在两条平行相异的理路。人之行善一方面出于天然人性，出于人对他者先验的同情心，孔孟似视“仁”为等闲之举：
    仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（《论语·述而》）
    孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。（《孟子·尽心上》）
    但另一方面，“仁”之施行，似又需长期、艰苦的自律与教化，有时甚至要以生命为代价：
    君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。（《论语·里仁》）
    人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。（《孟子·滕文公上》）
    志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。（《论语·卫灵公》）
    对此二者间之逻辑关系，孔孟似并未深究。荀子明确地提出了自然人性与文化人性的问题，并以此作为解释人类伦理行为的根本思路：
    人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉；顺是故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出辞让，合于文理而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣。其善者伪也。（《荀子·性恶》）
    故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。（《荀子·性恶》）
    荀子明确地以自然人性为恶，认为克己奉人的伦理道德行为出于后天的制度规范与伦理教化，并把人类越恶向善的过程总结为“化性而起伪”的过程。荀子“化性起伪”这一命题改变了孔孟关于人类道德行为的二元论状态，放弃了孟子以自然人性为人类伦理行为内在依据的思路，最终将人类伦理行为规定为后天的文化教化范围。因此，荀孟伦理思想之争，最重要的不是人性善恶之争，乃是关于人类伦理行为现实起源、动力之争——是自然人性，还是文化人性。但是，荀子的性恶论并未获得后儒认同，宋明理学还是忠实地继承了孟子性善论的思路：
    居象山，多告学者云：汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟。本无欠阙，不必他求，在自立而已。（《象山语录》）
    仁者，本心之全德。……心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲；故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德，复全于我矣。……日月克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。（朱熹《论语集注·颜渊》）
    良知之在人心，无间于圣愚，天下古今同之所同也。世之君子，惟务致其良知，则自然公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体；求天下无治，不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获若己推而纳诸沟中者，非故为是而以蕲天下之信己也，务致其良知求其自慊而已矣。（《阳明全集·答聂文蔚》）
    　　三、儒家伦理思想之局限
    孔孟提出的伦理思想在中国古代社会占统治地位，它曾普遍地为人们所接受，成功地服务于古代中国的世道人心。今天，我们立足于当代社会大众生存方式之实际，反思上述孔孟伦理思想，便会发现其不足，概而言之有以下几点：
    自然人性　伦理实践是人类出于生存理性自觉的克己奉人，谋求人我合作，调节人我利益冲突的行为，根本上属于人类后起的文化行为，需要长期教化与理性自律。孟子及其后，都把人类伦理善行的根本依据放在天然人性－性善论上，以之为先验良知之发挥，逻辑上自成一格，然乏现实的说服力，比之于荀子的性恶论，美好得多，然也无力得多。以孟子为代表的儒家性善伦理思想是对人类伦理行为根本属性上的误解，因此也就没有现实感，缺乏应有的思想深度。以自然人性论人类伦理行为，就像以“自然的人化”论自然审美一样，南辕而北辙。
    人类伦理行为，作为对自我中心主义天然本性的自觉克服与超越，本质上是一种后天的文化行为，其根本动力是人类成熟的生存理性，即已然意识到个体利益间之冲突，已然意识到个体生命的有限性，每个个体均无以独存，克己以与他人合作，借群体之力乃个体生存、发展的必由之路，克己奉人以互助，根本上符合个体的整体、长远利益，因此才有了伦理实践这一自觉的弃近谋远，舍小求大的生存智慧、实践理性。因此，自然人性是孔孟伦理思想根本误区之一。因此，儒家伦理思想内部，不是孟子的自然人性论，而是荀子的“化性起伪”论，即文化人性论，才为人类伦理实践行为找到了正确的理论起点，伦理本质上属于人类的文化实践。
    群体本位　儒家伦理思想根本上属于礼仪制度文化，维护社会整体秩序，“礼”这一群体制度是儒家伦理价值观念的根本依据，他们总是从维护社会整体秩序的角度对社会个体提出伦理要求。然而，伦理实践就其现实性而言，总是一种个体自觉行为，是个体自觉地克己，做出利益让渡。社会整体秩序对于普通的社会个体成员而言，是抽象的，没有意义的。对社会个体而言，伦理行为的现实性当表述为：个人何以非克己行善不可，这样做对我有何益处？换言之，不是群体本位，而是个体本位，个体的现实利益，个体生命的生存、发展，才当是人类伦理行为最根本的动力依据，要让社会公众中的每个个体成员意识到：光自我中心主义的生理本能不足以生存，每个个体生命都是极其有限的，以克己让利的形式谋求与他人的合作，是每个个体生命一生的必然选择。因此，伦理善行并不与个体根本利益相反，而是促进个体生命更好地生存、发展的生存智慧。个体利益启蒙是激发个体伦理善行的根本途径。
    群体本位只是政治、法律原则的适当立足点，因为它们处理的是已然存在的个体间矛盾；伦理实践主体则是单个个体，是在现实矛盾尚未发生前的自觉让渡与自律，因此个体心理自愿，个体自由意志，才是伦理学的实现出发点。
    有差别的爱　致良知以爱他人是儒家思想的总原则。但是，具体地看，儒家仁爱思想又有更独特的内容：有差别的爱。他们并不主张对所有人都一视同仁，而主张对不同的人给予不同的爱，不同的个体因其所扮演社会角色之不同，因而其施爱与受爱方式又大不相同。之所以如此，是因为仁爱思想、伦理实践根本上发服务于礼制－宗法制的等级社会秩序。在儒家看来，社会既定等级之维持是第一性的，仁爱伦理只是强化等级制之手段，而不能导致等级制之削弱。儒家伦理仁爱差别性最突出地表现在“忠、孝、节、义”伦理观念体系中。古人并没有抽象地谈论仁爱，而是又把仁爱作了更细致的区别，主旨是要分角色、分地位地爱。“忠”用以规定君臣关系；“孝”用以规定父母子女关系；“节”用以规定夫妇关系；“义”用以规定朋友关系。换言之，不同社会角色、关系，仁爱之内涵要有所不同。
    对于伦理善行，历史上出现过另一种思路——墨子的“兼爱”思想，但是被儒家断然否定了：
    若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝？犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈？故不孝不慈亡有，犹有盗贼乎？故视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家、诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家、诸侯之相攻国者亡有。若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。（《墨子·兼爱上》）
    墨子“兼爱”思想可以说是孔子“仁爱”思想的继承与推演，但是，孟子却不领这份情。在他看来，对仁爱的提倡，话只能说到“己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）和“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的份儿上，若再往前一步，竟至于要实施无等级差别的“兼爱”，则是不可容忍的了：
    杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。（《孟子·滕文公下》）
    孟子否定墨子“兼爱”思想的根本理由就是维持君臣父子的既定等级关系，在他看来，这一点是不容分说的。由此可见出儒家伦理思想的根本立场——维护等级制度。等级礼制是孔孟伦理思想的出发点与归宿。
    “忠、孝、节、义”这套古代社会最基本伦理道德规范是单边主义、极不对等的伦理规则，除最后一项外，前三项都是强势群体对弱势群体应尽道德义务之规定：为臣的要对君主有“忠”，为子女的要对父母尽“孝”，做女人的要对丈夫守“节”；而强势群体的人们，君主对臣子、父母对子女、丈夫对妻子应当如何，则付之阙如。在传统社会，如果弱势群体的人们做得不好，违反了上述准则，便是大逆不道，再无颜立于天地间；但是，强势群体的人们如果做得不好，即使是“无臣”、“无子”、“无妇”，也不会得到“是禽兽也”这样严厉的指责。这种极端的单边主义道德准则，在今天看来，本身就是极不道德的，它有违于公正这一人类最基本伦理理念。
    人类伦理实践之克己奉人，中心任务是要克服一己之利，以求人我之同，求同是其最基本的思路。但是，儒家伦理思想不是超越“礼”之差别性，而是根本地屈从于这种差别性，以社会角色等级差异之遵守、维持为善，即以求异为善，这就使仁爱、良知之施行失去了根本的内在依据，其伦理思想内部存在着立足于自然人性的仁爱、良知之求同思路与立足于社会秩序本位的君臣父子角色定位之别异思路问深刻的内在矛盾。别异是其最根本的立足点，它与人类伦理实践之根本任务相违背，在社会成员的心灵交流中人为地强化了社会角色差异的鸿沟，社会个体成员间深入、广泛的心理沟通与同情就很难进行。每个人首先在心中持有人我之别的先见，又如何能设身处地地与他人交流呢？这是儒家伦理思想又一深刻的理论误区。
    今天的伦理、美学理论建设如何克服传统儒家伦理思想的上述局限呢？就需要反其道而行之，把握好以下三项最基本原则：
    文化人性原则　伦理学需开宗明义地阐明关于人类伦理行为的文化人性立场。要深入反省孟子、陆王的性善论思想，自觉意识到自然人性（“良知”、“良能”、“不忍人之心”）之不足恃，把人类伦理实践根本地理解为一个“化性起伪”，即以文化人性——理性生存智慧克服、超越（一定程度上，而非全然）自然人性——个体生命需求本能的过程。但是，荀子将自然人性归之于恶，又是不正确的，属于世俗偏见、浅见。个体是人类生命最现实载体，每个人首先为自己谋利益乃个体生命之最基本义务，在此意义上自私本无所谓恶善，乃个体生命之本然、实情耳。只有个体利己行为与他人发生了冲突，切实侵犯了他人利益时方为恶。荀子以自私为恶，是儒家伦理思想、甚至整个东西方古典人性论的根本误区，由群体本位立场所致。
    个体本位原则　个体是人类生命最现实载体，伦理原则要落在实处，最终需要每个人自觉自愿地去施行，因此，思想家若立足全社会之秩序、和谐为个体人类提出克己奉公要求，便始终言不及义。一种伦理道德规范，如果不能彻底地说服每个人，化为每个人自愿践履的内在动力，它怎么会有市场？全社会的秩序与和谐，对个体人类来说，是一个抽象的外在命题，没有现实动力。因此，正确、有效的伦理思想不应立足于全社会提问题，而应立足于个体提问题，应能雄辩地向每一个人证明：个体克己奉人的伦理道德实践从根本上说，并不违反其个人福祉，相反，它乃是每个人更好地生存、发展的必由之路，个体克己奉人的伦理善行是其全面、长期人生幸福的必要手段。
    舍异求同原则　找到人我之同是伦理实践上克己奉人的逻辑依据。因此，不是儒家的有等级差别的爱，而是墨子的兼爱，才是伦理学的正确道路。中国自身古典文化传统范围内，墨家思想之外，佛教哲学也是一种求同的哲学。求同还不是根本。儒家立足于社会群体，看到了从先祖到后代子孙无尽的人类生命长河，因而乐生；佛教立足个体生命过程生、老、病、死几大节点，发现了人类生命的有限性，因而厌世。更重要者，由于立足个体看人生，佛家发现了人生之所同：生、老、病、死。在它面前，人是彻底平等的，谁也摆不起臭架子，儒家视为命根子的人世大伦——君臣父子之别、贵贱尊卑之序，其内在价值顿时被蒸发得烟消云散。个体人类越己及人的深切同情与关爱缘何而生？是儒家的君君臣臣、父父子子，还是佛家的生、老、病、死？恐怕佛家立足个体对人生所作的通透观照，由此而被凸显出来的个体生命有限性，由此而激发出来的人之间沉深浓烈、同病相恋的生命悲剧意识才会成为个人越己为人伦理善行的深刻思想基础。佛家立足个体对人生起越殊求共之达观，以冷峻深切的人生智慧为墨家兼爱伦理提供了深厚的哲学基础，使人之间兼相爱成为可能。
    基督教“博爱”观则另有思致。它先树立一个至上神，将人间世俗权威悉数收缴。在全知全能的上帝面前，人世间任何尊卑贵贱之别都自惭形秽，逻辑、人格上实现了上帝面前人人平等。它又树立了耶稣基督舍命赎人的至高榜样，好让全体信徒真切感受“爱人如己”的博爱理念。它走的是先谋求个体人格平等然后再践履“博爱”的路子。
    简言之，我们首先需要在宏观上确立文化人性、个体本位和舍异求同三原则。具体地，我们需要以佛家之冷峻人生智慧融荀子“化性起伪”、墨子“兼爱”和基督教博爱思想为一体：以荀子“化性起伪”论确立伦理人文教化观；以墨家“兼爱”思想超越儒家等级伦理观念，奠定伦理学舍异求同之正确原则；以佛家人生之达观、基督教“上帝面前人人平等”的思想破传统儒家君臣父子贵贱尊卑之执，如此方可建构起真正符合现代文明理念和当代中国人现实生存境遇的伦理学，它也是当代社会大众践行生活审美的必要思想基础。
    　　四、生活审美之当代创造
    自觉经营和谐人际关系，悉心体验温暖人情是中华古典审美传统的重要组成部分。个体与群体关系始终是人类文化之基本课题，古今同然。人际交往仍是当代人类现实生活的重要内容，社会关系成功与否，仍是当代人人生幸福的最基本因素。值此社会大转型的关键时刻，重温中华伦理文化、生活审美传统，全面反省中西伦理、审美思想资源，积极倡导以温暖人情经营和体验为基本内容的生活审美，谋求伦理实践与审美生活的融合，是当代中国美学自我实现、自我深化的重要途径。
    生活审美以伦理之善为基础，社会个体成员切实的克己奉人行为是生活审美的前提，因此生活审美首先是一个伦理实践问题。如何切实有效地劝善？伦理学与美学不能只在技术层面为当代人制定一系列什么应当、什么不应当的伦理行为规范，而要首先在形而上层面为当代人的个体道德行为提供真正有说服力的理论依据。
    现实的伦理与生活审美是个体人类切实的克己奉人行为，因此伦理学和美学也只能从个体人类开始。
    个体生命的有限性是伦理学、美学的切实起点，正因个体人类的有限性，正因每个人都难以独存，须与同类相伴而行，方可较顺利地渡过人生，所以才引发出个体人生哲学的新内容——与他人之合作，人我关系之处理。对伦理学和美学而言，这就是个体人类克服自我生命欲望，适度向他人让渡自我利益，以此谋求人我合作共处，实现个体生命更好地生存和发展，这是个体人类最基本的理性生存智慧与感性生命体验。
    伦理学与美学当以清醒刚健的人生智慧激起大众深沉浓烈的人生之情。
    首先，它以冷峻深切的人生智慧直逼个体人生之基本事实——个体生命之有限性。何谓有限？曰偶然、曰脆弱、曰惟一。
    个体人生命的起点是偶然的，对于已然来到这个世界的每个人来说，他（她）为何要来这个世界，来到怎样一个时代、国家、民族，有怎样的父母，自己有着怎样的生理、心理条件，这些都不是本人自由意志的选择，而是些没什么道理好讲的既定事实。你的生命是别人的赐予，既是免费午餐，便没有讲条件余地，每个人只能在别人既定条件下开始自己的人生，其起点就是不自由的。个体人类不只其起点偶然，在其一生中还会遇到，并不得不接受许多个偶然。
    个体生命的过程是脆弱的。个体人类单独面对世界，就会体验到自身的脆弱，每个人都无法全封闭地运行、掌控自己的命运，这个世界谁也不敢断言自己一生只有幸福，没有不幸。其命运展开过程中一旦遭受天灾、人祸的意外打击，诸如地震、车祸、疾病等，自己原来关于幸福人生的设计就会失去意义，个人命运轨迹就会被改写得面目全非。对于个体生命意料、能力之外的偶然因素的干扰及其后果，即所谓“命运的嘲弄”，多数情况人们只能默然承受。
    每个人来世走一遭，无论贵贱顺逆，都只能有这一次，不许人留恋与反悔。惟一性、不可逆，是大自然对个体生命的最无情规定，起码从生理层面看是如此。
    直面此人生真相，就是要强化人们对个体生命有限性的意识，破自我中心主义之“执”，唤起人们克己自律，与他人合作的人生智慧。
    直面此人生真相，就是要人们推己及人，发现人我之所同，对同类命运遭际有起码的理解与同情。你不吃饭不行，别人亦如此；你有吃饭的权利，别人也有，没有谁比别人更配活在这个世界上。你的生命是偶然、脆弱、惟一的，你的父母、子女、兄弟姐妹、丈夫妻子、朋友，乃至所有认识与不认识者均如此。在偶然、脆弱、惟一之人生最基本事实面前，人人平等，这是所有人共享的命运。此种生命的透底通观当有益于破人我分别之“执”，促进个体间的深度理解、交流与同情，强化人们的合作意识。
    人生真相的透底洞察，自然会激起人深沉浓烈的人生之情，让人化智性洞达为感性体验。这种人生之情主要包括三个方面：以有限性为内核之人生悲剧意识：因惟一性而反弹出的惜生之情；由共同命运体认产生的同类伴侣依恋之情，总称为人生之情，人情之美。由伦理实践而审美体验，由伦理学而美学，便是一个以理激情，化理为情的过程。
    生活审美强调的人情美实际上就是类意识，就是对同伴合作，相携而行、共渡人生这一人生基本事实之共同体验与记忆，由此而促进个体成员间之相互同情、关爱和精神依恋。
    作为社会性存在动物，人一生大概离不开三种人际因缘。
    父母子女之缘，凝结为亲情，中国古人称之为“天伦之乐”。它是每个人赤条条来到这个世界后遇到的人生第一缘。在你人生尚不能“自树立”，最不堪一击的阶段，有两个原本陌生的人，以你父母的名义给了你力所能及的全方位呵护，使你较顺利地长大成人。由父母子女组成的家庭是个体人类合作以自存的朴素形式，每个人对自己的人生第一缘，对自己曾无偿享受过、得之于父母的全方位之爱当心存记忆，悉心体验。
    夫妻性爱之缘，凝结为爱情。进入青春期后的男男女女们，一定要摆脱原来与父母结成的人生共同体，去与一个原本全然陌生的异性，结成第二种“自己的”新的人生共同体——夫妻。夫妻之缘是性爱之缘，是成熟男女两性自愿组成的较为长期、稳定的性－经济合作共同体，它是人生第二种重要因缘。爱情当产生于两性较长期、稳定的全面人生合作之中。男女两性个体间的相互吸引、同情与关爱，当是人生最基本的美好感情。当你急需性、经济合作时，有一个原本陌生的人，真的来到你身边，愿与你结为较稳定的全面人生合作关系，使你不再孤单、焦急，大大提高你的生活质量，以你丈夫（妻子）的名义，陪你渡过人生之下半场。对此，人们亦当心存感念。人生一世，若没有了这份特殊的体验——异性之爱——爱情，其生活质量将大打折扣。
    同事朋友之缘，凝结为友情。同事关系是家庭之外非血缘关系的人们在特定共同时空条件下组成的相对稳定的职业协作关系，它是现实人生交际关系又一基本形式，是家庭之外最基本、频繁的社会性关系，同事之缘是人生第三种重要因缘。同事间因成功的职业合作而产生的同情、关爱、依恋之情便是友情。同事是狭义的朋友，朋友是广义的同事，理想的同事关系当是一种朋友关系。家庭成员之外，与其他社会成员的职业、精神交往当是个体成员拓展性的生活内容，人生丰富性、宽广度之重要指标。
    父母子女－夫妻－同事朋友三者组成了社会个体最基本的社会关系，亲情－爱情－友情构成了一个人世俗人情之最基本内容。对这三种人际因缘、世俗人情的体认、珍惜、经营与呵护构成了生活审美的基本内容。
    一切社会关系都是人生共同体，各种人际因缘都是人生伴侣因缘，一切人情均是人生伴侣之情。伦理实践作为主体自觉自愿的精神生活而非功利算计之生活智慧，由外在规范化为自由的内心生活，化善为美可能是更好的途径。生活审美就是要诱导、培育人们的各种社会性情结，启发人们对各种人际缘分的珍惜之情，以此提高人们的现实生活质量，增进大众人生幸福。生活审美以情化理，让人们在充分地体验人情美中因情而行善，这是它承善扬善，化善为美的基本思路。
    当代伦理学、美学立足个体人类基本事实论证个体成员克己从人的必要性；立足个体生命的共同处境提倡个体成员间物质与精神上的深广合作，以个体人类之共同命运激发人们行善之意、惜缘之情。
    功利层面讲，一切社会关系都是人生合作共同体。由于个体人类生命能力的有限、脆弱性，每个个体才需要与他人结伴而行。既是合作关系，便是相互、对等的，就不能奉行单边主义，单边主义的合作不会长久，总要崩溃，最终会伤及双方的利益。
    深入地讲，每个人的一生都是偶然、脆弱、一次性的。以此眼光看你的父母子女、丈夫妻子、朋友同事，才会真正理解你身边的人，理解他们的渴望与艰辛，才会从人生悲剧性的深度激发起人之间同病相怜、同气相求的人生情感，激发起人之间的同情、关爱与相互依恋。共享性悲剧命运的智慧观照是人情美创造、体验的理性基础。对人生真相的洞达将有利于激发人们的恋世浓情，有利于人们自觉地经营和珍惜各种人际因缘。
    伦理学和美学从外在物质功利和内在精神需要两个方面强调个体道德自律意识、伦理实践、经营和体验温暖人情对于当代人全面提高生活质量、人生幸福的基础性意义。以哲学之智激发社会大众的伦理意识与道德实践，最终以生活审美的形式收获和享受自我创造的人生幸福感——温暖人情。
    中国文化传统强调“人人以和”的社会心理价值，努力创造人之间的社会性温暖人情，强调每个个体先为群体尽责任与本份，然后从这个群体中得到心理关怀，使社会关怀成为个体对人生价值的重要体验。这一点对当代大众的精神幸福仍然十分重要。提高每个社会个体的道德自律意识与责任意识，通过创造和谐社会关系而提高个体对同类的心理依赖感，使人之间的爱与关心成为个体人生质量的重要方面，是当代美学、伦理学的重要课题。
    生活审美是对伦理之善的弘扬与享受，它强调的是伦理实践积极成果的感性精神价值，强调温暖人情对人类心理健康的重要意义。伦理实践与生活审美，一个强调起点与过程，一个强调结果，实际上面对的是同一种生活事实，由伦理实践向生活审美的转化民族艺术研究昆明4～13B7美学薛富兴20042004以温暖人情经营和体验为基本内容的生活审美是当代社会大众审美的基本形式。中国有着悠久、深厚的生活审美传统，历来强调克己利人以求人伦之乐、社会之和。自然人性论、群体本位和有等级差别的爱是儒家传统伦理思想之最大局限。当代美学当与伦理学结盟，融合荀、墨、佛教和基督教之有益伦理思想资源、立足文化人性、个体本位和舍异求同原则，以人生哲学智慧激发个体间之相互同情、关爱和依恋，以善求美，化善为美，兼融美善，共同服务于当代社会大众之精神幸福。生活审美/中国生活审美传统/伦理学/人情之美［收稿日期］2004-04-15曹明德/邵方/王The Western Academic View of Phenomenological Methodology and Its Significance to Aesthetic Studies
   Zhang Yongqing薛富兴，男，南开大学哲学系教授。天津　300071 作者：民族艺术研究昆明4～13B7美学薛富兴20042004以温暖人情经营和体验为基本内容的生活审美是当代社会大众审美的基本形式。中国有着悠久、深厚的生活审美传统，历来强调克己利人以求人伦之乐、社会之和。自然人性论、群体本位和有等级差别的爱是儒家传统伦理思想之最大局限。当代美学当与伦理学结盟，融合荀、墨、佛教和基督教之有益伦理思想资源、立足文化人性、个体本位和舍异求同原则，以人生哲学智慧激发个体间之相互同情、关爱和依恋，以善求美，化善为美，兼融美善，共同服务于当代社会大众之精神幸福。生活审美/中国生活审美传统/伦理学/人情之美［收稿日期］2004-04-15

网载 2013-09-10 21:27:46

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