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　　提要　将宗教与文学结合起来进行交叉研究，有助于拓展文化史研究的新途径。本文重点阐述作为宗教和文学主题的死后世界的几种类型及其背后所隐藏的不同阶层宗教观念的差异与变化，首先指出道教与佛教的相互渗透，造成了死亡观念上从生死异途到生死轮转的变化，这构成了中国人的一个绝大观念和中国文学的一个普遍主题，此后虽有过变动与修正，但一直笼罩着二千年的心灵史。然而对于古代士大夫阶层而言，他们领悟并融铸了道家“齐万物，一生死”和佛家空观的精义，逐渐形成了“达观”的人生哲理和诗歌主题，从大量的古典诗文里可以看出古代最杰出的文人以此消解生死，从而摆脱了世俗的鬼神观念及道德教条的束缚，建立起了自然适意的人生信念，形成了一种独特的生死观。
　　关于中国古代死亡观念的研究，在我的印象中已经有不少精彩的论着，如前野直彬于１９６０年发表的《冥界旅行》、小野四平１９６３年出版的《酆都冥界的成立》、泽田穗瑞１９６８年出版的《地狱变——中国的冥界说》以及余英时１９８３年发表的《中国古代死后世界观的演变》等［（１）］，这里要说的是作为文学主题的死后世界的几种类型，以及这几种类型背后所隐藏的不同阶层宗教观念的差异与变化。
　　根据前人的研究，中国古代人对死后世界的观念无非是：一，死亡是可怕的，它意味着人与这个生活的世界告别，“死”也叫“去世”就是这个意思；二，人死后还有灵魂存在；三，仿佛口语里说的“灵魂出窍”一样，灵魂会寻找另一个去处［（２）］。于是从原始时代起人们就在探询一个逃避死亡的门径，比如说他们觉得人死后埋下地，就在地下生活，地下是“黄泉”或“土府”，所以要请土府的长官土伯关照；比如说他们觉得死人的身体是灵魂的凭依，所以对尸体就格外注意保护，甚至用玉衣把尸体包裹起来；比如说他们还相信死后要是能得到某种神秘力量的接引就可以升入天界，所以在墓室中要有升天的画图，七十年代发掘的长沙马王堆汉墓里引人注目的随葬物品、防腐技术、升天帛画这三种东西似乎就正是昭示了古人的这一个心思［（３）］。
　　 这是中国古代死亡观念的思想基础，也是宗教思想产生的心理源泉，在我看来，一切宗教所以能够成为人们的信仰，被成千上万的信仰者如痴如醉地遵奉，主要原因之一就是无论哪一种宗教思想都包含了对人类最深沉的也是最原始的心理隐患“死亡”的最终解决的允诺，那么，有什么比生死更让人忧虑和揪心的呢？有什么能比解决生死的许诺更让人欣喜与倾心的呢？信仰道教也罢，信仰佛教也罢，在这一点上都概莫能外。
　　　一
　　道教对死亡的观念基本上是来自中国古代思想世界，同时又受古代求仙之风的影响。本来，在汉代，人们相信生与死是截然划开的两个世界，人都是会死的，死了之后归于泰山之下的蒿里，而泰山就是主管死后世界的主神，可是他们又相信人是可能不死的，如果人能随神仙而去或得到仙药服食，那么他就可能飞升天界。道教兴起之后，北阴酆都大帝取代了泰山，北阴鬼狱取代了蒿里［（４）］，据说酆都山在北极，是一座直上直下的高山，山上有阴森的城堡，酆都大帝就在那里率领着众鬼掌管人的生死，而鬼狱则极为可怕，《无上秘要》卷十就说其中“有十二椽吏，金头铁面，巨天力士各千四百人，手把金锤铁杖，凡犯玄科死魂，各付所属狱，身为力士铁杖所拷，万劫为一掠，三掠乃得补三涂之责”［（５）］，这就是所谓“阴间”，虽然那个时候阴间的设置还很简单，但也已经表明在人们的心目中那个世界实在很恐怖。所以道教一直在劝诱人们逃避那个死亡世界，警告人们生命只有一次，一死就不能复生，《太平经》说人的生死是天地的法则，“人死者乃尽灭，尽成灰土，将不复见，人人各有一生，不得再生也。”“今一死，乃终古穷天毕地，不得复见自为人也，不复起行也”，所以人应当学仙得长生不死，才能逃避死亡世界的纠缠，只有仙人才能用尸解的手段复生，而普通人却没有这种可能，《太平经》说“重生者，独得道人，死而复生，尸解者耳，是者，天地所私，万万（人）未有一人也，故凡人一死，不得复生也”［（６）］，《太平御览》卷六六八引《集仙录》中太玄女的话也说，“人之处世，一失不可复得，一死不可复生”［（７）］。　　　　　　　
　　不过，在佛教传来之后，道教关于死亡的看法已经有了改变。佛教认为世界是一个流转循环的过程，人生在世只是其中的一个环节，现世是前世的结果，后世是现世的延续，一世转一世没有穷尽，只要一个人不曾得到解脱，那么他命中注定会在六道中流转轮回，也就是说在地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人间、天上的流转中进入下一轮生命过程，这就是《心地观经》里所说的“有情轮回六道生，犹如车轮无始终”［（８）］，至于人死后究竟命运如何要看他这一世修行积德如何，前一世决定这一世，这一世决定下一世，世代因果环环相连。当道士们接受这一思想后，佛道两教都讲“轮回”、“三世”、“报应”了，如陶弘景《真诰》卷十二就讲了一个鲍靓和他的妹妹前生由李湛、张虑行善而转世的故事，“积行阴德，好道希生，故今福逮于靓等，使易世变炼，改氏更生，合为兄弟耳”［（９）］，更晚的道教经典中佛教的思想就更多，像《道藏》洞玄部本文类《洞玄灵宝诸天世界造化经》中《天尊说经开叙品第一》就照猫画虎地说人死后入“五道”，即天道，人道，地狱之道，饿鬼之道，畜生虫兽之道，如果人“积德深厚”，就生天道，“德在中福”，生人道，“有微罪”，生贫贱之门，“凡是下恶”，则转生“盲聋喑哑六疾丑恶奴婢臭处秽臊之身”，其他的就更不必说了，当然就更悲惨［（１０）］。
　　这种思想使得生与死之间不再是一道不可逾越的鸿沟，使得阳间与阴间有了一条通道，指示了一个回归家园的门径，但是，人死后那个世界无论在佛教还是道教却因此变得更为恐怖，因为这种恐怖是双重的，一方面是它要对亡魂作道德终审并裁定下一世的命运，人在那个世界无从隐匿与逃避，他的心灵在那里会被放置在聚光灯下展示，哪怕一点点小小的丑恶都会遭致大大的惩罚，从而最终杜绝人的生路，就好象给人以一线希望又无情地粉碎这种希望一样，使希望成为绝望。一方面是当亡灵进入那个世界时，他将面对一个无情而冷酷的阴间，人无从得知自己的功过帐簿，只好怀着战战兢兢的忐忑之心接受审判。而在佛教和道教的经典中，这个世界是极为阴森的，佛教的《十王经》里说阴间有“大城四面，周围铁墙”，四面有门，门上挂了一个人头形的檀荼幢，可以从这里看到人间善恶，十王殿前，左右各有黑暗天女幢和泰山府君幢［（１１）］，而在这里的阎罗鬼卒，据《俱舍论》卷十一说都是些“心常怀忿毒，好集诸恶业”的歹人充当的，他们专门去“追摄罪人，捶拷治罚”，仿佛以毒攻毒似的［（１２）］。道教的《真诰》卷十五《阐幽微第一》则记罗酆山的六天宫为治理亡灵之地，连名称都极古怪，有“纣绝阴天宫”、“泰煞谅事宗天宫”、“恬昭罪气天宫”等［（１３）］，《无上秘要》卷十则说五岳之下有五狱，名称也很阴森，象什么恒山下的“溟零之狱”、嵩山下的“普掠之狱”等，晚出的《大道玉清经》就说地狱里有无数恶鬼，“眼赤如火，手持铁棒，吐气嘘人，立便倒地，毛竖寒森，闷绝迷乱，口鼻逆血”，而死魂灵则在那里受到拷问，“罪鬼形体残毁，不可复识，或无手足，或被剥皮，或被破腹，或被火烧汤煮，或被割下其肉，或挑出双眼，或拔出其舌，或刀锯解骨，或遍体锥割，或钩肠出肚，或六畜食（口敢），种种苦恼，不可名言”［（１４）］，在后世广为流传的血湖地狱里，更有“一切血死之众遍体腥膻，形骸臭秽……自然恶毒之汁交流，沉浸罪人，煎煮身心，骨肉溃烂，苦楚难禁”［（１５）］。
　　“地狱之说，儒者不道”［（１６）］，在中国三大思潮中儒家不很注重死后世界，“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”，“薛徵于人，宋徵于鬼，宋罪大焉”［（１７）］，所以死后之事大体在后来都被佛道两教包揽。上面所说佛道两教虽然渐渐大同，但仔细分析，倒是仍有小异，大同在它们都视死亡世界为恐怖，那里有道德审判处，灵魂在那里要受到拷问，小异在佛教重视如何通过死亡世界，道教重视如何躲过死亡世界，前一种的思想底牌是“三世轮回”，后一种的思想指向是“飞升成仙”。于是，古代中国文学作品在佛道两家的双重影响下就不断出现这种重叠交叉的“死亡世界”意象。　　　　　　　　　　
　　《幽明灵》里“赵泰”一则大概是一个常被人们引用的故事，也是一个较早把阴阳间沟通的故事。据说赵泰在阴间得知，阴司有“六部都录使者”专门在阳间记录人们的善恶是非，人如果犯最大的三种罪恶如杀生以祭祀祈祷，那么在阴间将受到极大的惩罚并下地狱，如果奉佛法持戒律，那么人死后就可以在阴间安享荣华，并住入“福舍”，据说那些生前“咒诅骂”“夺人财物”“毁伤良善”的亡魂在地狱中极为痛苦，象入了“泥犁地狱”的亡灵就在火树上受到折磨，火树上有刀剑，人既受火灼之苦，又受刀剑贯体之痛［（１８）］。在其他故事中还有很多这一类的描述，从人一开始进入那个世界起，无尽的折磨就接踵而来。先是在奔向阴间的路上，赵泰还只是被架着胳膊“捉将去”，而《冥祥记》里石长和的故事中，他这一路都饱受皮肉之苦，去阴间的路上“棘刺森然，皆如鹰爪”，被抓去的有罪亡灵在荆棘中行走“身体伤烈，地皆流血”［（１９）］，到了阴间更为苦难，“天色凝阴，昏风飒飒，四顾不闻鸡犬”［（２０）］，“天昏如昧爽，冥行如深夜”［（２１）］，而地狱里有烧得通红的铁床，牛头人身的怪物用铁叉把亡灵放在火上烧灼，“身体焦烂，求死不得”，有飞速旋转的铁轮，轮上安了铁爪，有罪的亡灵被飞轮碾轧，反复受苦，“其肉剥而复生，生而复剥”［（２２）］，就像《大目乾连冥间救母变文》里说的：“口里千回拔出舌，胸前百过铁犁耕，骨节筋皮随处断，不劳刀剑自凋零”［（２３）］。清代人魏禧《魏叔子文集》卷一《地狱论》曾说道，“刑莫惨于求生不得，求死不得，莫甚于死可复生，散可复聚，血肉糜烂可成体，以辗转于刀锯鼎镬之中，百千万年而无已极”，对地狱的恐惧心理本来是人们想象的结果，反过来它又刺激了人们对恐惧的死后世界的想象。　　　　　　　　　　　　　　　　
　　从生死异路变成生死轮转，这一思想的变化构成了中国人的一个绝大观念，也成了中国文学的一个普遍主题。佛教的“三报”说［（２４）］、道教的“减算”说［（２５）］，所宣传的“善有善报恶有恶报”使中国人几乎全相信了这种所谓的“冥报”或“现报”，也使中国人相信了死后世界是一个人间道德的裁判所，李商隐《明神》一诗说，“明神思过岂令冤，暗室由来有祸门，莫为无人欺一物，他时需虑石能言”［（２６）］，生前的罪孽要在死后遭到惩罚，活着的善行则在阴间得到酬劳，人们无法计算自己的善恶分数，也不敢奢望未来的幸福，只能祈求死后不至于受那种无尽的折磨，所以他们的想象力总是在地狱中表现得格外充分，象《冥祥记》、《冥报记》中“唐韦庆植”，“唐方山开”、“唐李知礼”的故事就是这一类想象力的结果；又比如最早的宝卷《佛说杨氏鬼绣红罗化仙要宝卷》中行善积德的杨氏和晚出的小说《西游补》第九回《秦桧百身难自赎》中作恶多端的“偷宋贼”秦桧［（２７）］，一个终于阖家团圆还魂人间，一个在地狱中上刀山入油锅被锥磨遭雷劈之后还要“吹转真形”受苦，正是这一种观念的形象化表述。
　　　二
　　中国人对于死后世界的这一观念根深蒂固，在两千年里都没有什么大的变化，不过，当社会给予人们一种思索的机会时，这种观念也会受到挑战与怀疑而有所修正，并且这种修正也会在文学中流露出来。下面是两类例子。
　　本来，在人们的想象中，死后世界本是一个铁面无私地依据善恶道德标准来裁判亡灵未来命运的地方，可是，“善”、“恶”的界限与内涵是很含糊不明的，所谓“善”一般来说是指伦理认可的那些社会行为，但这种认可本身并不具有规定性，而只是在同感、理解、宽容之下将心比心而形成的“默认值”，所以它本身已经包容了情感的成分在内，于是，某种使得人们普遍同情的行为常常也会被当作“善”，某种使得人们普遍厌恶的行为常常就会被当作“恶”。
　　比如说爱情，在古代中国就是一个说不清的问题，究竟它是“善”还是“恶”？在古代中国的分界线是“情”和“淫”，可什么是“情”什么是“淫”，又是一个很难分别的事情，为爱而生为爱而死的行为是“情”，那么古代以家庭为中心以稳定为目的的理性是决不能认可的，“逾东墙而搂处子”、“女子是水作的骨肉”的风流是“淫”，那么古代以个人为中心以自由为好尚的情感是不愿同意的，所以，情淫善恶之间的界限就常常在游移变动，而死后世界如何处理这一情感问题，也就常常在不断变化。有时候，它把“情”当作“恶”让那些沉浸于爱情之间的人下地狱，有时候，它又把“情”看作“善”让那些为了爱而死的亡灵上天堂甚至于让他们还魂去了那一段未了的情缘。前一类故事自不必说，后一类故事如《幽明录》里“卖粉儿”的故事［（２８）］，最有名的就是明代汤显祖让为爱情“生可以死，死可以生”的杜丽娘还魂的名剧《牡丹亭》，最滑稽的就是使《红楼梦》里含了一腔幽怨死去的林黛玉重生的各种《红楼》续书。道教和佛教给人们提供了一个死后又可以还魂的机会，本来是要人们按照它们所规定的“善恶”来规范生活的［（２９）］，但是人们却自己想象了一个情感的世界来决定死后的命运。这一类人们自觉想象出来的死后世界有它的意义，那就是，在“情”这一字下，生死的通路不再仅仅是凭传统的道德伦理当通行证，有了爱，阴间与阳间也不再是一道不可逾越的鬼门关，“善”的内涵已经把“爱情”也包括在内，或者说，爱情在阴间获得了神鬼的认可，在阳间获得了存在的理由。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　在人们的想象中，死后世界还应当是一个明镜高悬照遍善恶使之无所藏匿的地方，每一个善恶的行为在这里都应当受到裁决，而且这种裁决应当显示出来起着人间鉴戒的作用，所谓“天网恢恢”、所谓“天日昭昭”都应该让人们看到它的结果，否则，人们就不再会相信死后世界的存在，或者不再会相信死后世界的公正，可是，事实却常常令人失望甚至绝望，当人们对死后世界的期待总是没有得到回报时，他们就要怀疑乃至诅咒。
　　他们怀疑这个死亡世界是否真的那么公正无私，阳间的不平是否真的能够在阴间讨到公平？事实上人们对于这一点总是怀有疑问的。在文学作品里常常可以看到这样的故事，《搜神记》里“胡母班”一则中的泰山府君对胡母班父亲的格外开恩是囿于人情，似乎事先套好交情就可以开后门，《搜神后记》里的“李除”一则中的李除则三更还魂回家拔老婆头上的金钗去当阴间的贿赂，可见那里也是见钱眼开不讲原则的，《僧道明还魂记》里阴司误把这一道明当了另一道明钩了生魂，结果不得不平反放还，说明那里也不是明镜高悬没有冤案［（３０）］。特别是《唐太宗入冥记》、《释厄传》、《西游记》第十一回《游地府太宗还魂，进瓜果刘全续配》里都记载的那个李世民死而复生的故事，更让人怀疑死后世界终于屈服于强权人情与金钱，《西游记》十一回里有一首诗说：“人生人死是前缘，长长短短各有年”，可是李世民明明应在十三年死，为什么他可以再延寿二十年，佛教道教都说“善有善报，恶有恶报”，可为什么事实上并不是这样公平？于是当社会的不公平使人感到绝望时，对现世的愤怒就常常殃及阴间的信誉，因为这个人们寄托了希望的道德裁判所并没有还人们一个公道，宋代临安四圣观“六月间倾城士女咸往祷祀，或问：何以致人归向如此？答曰：只是（阳间）赏罚不明”［（３１）］，不过，如果阴间赏罚还是不明，就使人们没法相信冥冥中有公平，那么可能人会首先诅咒这个曾经使人们付出太多虔诚与希望的死后世界，明代小说《闹阴司司马貌断狱》里司马貌就斥责阎罗王的不公：“如今世人有等吝啬的，偏教他财积如山，有等肯作好事的，偏教他手中空乏，有等刻薄害人的，偏教他处富贵之位，得肆其恶，有等忠厚肯扶持人的，偏教他吃亏受辱，不遂其愿”，他愤愤不平地说，“有冤无诉有曲无伸，皆由你阎君断断不公之故”［（３２）］。明清以来的一些愤世疾俗的小说常常用很绝望的口吻大骂那本来并不存在的阴间，阎罗世界常常被人间不公连累得挨到无缘无故的指责，其实就是对是否有这么一个公平裁判所的怀疑［（３３）］。
　　但是，应该指出的是，在古代中国，爱情与自由终究是个人的感情，而社会与家庭才是价值的所在；怀疑和斥责终究是绝望的情绪，而相信与敬畏倒是平常的理性。在一个没有巨大变动的社会秩序中，在没有剧烈震荡的日常生活里，作为思想主流，这种生死流转、阴阳两分、善恶报应的伦理观念及宗教所设置的恐怖的死后世界是被古代中国人普遍接受的，作为普遍观念，它笼罩了两千年的心灵历史，每一个中国人从小就被告知，“善有善报，恶有恶报，不是不报，时候未到”，“好人来世有好运，恶人终究变马牛”，在这一层面上看，这种看来是纯粹迷信的死后世界还是有其现实的整理人间秩序的意义的。第一，无论如何，阴间的正义与死后的报应都是对人间无正义与不公平的批评，人们既然在活着的时候得不到应有的回报，就只有希望在死后得到理想的结果，中国人在极度悲愤而又无能为力的时候常常说的是“我死后变厉鬼也不饶你”，“咱们在阎王那里去辩是非”，其实就是为了寻求公正和体面；第二，这种也许看来荒诞的观念使得现世的人们对生活有了一点敬畏之心，清代有一句话说得很好，“人纵有不怕王法，未有不怕鬼神者”，死后世界成了悬在人们头上的一把达摩克利斯剑，当人们要做一件事时，都要考虑一下它是否符合伦理，是否违背正义，按照佛教和道教的说法，一个人的善恶是非不仅关系到本人的命运，而且还会波及到七代亲属，不仅决定人的这一世幸与不幸，而且还会预定人的下一世生活，于是，使人们有了一种对冥冥世界的敬畏之心，这种敬畏之心使人们在现世生活里不能总是采取实用策略而必须有所精神寄托，这就是宗教的意义；第三，它使人们对死亡少了一点畏惧之心，既然死亡意味着公平正义的最后审判，既然死亡就是下一个生活轮次的开始，那么，一个人如果问心无愧，为什么要害怕死亡的来临？“诸恶莫作，诸善奉行”，你生前是一个正直的人，那么终究会得到好的结果，在死后世界里也会有应得的那一份回报，你生前是一个作恶多端的人，那么终究要入阴司受苦，来世作牛作马，这是“命数”，只能安心等待。这种想法虽然会使人走向消极，但是否也会使人心中坦荡呢？　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　三
　　如果说上面说的是古代中国一种普遍的死亡世界观念，那么信仰这一思想的人主要是属于不掌握文化权力的贵族或平民阶层，而古代中国的文化人即士大夫阶层在各种观念上似乎总要另有他们自己的一套，我在《道教与中国文化》、《想象力的世界》及多篇论文里曾反复强调这一点［（３４）］，在这一生死问题上也不例外，在这一批文化人阶层中存在着另一种以心理上消解死亡观念来对抗生理上死亡恐惧的人生态度，由于这种人生态度，传统的死后世界的恐怖观念便渐渐淡化。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　本来，古代文化人的死亡观与平民并没有多少差异，死亡对于文化人来说也是可怕的事情，《文选》卷二十九载古诗里说的“生年不满百，常怀千岁忧”、“人生非金石，岂能长寿考”、“人生寄一世，奄忽若飚尘”、“人生忽若寄，寿无金石固”［（３５）］，其实都是对死亡的悲哀，他们相信人的寿命是有限度的，所谓“大限”一词就是这个意思，“纵有千年铁门限，终需一个土馒头”，这种对于生命短暂的悲哀几乎成了文人文学的一个原型在文人的思絮中梦魂萦绕，在千年的作品中反复显现。一方面他们悲哀人生终有一死，“北邙是吾乡，东岳为吾宅”［（３６）］、“百年同谢西山日，千秋万古北邙尘”［（３７）］，唐代的“北邙”几乎就是一个死亡的象征，但是另一方面他们又希望着找到一条永生的道路，敦煌卷子中的《北邙篇》里所说的“呜乎哀哉洛阳道，相思相望蓬莱岛”［（３８）］，前一句里的洛阳即指北邙，后一句里的蓬莱则是生路，正象郭璞《游仙诗》其一所说的“朱门何足荣，未若托蓬莱”［（３９）］，当他们找不到这一生门又感到死神的威胁时，他们就常会仰天长叹，唐代那三个最着名的姓李的诗人就不约而同地想到用拦住太阳运行的意象来表达这种期望，或用拴不住太阳运行的意象来表达这种悲哀：
　　长绳难系日，自古共悲辛。［（４０）］
　　吾将斩龙足嚼龙肉，使之朝不得回，夜不得伏，自然老者不老，少者不哭。［（４１）］
　　从来系日乏长绳，水去云回恨不胜。［（４２）］而在文人诗歌的意象群中，最早的秋风落叶和晚起的流水落日也常常成为这种生死主题的象征，当岁月从春而秋，树叶由绿而黄，从树上飞落，当江河流水东去不回，黄昏落日冉冉西坠，这暗示了时光流逝的景象在古代中国的文人心中它们总是引起生死流转、人生短暂的感情波澜。
　　但是，在佛教和道家的思想影响下的古代中国文人又逐渐产生一种特殊的对待死亡的态度，这种态度使得文人与平民有了很大的差别。我们知道，庄子的生死观有些奇特，庄子梦蝶、梦骷髅及妻死鼓盆而歌的故事暗示，人的生与死不知道哪一个是真哪一个是假，哪一个是好哪一个是坏，所以不必为生而喜为死而悲，《德充符》一篇里有一句话说：“以生死为一条”。什么叫“以生死为一条”？就是说在生死真假根本不能辨别其价值的人生中，应当把生死看成是一回事，《大宗师》里庄子借他人之口说：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之为友矣”，以死生存亡为一体，那么人就对死后世界不必有什么畏惧，下面庄子又接着说“夫得者时也，失者顺也，安时而顺处，哀乐不能入也”，这就叫做“齐万物，一死生”，用现代话来说就是把万事万物都看成是无差别的，这样就不会有向背的欢喜和悲哀，把生存死亡都看成是一码事，这样也不会有生死的希望和绝望。中国人常说的“塞翁失马，焉知祸福”，这句话有时是自我宽慰，有时是自我解嘲，但有时在相对主义的逻辑里它也是一种思辩的方式，它使人们在无可奈何之际能找到心理平衡的支点。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　“高下相形，有无相生”，在这种思想中道家找到了一个消解死亡恐惧的方法，大乘佛教的“空”在这一方面与道家相似，通常，人们理解的“空”常常是一种浅薄的悲观主义，口头上经常说到的所谓“世事无常，一切皆空”就是此类，无非是说一切终归于幻灭，但是真正懂得大乘空观的文人却可以知道，空这一个字实际上包括了有无两端，生存是空，死亡也是空，之所以会使人们在感情和理智上都沉湎和执着于一端，而逃避和畏惧另一端，是因为人们被感觉知觉所惑，被语言概念所骗，本来一切都如同镜花水月，但人们的感觉以为它是实在，人们的理智相信了语言，所以有生与死的差别，有“生”与“死”的意识，《放光般若经》卷一《无见品》说，五阴是空，空是五阴，“其实亦不生亦不灭”，《维摩诘经·弟子品第三》里维摩诘批评摩柯迦延的时候也说，“诸法毕竞不生不灭”，有人说要“寂灭”，其实本来无生，今则无灭，生灭都只是“相”，《金刚经》说了一句有名的话“凡所有相，皆是虚妄”，真正理解“空”的人应该懂得生死虚妄是一个“空”字，当你心灵里真的达到了无相境界，那么哪里还有什么生死的异相在，于是，在这一点上佛教与道家达到了一致，宋代人罗大经看出了这一点，在《鹤林玉露》乙编卷四中就说，“佛家所谓生灭灭已，寂灭为乐，乃老庄本意也，故老庄与佛，元不为二”［（４３）］。
　　不管是自我欺骗还是自我安慰，不管是真的相信还是假的相信，来自道佛两方面关于死亡的这些思想就融铸了古代中国文化人心中的一种达观态度和行为上的一种达观风格，至少在魏晋南北朝以后，“达观”就已经成了文人的一种人生的哲理和诗歌的主题。不必说人们都熟知的陶渊明，另举三个例子。第一个是隋末唐初的王绩，他在《答冯华处士书》中就觉得人生虽然短暂，但并没有什么了不起，只要活得自在与适意，“偶逢其适，便可卒岁”，“适意为乐，雅会吾心”，在另一篇《答程道士书》里他就说，这种人生态度来自儒道佛三方面的启示，孔子的“无可无不可”、老子的“同谓之玄”和佛家的“色即是空”，就是圣人“通方之玄致，宏济之秘藏”，按照这三句话的意思，人生就应该是“萧然自得”的，对一切是非无可无不可，使一切差异都成为虚假，把一切真实都视为幻相，这样心里就不会对任何得失善恶是非真伪有轩轾迎拒的负担，就真的可以做到轻松与解脱，“踞散发，玄谭虚论，兀然同醉，悠然便归”［（４４）］，这才是他们所向往的生活态度。第二个是宋代的苏轼，他在《北寺悟空禅师塔》里写了两句“已将世界等微尘，空里浮花梦里身”［（４５）］，就是说，一个人如果把大千世界和微小灰尘看成是一回事，那么他对于生命的看法也会变化，就会把繁华看成是虚幻把生命看成是大梦，“过眼枯荣电与风，久长那得似花红”［（４６）］，这当然是很悲哀的，但是当人们能够按照佛教空即色色即空的思想去观照人生，那么这长短之间又有什么差异，所以下面就说佛教中人能看透一切，“上人宴坐观空阁，观色观空色即空”，禅宗有一则着名话头，有人问：“如何出离得生死？”禅师反问道：“谁将生死与汝？”就是说生死本是虚幻，要出离生死者心中先有了一个生死的界限在那里，于是要生要死。但看破生死本来是一个空，那么又有谁能使你沦落生死的悲喜之中，所以要先问是谁让你心里有一个生死理念的，理念是名，生死是相，勘破名相，自然出离生死。当我们读到苏轼那一首着名的《和子由渑池怀旧》时，我们就能感到这种在看破生死的心里那一种豁达的情怀。怀旧本来是一种痛苦的回忆，追忆里总出现最珍贵的过去，最珍贵的过去常常是一张旧照片，旧照片留下来的是一去不复返的时光，在中国古代的怀古、咏史一类的诗里，那种悲哀的情绪总是阴云笼罩，特别是悼念亡友睹物思人的诗歌里，那种兔死狐悲物伤其类的情感总是主要的旋律，可是苏轼却说：“人生到处知何似，应似飞鸿踏雪泥，泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西”，这是一种勘破人生的豁达，禅语道，“雁无遗踪之意，水无留影之心”，人生就象雁影与水光的互相交映，是一种偶然的“缘”，大雁东西飞来飞去，雪上指爪也随即化去，又何必为人生死枯荣而伤悲。第三个是元代一个叫陈高的诗人，在他的《不系舟渔集》卷十四有一篇《休休室铭》，其中说到，人生就是在宇宙里暂时居住，“视光景之迅迈，犹驹过隙耳”，可是世上的人总是营营苟苟，忙忙碌碌，“未至于死则未有休息之期”，其实这是劳形自役，根本不必如此，真正的人应该是“避名遗荣，土金芥玉，澹泊以自持，逍遥乎无为”，所以卷三里他留下一首诗，题目就叫《达观》，他说，古今世事随时光流转，生死人人都一样，即使百岁也不过如白驹过隙，没有人象青松不老，那么为什么要拼命争斗，沽名钓誉，“天地会有尽，人物终澌融。尧桀孰是非，毕竞成虚空”，所以他的结论是“达观”，表面上看来这是一种悲观的态度，但是，当人不把生存及生存时的荣华富贵当一回事，那么，他又怎么会把死亡和死亡的悲哀当一回事呢？心理上对死亡的恐惧本来就来自对生理上生存的眷恋［（４７）］。
　　　四
　　我们不知道这种“达观”是古代文化人的真心想法还是仅仅作为一种自我宽慰，古人已经长眠，无法让他们来回答。不过我们在古典诗文里常常可以读到这类词语使我们不能不相信古代那些最杰出的文化人确实有一种在心里消解生死的思想，在他们那里，死后世界的阴影渐渐淡去，这不是一种现代的科学主义的生死观，而是中国古代特有的，与佛道思想相关的相对主义的生死观，如果说前一种生死观是把生与死当作两种截然不同的世界，那么后一种生死观是把生与死当作一种无差别的世界，前一种生死观和古代最原始的观念其实只是一层纸正面和反面的差别，一个以灵魂随肉体灭而灭，一个以灵魂不随肉体灭而灭，一个以为不存在死后世界，一个以为就是有死后世界，在我看来，这二者在思维方式上差别并不大，只不过是肯定和否定的彼此对立，但在心理上消解生存与死亡界限的这种思想却在思维方式上超越了生死二元论，尽管这种思想只是一种活动在观念层面的玄想，只是一种存在于心理层面的自慰。　　　　　
　　是玄想也是自慰，不过在古代文化人那里，有时它真的是使一批深受佛老影响的人面对死亡时得到了一种解脱感，宋代那个笃信禅宗的王随在临终时作了一首偈语：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　画堂灯已灭，弹指向谁说，去住本寻常，春风扫残雪。　　　　　　　　　　
　　另一个笃信禅宗的杨亿在临终时也作了一首偈语：　　　　　　　　　　　　　　
　　沤生复沤灭，二法本来齐，要识真归处，赵州东院西［（４８）］。　　　　　　　　
　　在生存与死亡不过是春风扫雪一样的平常事、水泡生灭一样的虚幻相时，生死又有什么可以使人畏惧的呢？　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　在这种达观的态度里，古代中国文化人心里的“死亡世界”渐渐淡化，那个恐怖的死后世界对于真正理解和体会了佛教道家思想的人也不再成为威胁，所以它渐渐退出了文人所垄断的文学形式，如诗、如词、如文，而在日后属于平民的戏曲、小说里扎下了营垒，对于文人来说，这种死亡世界的消解当然有它的意义，它使文化人摆脱了世俗的鬼神观念及道德教条的束缚，使文化人建立了自然适意的人生信条，使文化人有了面对死亡的平常心，我们的问题只是，这是否也导致了敬畏之心和宗教意义的消解，是否也引起了生活的随意化和平庸化，人毕竞是需要有所畏惧有所信仰的。
　　（１）前野直彬《冥界旅行》，《中国文学报》１４、１５辑，京都；泽田穗瑞《地狱变——中国的冥界说》，京都，１９６８年版；小野四平《酆都冥界的成立》，载《中国近世短篇白话小说的研究》，东京，１９７７年版；余英时《中国古代死后世界观的演变》，见余氏《中国思想传统的现代诠释》，台北，联经１９８７年版。
　　（２）《礼记·檀弓下》说，人死后“骨肉归复于土，命也，若魂气则无不之也，无不之也。”又，关于这一点，可以参看《招魂》。
　　（３）参看《长沙马王堆一号汉墓》，文物出版社１９７３年版；《长沙马王堆二、三号汉墓发掘简报》，《文物》１９７４年第７期。
　　（４）这种转变大约出现在东晋时代，参见陶弘景《真诰》卷１３《稽神枢第三》及《真灵位业图》。
　　（５）这一卷在《道藏》本中没有，而恰好在敦煌卷子本中有，见黄永武所编《敦煌宝藏》，编号：斯八○；又可参见敦煌卷子，伯三五五二《儿郎伟》“东方有一鬼，不许看时出，南方有一鬼，两眼赤如日，西方有一鬼，便使秋天卒，北方有一鬼，浑身黑如漆”。
　　（６）《太平经合校·冤流灾求奇力诀》，参见第４４６页《经文部数所应诀》。
　　（７）《太平御览》卷６６８，道部十，中华书局影印本第２９８３页，１９８３年版。
　　（８）《大乘本生心地观经》，《大正藏》第３卷，第２９１～３３０页。
　　（９）《道藏》太玄部，定二，第２页。
　　（１０）《道藏》洞玄部本文类；敦煌卷子，斯○七七八载王梵志诗也说人死后沉沦三恶道，被鬼抓住，“反缚棒打走，先渡奈何水，倒拽至门前，枷棒遍身起，死经一七日，刑名受罪鬼”。又，参见汤一介《魏晋南北朝时期的道教》第十三章《承负说与轮回说》，陕西师范大学出版社１９８８年版。
　　（１１）参见敦煌卷子，伯二八七○《佛说十王经》。
　　（１２）《一切经音义》卷５；
　　（１３）《道藏》太玄部，定五，第１～２页。
　　（１４）《道藏辑要》氐集七，第３２页。
　　（１５）《道藏》洞玄部威仪类，被，第２～３页。
　　（１６）清阮葵生《茶余客话》卷１４《地狱》。
　　（１７）《论语·先进》、《左传》定公元年。
　　（１８）参见《太平广记》卷１０９。
　　（１９）《太平广记》卷３８３。
　　（２０）《青琐高议》后集卷３《程说》。
　　（２１）《齐东野语》卷７《洪端明入冥》。
　　（２２）参见《冥祥记》“支法衡”、《太平广记》卷１３２“李知礼”，注云出《冥报记》。
　　（２３）参见《敦煌变文集》。
　　（２４）现报、生报、后报，见《冥报记》序文，中华书局版，第２页。
　　（２５）因善恶而定寿数，见《抱朴子》内篇卷３《对俗》及卷６《徵旨》、《太上感应篇》、《阴（陟下加乌）文》。
　　（２６）《玉溪生诗笺注》卷１，第２２４页。
　　（２７）参见马西沙《最早一部宝卷的研究》，载《世界宗教研究》１９８６年第１期；董说《西游补》，上海古籍出版社１９８３年版。
　　（２８）《太平广记》卷２７４。
　　（２９）比如《真诰》卷１３《稽神枢第三》里就规定生前行善的人才可以死后“入仙人之堂寝，游行神州之乡”，“十二年气摄魂魄，十五年神束藏魄，三十年棺中骨还附神气，四十年平复如生人，还游人间”，当然，再往后“五十年位神仙官，六十年得游广寒，百年得又昆盈之宫”。这里的前提是“行善积德”。
　　（３０）《僧道明还魂记》，见敦煌卷子本，斯三○九二。
　　（３１）文廷式《纯常子枝语》卷２３引陆象山语录。
　　（３２）《古今小说》卷３１。
　　（３３）关于这一点，可以参看清蒲松龄《聊斋》中的《席方平》、张南庄《何典》第八回、李宝嘉《活地狱》卷首《楔子》、女奴《地下旅行》等。
　　（３４）《道教与中国文化》下编，上海人民出版社１９８７年版；《想象力的世界》，现代出版社１９９０年版。
　　（３５）《文选》，中华书局影印本，第４０９～４１２页。
　　（３６）刘希夷《洛川怀古》，《全唐诗》卷８２。
　　（３７）刘希夷《公子行》，同上。
　　（３８）《全唐诗补编》第１４页，中华书局１９９２年版。
　　（３９）《文选》卷２１，第３０６页。
　　（４０）李白《拟古》之三，《李太白全集》卷２４，第１０９４页，中华书局１９８５年版。
　　（４１）李贺《苦昼短》，《李贺诗歌集注》第２２２页，上海古籍出版社１９７８年版。
　　（４２）李商隐《谒山》，《李商隐诗歌集解》第１９５２页，中华书局１９８８年版。
　　（４３）《鹤林玉露》第１９４～１９５页，中华书局１９８３年版。
　　（４４）均见《全唐文》卷１３１。
　　（４５）《苏轼诗集》卷８。
　　（４６）《吉祥寺僧求阁名》，《苏轼诗集》卷７。
　　（４７）《不系舟渔集》，敬乡楼丛书本。
　　（４８）见《青箱杂记》卷１０，第１１０页，中华书局１９８５年版。
　　　　　　　　　（责任编辑　田汉云　王永平）　　　　　　　
　　
　　
　　
杨州师院学报038-044,089B9宗教葛兆光19951995 作者：杨州师院学报038-044,089B9宗教葛兆光19951995

网载 2013-09-10 20:59:26

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