>>>  新興科技、社會發展等人文科學探討  >>>

簡體     傳統

---

　　编者按：陈思和先生发表了《民间的沉浮》《民间的还原》等一系列有关“民间”问题的文章后，在文学界引起了强烈的反响，为了使这一问题的研究更趋深入，本刊约请陈思和、郜元宝等诸位先生，共同组织开设了“二十世纪中国文学中的民间世界”这一专栏，恳盼学界同人踊跃购稿，帮助我们办好这个栏目。
　　在描述文革后中国文学的走向时，民间概念的提出是比较晚近的事。我们由陈思和１９９３年至１９９４年的一系列文章，可以了解这一文学史描述视野和当代文化批判立场的基本内容。［①］最近，京、沪等地的不少朋友都已注意到这个话题的意义，纷纷着文参与讨论。今后相当长时间内，这种讨论还会继续下去的，因为民间的提法确实让我们回忆起一个久被遗忘的文学史存在，不是一下子就能谈论清楚的。
　　从文学史的角度说，民间是指整个二十世纪中国文学演化的一条基本线索。在以往的文学史研究中，民间其实一直是个聚讼纷纭的老问题。“五四”，三十年代，四十年代，各种关于文学的谈论，都曾以自己的方式牵涉到民间的文学或者文学的民间。对此，任何一个熟悉现代文学的人，都不会感到陌生。在９０年代谈论文学与民间，确实是旧话重提。这无非表明，民间作为一个文学史存在，又历史地浮现到我们的眼底；偌长的历史话语冲刷、覆盖、篡改，包括八十、九十年代新话语的激荡，并没有让我们回避本来就无法回避的话题，并且还要逼使我们顺着这个话题谈论世纪末一些新的文学现象。
　　不过，“民间”话题最先是针对８０－９０年代文学提出来的，所以它不仅仅是为了替今天的文学勾划一个文学史的背景，还是想藉助这个背景，更好地理解现在时的文学。也就是说，不只是为了描述历史，更是为了建立当代文化批判的有效坐标系。
　　不消说，这个坐标与刚刚竖起的那些坐标，象“后新时期文学”、“后现代”、“第三世界话语”，等等，只能互相补充，不能互相取代。比如８０－９０年代的“先锋派文学”，固然是种种“后”学胜任愉快的阐释对象，但是，如果我们对先锋小说中的民间画面与民间情绪不甚了然，便无法全面回答那些青年作家到底写了些甚么。余华、苏童、孙甘露、格非、叶兆言在匮乏时代默默接受的民间生活的滋养，比起他们后来所受的外国现代派与后现代派作品的影响，或许更为重要。从这方面细味《呼喊与细雨》中浙东农村的人文氛围，寻绎苏南城乡风土人情与《夜泊秦淮》、《舒农》、《敌人》的关系，探究上海城区特有的感觉和想象方式在《忆秦娥》中的反映，当能弥补“后”派批评的某些遗漏。
　　先锋作品的晦涩言辞，熟悉而陌生的人物世界，确实与某种民间生活息息相关。众所周知，先锋作家几乎一致冷淡当前的生活世界，他们反复讲述的，多半是昨日的故事；具体地说，就是这一代人共同的童年和少年。在“文革”中成长起来的先锋作家，满不在乎地度过了使他们的长辈痛心疾首的那段岁月。他们对大人们的政治游戏并没有什么深刻的印象，却对无人照管的浪荡日子里和底层民间真切的接近记忆犹新。在各种虚无主义盛行的世纪，保留这段民间记忆，似乎更能获得某种存在的亲切感。这种记忆就象私人褪色的旧照片，自然不宜招摇过市，而只能在内心含糊地默念，否则难免要受到忽略、奚落和嘲弄。所以，先锋作家依托的乃是一个逐渐退隐日益模糊的民间记忆，而他们讲述这些记忆的手段，又只能是一切先锋所共有的那种晦涩暧昧的言辞。［②］我们读余华《呼喊与细雨》，读苏童《刺青时代》，最能了解一代人“早年”的某种民间生活记忆如何命定般地制约着他们后来的写作。先锋作品的世界和语言，都是一段真实历史的记载。它的产生和退潮，并非“来是空言去绝踪”。
　　即使在先锋文学这种逃逸性的封闭写作中，民间因素的渗透也是根本性的。这当然是个极端的例子。对其他的写作样式来说，民间更是一个不容忽略的存在。比如，和５０、６０年代的所谓农村题材小说相比，高晓声、何士光、周克芹等的创作，就更大胆更直接地反映了民间的生活情绪。后来的“寻根文学”接触的民间，不仅和知青作家不同，即压抑了知青的情绪以及在历史错误中企求超越价值的愿望，也没有新时期早期农村小说那种政治演义色彩。民间取向在阿城、郑义、郑万隆、张宇、李杭育、韩少功、贾平凹等人的创作中显得更为重要。“寻根”是８０年代中国文学回返民间的一次大启动，后来的分化只是表明，一些作家的“根”并不在民间，所以寻了一阵就寻不下去了；另一些作家则确实在民间寻到了他们要寻的东西，所以今后还要继续寻下去。又比如，同样是王蒙、张贤亮等人的小说，《杂色》，《在伊犁》、《肖尔布拉克》，与《布礼》、《绿化树》的情感世界就很不相同，一则融入了辽阔的民间大地的怀抱，一则仍然在江湖和魏阙之间徘徊。在探讨“新历史”与“新写　实”小说时，我们自然也不能无视《古船》、《白鹿原》、《旧址》、《故乡相处流传》、《预谋杀人》等重现某种民间真实的努力，不能无视《烦恼人生》、《一地鸡毛》、《离婚指南》、《生活无罪》包括王朔的新京味小说所依托的当代城市新民间社会。８０－９０年代还有一些很难归类的重要作家，象张炜、张承志，他们的创作都出现了突破性的发展，比如《九月寓言》、《心灵史》，其中对某种民间生活世界和民间宗教信仰的亲和与皈依，显然是这两位作家创作发展的实质性内容。
　　什么是民间？陈思和先生在《民间的沉浮》中开宗明义指出，民间就是政治意识形态无法函盖的广阔博大的生活世界和想象的空间，是相对于政治意识形态而言的另一种生活存在。这倒并不是说，民间没有意识形态的渗透，民间是非意识形态或外意识形态的；而是说，意识形态不能穷尽民间世界的意义，民间却可以藏污纳垢，不断吸收、化解意识形态的流行色，产生出不那么容易为意识形态所同化的新的生活气息、新的意义形态。比起意识形态的流行性、悬浮性和聒噪性，民间世界就显得永恒、沉稳和缄默。意识形态是呼啸而过却不知止于何处的风，民间则是万古无言却始终在场的大地。
　　大地是民间本己的象喻。大地沉稳而厚实，无言却又孕育着世间所有的语言。民间生活的丰富内容从大地中涌出，又复归于大地。叙述民间故事的文学，就是传达大地深处的声音。然而，自古以来，恐怕谁也没有见过纯粹代民间大地立言而完全拒绝意识形态的文学。民间大地和意识形态总是胶着在一起，如影随形，须臾不分。这也许可以说是文学的二元基素。陈思和在《民间的浮沉》之前，已有一篇谈政治意识形态的集中体现－－战争文化－－的长文，合起来看，正是描述了中国现代文学这种二元基素的共生转化关系。［③］他讲的那种“显隐结构”，其实既适合于象《林海雪原》、《迎春花》、《芦荡火种》、《红高梁》、《最后一个生产队》这些单个作品，也适合于整个二十世纪中国文学的某种演化历程。单个作品之所以呈现出意识形态和民间世界一显一隐的文本结构，不正是因为整个二十世纪中国社会，始终存在着这两种权力、两种话语、两种文化取向、两个生存空间的摩荡与融合吗？
　　所以，“民间”问题虽然主要在文学范围被谈论，它的实际指向却并不限于文学，而牵涉到整个社会存在的结构，包括社会的权力、话语、道德规范、美学趣味以及整个的价值和行为标准，直至这个社会天命的运行趋向。社会存在的天命，确实不外乎民间大地同与之相对的政治意识形态以及主流文化的相摩相荡。知识分子作为社会文化的主要载体和运作者，更是颠沛必由是，造次必由是。这主要是因为，知识分子本身从来就没有什么抽象的生存空间。他要么是意识形态和主流文化的代言人或批判者，要么是民间大地的守望者。知识分子独立自由的创造精神，只能体现为他对待民间和意识形态的某种态度，某种价值策略。从这个角度看一个作家的文运，或许可以更真切些。《民间的沉浮》一文认为赵树理“典型地表达了那一时期新文化传统之外的民间文化传统与政治意识形态的龃龉，”由此重新描述这位农民作家４０－６０年代创作道路的变迁，确实令人寻味。赵树理原本是个从地摊走向文坛的农民作家，而且一直相信民间文化（其实是农民文化）正宗论。他这种创作取向和当时的意识形态导向吻合，固然八面来风，却也很大程度上经受了意识形态对民间文化的强行改造，并且无形中借他的示范性写作，加强了对“五四”新文化传统的抵制和消解。等到赵树理后来直观地感觉到这个问题时，已经回天乏术了。“赵树理现象”的本质，就是意识形态和民间文化的摩荡对一个农民作家创作命运的悲剧性制约。
　　用民间和意识形态的二元共生与转化来勾勒学者或文学家的存在天命，首先是想把复杂的问题简单化，建立玄览历史的高点，以求对自身处境的某种从容启示。具体的研究当然不能停留在这两个概念上面。人生和历史有多么复杂，文学有多么复杂，意识形态和民间的关系就有多么复杂。玄览天命，从容启视，或许能够从这种复杂中体会到存在的博大，不致于被它所淹没。一时代一社会的发展必然系于民间和意识形态这二元基素相互关系的某种天命演化；明乎此，则文人学者的去就避趋便不致于太盲目，而有可能争取一定的自由。比如，当意识形态过于板结，文化工业过于扩张之时，文人学者一方面固然应该坚持自己的主体批判精神，不能认同流俗，另一方面，他也不能忘记或许还有一个充满生机的民间社会存在。即使现实中确实已经看不到这样的民间了，他也不应该在内心深处放弃民间的记忆；为了保持这种可贵的记忆，他甚至有必要用文学的语言，再造一个民间的乌托邦。否则，他就只有一条路可走，即把写作完全意识形态化，或者彻底消融于无处不在的大众文化（大众文化当然也是一种民间，不过它的物质性的自在形态，恰恰是真正的文学，写作所要超越的对象），亲近民间，并不是非要认同民间文化物态化的一面，而是要靠近民间生活某种精神性的本源之地，靠近民间诗性和神性的栖止之所。有时候，这样的民间往往属于作家理想性的虚构。我们读《九月寓言》、《心灵史》，深佩作者心胸之高远，取境之宏大，回归民间之真诚彻底。但是，张承志为之泣血呕歌的回教的黄土高原，张炜为之意醉神迷的故土野地，那个仿佛遗世独立的“小村”，不都是在灵魂中在记忆里保持的一个乌托邦吗？不都是对一个已经逝去的民间充满温情密意的缅怀吗？这样的民间虽然没有当前化的真实性，却包含着一切民间所共有的生存价值的确定性。他们的问题，似乎都导源于某种记忆、某种历史，但真正的思想指向，却并不局限于历史记忆，更针对当代文化与生存状态面临的实际困境。或者说，他们是自民间的立场，对当代世界进行一种整体批判。又比如，在一个意识形态空缺，精英文化萎缩的时代，文人学者当然应该走向民间，在那里汲取生机和养料，而不必寄希望于已经崩坏了的庙堂文化。但是，走向民间也并不等于满足于某种民间生活，或者用某种审美化的民间图景来自我陶醉。在生存和文化建设的平面上，并不是任何一种民间取向都是有积极意义的。再说民间也毕竟只是时代生活的一个方面，光这一面是不够的。如果一代知识者在意识形态和流行文化方面毫无所为，那么，退守民间便失去了现实的指向，而成为单纯的溃退与逃亡。民间取向既可能使有些作家获得一个深厚而稳固的根基，使个人的创造汇通民间生活的清流活水，也可能使另一些作家抱残守缺，闷在某种始终未能打开的民间厚幕中出不来。这样的民间性、乡土化作家，从二、三十年代到九十年代，一直是中国文学演化过程中一个封闭性的部分，他们似乎游离于历史之外，也好象注定要被历史所忽略。所以，只有那些退而能回返民间进而又能在民间之外的天地有所作为的作家，才能谈得上真正的自由。
　　这就有必要回答一个根本性的问题：意识形态、主流文化同民间世界，二者到底代表了哪两种生存图式？意识形态永远是民间世界的主宰吗？显然不是。民间世界毫无疑问会制约意识形态的发展吗？如果这样，知识分子的去就避趋也太容易定夺了。可见，还有运转这二者的一个更要紧的基座。我们应该在怎样一个基座上理解这二元基素的共生、互渗和转化关系呢？
　　有朋友认为，９０年代重提还原民间，意味着要在意识形态和民间社会之间划一道鸿沟，默认８０年代知识者的挫败，而为知识者今后的文化活动圈定一个永恒的空间。这种想法是不切实际的，因为谁也不能划这样的鸿沟。意识形态离不开民间，民间也离不开意识形态，二者是同体共生的，这一方只有相对于另一方才有它自身的意义。其次，二者还彼此渗透，相互转化。因此，谈论民间，同时也就是在谈论意识形态，谈论知识分子的价值立场。拿８０－９０年代中国文学的语言来说，许多小说里面的政治语言，不都早就在民间大众中口口相传，耳熟能详了吗？一切政治语言的原生地都在民间，因此都具有民间和政治的双重含义。我们要想理解王蒙对某一政治术语的化用，不了解这些术语的民间背景，几乎是不可能的事。同样，我们看刘玉堂的小说，欣赏这位机智俏皮的农民作家对权力语言的妙用，如果体会不到其中的民间心态，也是白搭。即使象张炜这样的营造民间乌托邦的作家，他的小说也大量充斥了政治意识形态的流行话语，只不过这些话语已经经过民间生活的长期浸泡，混和在一片汪洋的民间语言里面，折戟沉沙，难以辩认－－其实也没有必要特意挑拣出来细加磨洗了。　
　　一切语言根本上都是存在的语言。８０－９０年代中国文学语言的这一特点，正说明了语言背后的某种存在图景；或者说，用语言的方式形象地展现出这一时期政治意识形态和流行文化同民间大地共生、互渗与转化的关系。
　　意识形态和民间大地的不同，确实值得细细参详。意识形态一词，无论指广义的意识和文化，或指狭义的政治统制思想，都是一种活跃的、悬浮的存在，就象吹过大地的风一样。意识形态总是和时尚、流行色、权威联系在一起，也如风之偃物，影响社会的各个角落。意识形态还是这样一种显现者，即它始终是动态的、喧哗的，总是要把平静的状态打破，将封闭之物、晦暗之物、神秘之物予以公开，予以敞亮，彻底暴露出来，揭示出来，使其无处隐藏。意识形态是人类内在生活的外在化，是人类存在敞开的一面；是可能性的暴露，是进化的征兆、菁华的毕现，也是元气的损耗；是生命汁液的蒸发，是热情和智慧危险的旅行。民间大地则不同，它总是静止的，沉默的，是被甩在后面、似乎与进化无缘的；它不是散发热力，不停顿地创造又毁灭的太阳，而是冷静的、等到太阳的戏剧收场才慢慢升起的月亮。我们在意识形态化的作品中，经常能感受到太阳的灼热；生命犹如飞蛾扑火，渴望在太阳的炙烤中融化自己。“谁都知道／是太阳把你们／领走的／乘着几只进行曲／去寻找天国”（《永别了，墓地》）顾城的诗，也许正是一代太阳之子开始对太阳的告别。太阳曾经征用了他们的青春生命，如今，他们要逃避供奉在心中的这轮太阳了。我们看那些亲近民间大地的作品，经常可以发现作者们对太阳的恐惧、厌恶与有意的回避，你更可以感受到作者们对月亮和夜晚的钟爱。《海的梦》中的缪可言正是在那片迷人的“银光区”里重新唤发起对大海青春的爱。《残月》中那“神秘的夜寺”寺顶高入星空的一弯残月，无言地述说着杨三老汉毕生的“念想”。还有《九月寓言》中无边无际的月亮地，藏匿了庄稼人多少甜蜜，多少欢乐！民间就是这样一片月光下面的大地。月和夜把太阳在大地上一天的所作所为又都盖起来，笼罩起来，保护起来；月和夜冷却狂热，消弥纷争，使一切复归平和静谧，重新收藏在伟大的混沌之中。没有太阳，世界永远是一本未曾打开的神秘之书；没有月亮，世界之书又会被过份贪婪地打开，直至毁灭。人的工作，不应该仅仅是“打开”一个世界，还应该是“保护”一个世界，“遮蔽”一个世界。民间大地象月和夜一样，就是这样的藏匿者、保护者、容纳者、载育者，是人类存在遮蔽性的一面。　
　　一阴一阳之谓道。人类存在的天道显现，正是阴阳互补，相生相克。民间大地与意识形态、流行文化，就是这样的一阴一阳。这也便是熊十力阐发的翕辟成变，［④］海德格尔所说的“存在的真理”是敞开者与遮蔽者的“争斗”，而“语言是存在既遮蔽着又敞开着的到来”。［⑤］草木枯荣，人事代谢，尽在这一翕一辟中，世间的冷暖动静，往来生灭，无不投射到语言的屏幕，呈现于文字之区。存在的天道，正是这样在语言文字的开合翕辟中周行不殆。
　　立言属文者，无非是这大道运行忠实的守护人。
　　就７０年代末以来的中国小说而言，大多数作家都习惯于在意识形态范围内做正反两面的文章。进入９０年代，文学写作又大面积地向大众流行文化（物化时代一种新的意识形态）开放。这自然也是一种历史的要求，但由此造成的偏向更不容忽视－－文学的意识形态兴趣愈来愈浓厚，渐渐疏离了文学更为根本的民间大地的属性，作品中的生活世界总是偏向于人生飞扬的一面，而社会的底色，历史的潜流，则不易展现。文学的急功近利，浮躁不定，干枯贫血，文学终极价值的失落，以及弥漫世纪末的各种虚无主义，都可以从这里找到解释。因此，重提民间大地，走出意识形态厚幕，就不仅是８０－９０年代文学演进的内在要求，也是２０世纪中国文学未来的一种合理取向。所谓中国人写中国人自己的文学，希望或许就在这里。
　　民间大地的提法，自然不限于文学，更涉及当代生存的一个大问题。现时代技术和商业无限制地扩张，享乐文化铺天盖地，价值日益多元也日益多疑。此时此景，无论以现实的手段，还是以文学的方式，保留一个平稳厚实象大地那样的生活世界，都意味着知识者的一种努力：从一个相对冷静的立场为现时代的生存大势谋求一种限制的可能性。
　　相对于意识形态和流行文化来说，民间大地确实是一种限制。这种限制和“发展”并不是绝然对立的关系。民间大地以其博大深邃，以其沉稳静默，承受、缓和、抵制、消融、超越意识形态的漂浮和激烈，以及意识形态特有的狂热的虚构，贪婪的攫取与精明的算计。这是对热情的珍视，对理智的慎用，对想象力的自控；是阴凉一个酷热难当的空间，是遮蔽一个过份打开的世界。唯有这种限制，才能保证有益的“发展”。
　　文学当然也需要这种限制，而且应该从自身生长出这种限制的力量。没有这种限制的力量，写作就不能帮助人们亲近本原的民间大地，就很容易漂浮化，象大风卷物一样，没入意识形态词典的无底洞，或者成为徒供装璜的外国文学。
　　对于文学中的民间大地，或者民间大地的文学，我们也许说得太多了点。作为一个文学史的描述空间，民间大地无疑还有很多具体内容需要继续探讨。但是，作为一种理论提倡，民间大地又无需多说，也不宜多说。它毋宁是一种生长性和启发性的言辞，而不应该是可以大量复制到处搬用的批评术语；抵制这一类术语，恰恰是接近文学世界的前提。对于我们来说，民间大地确实仅仅是一种概念上的提醒。也许，它只不过是一道温情的闸门，释放出心绪之泉，载我们到记忆中的家园。也许，它只是一声无言的呼唤，一个偶尔遭遇到的转折点；呼唤带我们从这个转折点出发，回归永恒存在的根基处。谈论民间大地，关键是心中确实得有一个民间，确实对大地有一种基于性命所趋的眷顾。它当然可以是一系列的言辞，不过它引导人们想象的，乃是大地一样深邃无垠的存在。这是不可说的。
　　把不可说的保持在沉默中，诚心亲近它。注：　
　　１．参见陈思和《民间的沉浮》（《上海文学》）９４／１）、《民间的还原》（《文艺争鸣》９４／１）
　　２．丹尼尔·贝尔《资本主义文化矛盾》中译本Ｐ９３：“正如不少学者表明得那样，开头费解是现代主义的标志。它故作晦涩，采用陌生的形式，自觉地开展试验，并存心使观众不安……”贝尔还指出现代主义的这种“费解”、“晦涩”，“强化了那种凌驾于俗鄙与懵懂之上的统摄威力”。如果不明了当代中国文学先锋派实际上的民间性和地缘文化特征，贝尔所说的情形，也完全适合于苏童，余华这些青年作家们。
　　３．陈思和《当代文学观念中的战争文化的心理》，（《上海文学》８８／６）
　　４．参阅熊十力《新唯识论》（文言文本）“转变”章。
　　５．《海德格尔基本着作选》英译本，Ｐ２０６，纽约，１９７７年版。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　本栏责任编辑　王光东
　　
　　
　　
文学世界济南021-024J1文艺理论郜元宝19951995 作者：文学世界济南021-024J1文艺理论郜元宝19951995

网载 2013-09-10 21:27:11

驗證：