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　　中国的近代发展史从根本意义上说是传统文化的革新史，这次文化革新的高潮无疑是在“五四”前后。以鲁迅为代表的一代思想家们从改造国民性的历史高度出发，对传统文化的价值进行了深刻地反思和重估，他们在广纳异质新文化思想的同时，不断批判以广大农民为主体的普通民众身上所体现出的传统积习和落后的文化心态，而从更深远的意义上表现上述文化思想的则是鲁迅的小说，特别是其农村题材的小说。对于这些小说，我们已经从政治的、思想的多个角度多层面进行了研究，取得了丰硕的成果，而本文则试图从祖先崇拜——这一中国农民最为普遍的文化信仰的角度来重新审视一下这些小说，力求更全面地把握鲁迅小说的深刻的文化内涵和独特的历史价值。
　　作为一种精神信仰，祖先崇拜是早期人类社会曾经普遍存在的文化现象，是由上古的生殖器崇拜发展而来的。原始人类为了适应恶劣的自然环境的挑战，迫切需要强大而稳定的生殖能力，反映在精神信仰上就是对生殖器的崇拜。黑格尔就曾说：“东方所强调和崇敬的往往是自然界的普遍的生命力，不是思想意识的精神性和威力而是生殖方面的创造力。特别是在印度，这种宗教崇拜是普遍的，它也影响到佛里基亚和叙利亚，表现为巨大的生殖女神的像，后来连希腊人也接受了这种概念。更具体地说，对自然界普通的生殖力的看法是用雌雄生殖器的形状来表现和崇拜的”〔1 〕。在经过女阴崇拜之后，生殖崇拜便进入男根崇拜期，从而也就形成了对男性祖先的崇拜，这种对具有强大生命力的祖先的崇拜便成为早期人类社会主要的精神活动方式。祖先崇拜在中国也相当突出，极为普遍，而且以极强的生命力绵延下来，成为中国普遍民众最为重要的精神信仰，这一方面是由于传统的极为艰苦的农耕环境对人的生命力的要求，另一方面则是作为中国社会基本结构单位——宗族的强有力刺激。“天子宇宙之祭，列国诸侯皆来阶祭。诸侯亦各有国，乃由中央天子之列祖列宗所封建。而得此封建，亦不在己，乃是在其列祖列宗。故诸侯之归其国，又必各自祭其祖宗，更下至于庶民之受百亩而耕，亦祭其祖宗。尊祖敬宗之礼，固已下达于天”〔2〕。 从钱穆的这些论述中不难看出，对于中国精神文化系统而言，祖先崇拜无疑是官方儒家文化的基础、民间文化的核心，是农民精神信仰的基本内容，而成为中国普通民众的宗教。中国人正是通过对祖先的祭祀和崇拜来祈福避凶，渴求愿望变为现实，这与西方人信仰上帝是不同的。正因为此，祖先崇拜以其巨大的情感力量，近乎无孔不入，深刻影响了华夏民族的道德观念，伦理意识，风俗习惯等各个方面，成为直接塑造中国国民性的深层文化根源。卡西尔就曾经总结说：“在很多情况下祖宗崇拜具有渗透于一切的特征，这种特征充分地反映并规定了全部宗教和社会生活。在中国，被国家宗教所认可和控制的对祖宗的这种崇拜，被看成是人民可以有的唯一宗教”〔3〕。 鲁迅的小说则以其冷峻的现实主义精神深刻揭示了中国普通国民所处的祖先崇拜原始文化环境，以及这种落后文化所造成的诸种精神悲剧和国民劣根性，标志着鲁迅反思传统文化所达到的深度。
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　　鲁迅的小说首先揭示了祖先崇拜对于中国民众生存观念的深刻影响，批判了这种文化的强大异己性。
　　阿Q 曾言“我们先前——比你阔的多啦！你算是什么东西！”。 我们常常把这句话只视为是阿Q精神胜利法的一个佐证， 却忽视了他所包含的文化内涵。《礼运·大同》中说：“人道亲亲。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族”，就是说，人们通过对共同祖先的崇拜消除家庭内部个人与个人间的精神隔阂，完成整个家族的亲合，这就是祖先崇拜的直接作用。正因为祖先是整合整个家族的巨大精神力量，所以，祖先的形象便象征着家庭或家族的地位，祖先的伟大也便喻示着整个家族的繁荣强盛，这就势必激励着每个家族成员都把光宗耀祖作为自己的奋斗目标，美化、圣化、甚至神化祖先形象也就成了每个中国民众的内在要求，因此，阿Q便极为自然也“理直气壮”地抬高自己祖先的形象， 为自己的乐观精神找到了一个恰当的思想支撑点。与之相反的是，在祖先崇拜的文化环境中，中国民众最不能忍受的是自己的祖先受到冒犯和侮辱，在他们看来，嘲弄和辱骂别人的祖先是极其阴损的，不道德的。“我总算被儿子打了，现在世界真不像样”，这无疑是中国农民极为典型的报复策略，通过辱骂别人的祖先而能痛快地发泄内心的愤恨，以获得最大程度的心理平衡。阿Q 的这些言语中无不透露出祖先崇拜文化对中国国民文化心态的深刻影响，只有了解了这些，我们才能真正理解在赵太爷的儿子进了秀才之后，阿Q“便手舞足蹈的说，这于他也很光采，因为他和赵太爷原来是本家，细细的排起来他还比秀才长三辈呢”的深刻内涵，在此时，家族的整体利益和荣光已处于阿Q思想的第一位， 而现实生活中所遭受“本家”的压迫和屈辱已退居次席了。在这里，鲁迅已经清楚地认识到，正是在祖先这个温情脉脉的面纱掩饰下，不同阶层之间的利害冲突得到了协调，矛盾得到了遮盖，人们思想的关注点得到了转移，祖先崇拜便成为了一种调节人们精神趋向均衡与和谐的思想资源。
　　对祖先的崇拜之情在现实生活中便具体表现为对老者的崇拜，从而形成了所谓的“老者本位”意识，中国民众的这一文化心态在鲁迅的小说中也得到生动反映。在鲁迅的笔下出现了大量的老者形象，七大人、赵太爷、花白胡子等，他们都毫无例外地保守、迂腐、死气沉沉，既是社会的政治、思想权威，又是旧历史的残余之物。这些人物的出现并不是偶然的，在一个祖先崇拜盛行的社会中，老者是祭祀祖先的主祭者，只有他能够领会祖先的神秘存在，他的意志就代表了祖先的意志，因此家族中的老者便成为后辈们师法的对象，而备受推崇。老人成为一个家庭、家族中绝对的精神权威，年龄本身也变成了力量与地位的象征，年龄愈大就愈受尊敬。在如何对付要熄灭长明灯的疯子时，鲁迅写道：“这事件的中枢，不久就凑在四爷的客厅上了。坐在首座上的年高德韶的郭老娃，脸上已经皱得如风干的香橙，还要用手捋着下颏上的白胡须，似乎想将他们拔下”。这是一个令人恐怖的老者世界，是古老中国社会运行体制的缩影。它清楚不过地表明了普通中国民众，如阔头等对老者的崇拜敬畏心理，也以绝妙的笔调嘲讽了作为社会意志体现者的老者——郭老娃，他的威权来自象征着高龄，也代表着地位的脸皮和胡须。他对自己胡须的陶醉式的、近乎是下意识的欣赏深刻表明了老者崇拜思想已深入到人们骨髓，成为人们，特别是老者所极力维护的准则，任何违反这种准则的举动必将受到毫不留情的惩罚，即使连“古久先生的陈年流水簿子”也绝不允许被踏上一脚。这种老贵长尊的思想犹如一扇沉重的闸门压制着幼者，使他们只能处于被裁决、被玩弄，甚至于“被吃”的惨境。狂人的“救救孩子”无疑是传统思想文化剧变时的第一声呐喊，以其崭新的时代意识标志着新生一代的觉醒。然而，鲁迅同时又清醒地看到，对这种老者本位思想进行价值转换面临巨大的阻力，这种阻力不仅来自社会外部的压力，更来自温情脉脉的长者们。“吃人的是我哥哥！我是吃人的人的兄弟！”“我未必无意之中，不吃了我妹子的几片肉”，一切都那么不易觉察，不易发现，严酷的现实使得“救救孩子”这一时代主题变得异常沉重而复杂。
　　不仅如此，鲁迅小说对祖先崇拜文化的思想还进一步表现在对其潜隐层面，即伦理规范——孝的批判上。作为伦理规范的“孝”是祖先崇拜的必然产物，《论语·学而》就说：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”“孝”把祖先崇拜升华为具体的行为规范，从更高的层次上涵括了祖先崇拜的精神本质，二者互为表里共同构成了中国传统伦理的基础和核心内容，因而受到儒的推崇，董仲舒所提出的“三纲”无疑把“孝”道由父子关系扩大到君臣关系，推广到社会关系的各个层面。朱熹则干脆把“孝”及其相关的伦理规范神圣化，称为“天理”。这样，由祖先崇拜发展出来的“孝”便越来越成为一种道德强制力量，鲁迅曾经感慨地说：“父对于子，有绝对的权力和威严；若是老子说话，当然无所不可，儿子有话，却在未说之前早已错了”〔4〕。 本来就不平等的“孝”道极易被绝对化，越来越“蔑视了真的人性”，脱离了人的情感本性，走向了虚伪，以至于在中国出现了“老莱娱亲”，“郭巨埋儿”等荒诞不经的“孝”例，这自然会受到鲁迅尖锐地批判。四铭赞扬“孝女”的真实目的与其对“孝”道的宣扬本身就是对“孝”道的巨大嘲讽，“孝”只是其一块遮羞布而已。必须指出的是，在鲁迅的小说中，“孝”不仅仅是一种伦理规范，能够满足人们的理性要求，同时这种“孝”又由宗教信仰祖先崇拜蜕化而来，当然也能满足人们的情感需求。其实，“孝”道思想之所以在人们思想中根深蒂固，而且能够被推向极端化，没有深厚的感情信仰因素作支持，无疑是做不到的。因此，尽管魏连殳是新党，信洋教，或许他已认识到，也能够割断“孝”的伦理束缚，却不能彻底摆脱“孝”的情感系联。他答应了族人们的要求，并不是完全出于被迫，所以他“流下泪来了，接着就失声，立刻又变成长嚎，像一匹受伤的狼，当深夜在旷野中嗥叫，惨伤里夹杂着愤怒和悲哀”。对于这一描写不能简单地理解成魏连殳为自己的孤独感到哀伤，其中也包含着他对自己唯一的情感系联——祖母的真切留恋，只有把这两方面结合起来才能深刻理解它所蕴含的多重情感内容和复杂的感情基调，魏连殳深深感受到理性与情感之间的剧烈冲突所带来的极端痛苦；但他又为自己无力摆脱这种痛苦而感到无可奈何；无奈之余，油然而生的是一种悲哀；处于这样尴尬的窘境，才使得情感上无所依靠的魏连殳像一匹受伤的狼，惨伤中夹杂着愤怒；这种无法向外人言说的愤怒之中又分明表现出一无所有的魏连殳要向不公的世界复仇，然而，却又无处着力，只能靠自己折磨自己来发泄内心的痛苦。这一描写深刻喻示了“五四”一代知识分子在反对以“孝”为首的传统的伦理规范时所表现出的复杂性和内在的矛盾性。
　　中国人崇拜祖先，归根到底是对祖先具有的伟大的生命力的崇拜，鲁迅的小说还以深刻的笔触揭示了这种观念对中国民众的精神扭曲。由于祖先具有强大的生命延续功能，保持了整个家族生生不息，延及子孙。所以，每个家族成员都有义务去承续祖先的这种生命能力，有责任去发展本家族的生命力，这一要求也是“孝”的具体体现，《孝经》就曾说“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”，它反映了一个十分神圣的集体意志，就是对延续后代的强调。阿Q 念念不忘的“不孝有三、无后为大”更明确地体现了这种思想，这也是普通中国民众“历来如此”的生存哲学，不能简单地用封建思想来概括。当阿Q 被尼姑骂作“断子绝孙”时，他深刻感受到了无后的痛苦，无法利用精神胜利去获得心理平衡。因为生育后代在很大程度上已不是感情的结晶，而是个人必尽的义务，带有伦理的强制性，使得像阿Q 这样没有子嗣的中国民众的生命意识处于紧张之中，从而导致了个人的欲望本能与社会伦理之间的矛盾与冲突。在生育后代即是一种义务，即为“孝”的伦理观念影响下，欲望本能无疑得到支持与强化，推动了阿Q向吴妈“求爱”， 但这种“求爱”却根本不是合理的健康的性爱意识，不属于两性感情交流的必然结果。问题还在于，这种被强化的欲望本能一旦表现出来，又会受到其他社会伦理规范的压制，阿Q因此也遭到了秀才的穷追猛打。 矛盾就出来了，欲望本能一方面被强化，另一方面被压制，冲突的结果只会扭曲人们正常的情爱心理。“他便伸开臂膊，从单四嫂子的乳房和孩子中间，直伸下去，抱去了孩子。单四嫂子便觉乳房上发了一条热”。蓝皮阿五的这一举动很明显地体现出这种被扭曲的情爱意识，他既需要发泄自己的欲望本能，又有所“克制”，不致于陷于阿Q 那种被敲击的尴尬境地。对于生活在祖先崇拜文化环境中的中国民众来说，阿五的这一变态心理无疑是带有普遍性的，代表性的，值得我们仔细思考。
　　如果说，由祖先崇拜发展出来的对生育义务的过分强调直接扭曲了男性的情爱意识，那么，对于处于祖先崇拜文化环境中的女性而言，这种对于生育义务的过分强调则摧残了她们。这一情况势必引起一直关心妇女问题的鲁迅去深入思考，在他的小说中得到了充分体现。首先，鲁迅揭示了女性所遭到的性压迫。在一个“不孝有三，无后为大”、祖先崇拜盛行的国度里，人们衡量女性的价值尺度，有时是相当重要的尺度便是她们的生育能力，女性变成传宗接代的生殖工具，然而，这绝不意味着女性地位的提高，“恰恰相反。它是作为女性被男性奴役，作为整个史前时代所未有的两性冲突的宣告而出现的”。〔5 〕这就必然导致了男性对女性的性压迫，使得女性时时面临着巨大的危险，“只要用绳子一捆，塞在花轿里，抬到男家，捺上花冠，拜堂，关上房门，就完事了”。祥林嫂的这一遭遇便是处于性压迫下中国妇女悲剧命运的一个缩影。其次，鲁迅的小说还揭示了所谓贞操伦理对妇女身心的扼杀，而这正是祖先崇拜文化的衍生物。正如我们前文所指出的，由祖先崇拜发展出来的对于生育义务的过分强调，其目的就是为了保持整个家族的生生不息，数量上不断增加，质量上则更注重家族成员的血统纯洁性。“乱宗”是人们极大的忌讳。为了彻底排除所谓“野种”的侵入，必须保持和维护男子的先天授孕权，其实这正是后世“饿死事小、失节事大”一套伦理观念深入人心的深层的、根本的原因。男人自然可以像鲁迅所讽刺的那样“少的另去姘人宿娼，老的再来买妾”〔6〕， 女性却必须“从一而终”， 保持节烈，“不幸上了历史和数目的无意识的圈套， 做了无主名的牺牲”〔7〕。所以，单四嫂子将终生孤苦无依， 倘不如此呢， 只能和改嫁的祥林嫂一样，为世人所不容。除此之外， 为了避免“乱宗”事件的发生，还必须限制女性的行动自由，这就是小小年纪的六斤就已经缠脚的原因所在。应该说明的是，在鲁迅的小说中，直接执行这些伦理规范的往往不是上层统治者，而是下层民众自己，而这其中又不仅仅限于男性，这些伦理观念也受到女性自己深刻的认同与支持，她们有意无意之中摧残了自己，这种现象的出现正是作为民间文化信仰的祖先崇拜的一个特点。第三，鲁迅还表现了祖先崇拜文化对女性爱情幸福的吞噬。“我是三茶六礼定来的，花轿抬来的呵！”这正是爱姑所引以为自豪的根本。非常明显，在她看来婚姻仪式的正规与隆重便代表了人生的满足与幸福。然而在祖先崇拜观念盛行的社会中婚姻的真正目的是什么呢？孝敬父母，传宗接代，增加劳动力。这样，婚姻实际上在很大的程度上已不再属于爱情的范围，而只是保证家族延续的手段。男女的结合在鲁迅看来“是全凭别人主张，别人撮合”〔8〕的， “撮合”就是这种婚姻的本质。这种无爱情的婚姻长期盛行的恶果便直接扭曲了女性的爱情观，幸福观，使她们的注意力完全放在婚姻仪式上，而不是爱情本身上，从而吞噬了女性真正的爱情幸福。就这一点而言，纵使不会出现爱姑离婚的悲剧，但她却同样继续着无爱的悲剧。
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　　鲁迅的小说不仅深刻揭示了祖先崇拜文化对中国民众生存意识的深远影响，也同样表现了它对中国民众死亡观念的巨大影响，进一步显示了祖先崇拜对中国民众文化心态的独特的影响力。
　　死亡犹如锋利的达摩克利斯之剑，悬挂在人类的头上，然而世界上各个民族却未因此而会有相同的死亡心态。信奉基督教的民族依靠天堂的美丽去对抗死亡的痛苦，信仰祖先崇拜的中国民众却依靠他们的祖先，他们通过祭祀祖先去深切体验祖先无处不在的神秘力量，利用这种非凡的精神信仰的力量去抗拒死亡的恐怖，完成了对“死”的精神超越。阿Q在被砍头时， 虽无师却能自通地说“过了二十年又是一个……”这种循环式的圆型死亡观念固然受到佛教“轮回说”的影响，但它所蕴含的深层意识却无疑是中国式的，乐观主义的。在中国民众看来，逝去的祖先始终与他们同在，而人“死”之后，他的灵魂便回归到祖先那里去，与其他祖先一齐共同成为后世子孙的庇护者和新的生命源头。阿Q 对“死”的这一看法典型地体现了华夏民族所独具特色的死亡心态：死亡即回归，死也是一种生，循环不已。当然，这种由祖先崇拜这一民间宗教发展出来的死亡意识也受到其他文化因素的影响，一是佛教的地狱说（也包括道教），然而这种地狱说在其流传过程中被深刻地中国化、简单化、民间化了，中国民众对于地狱的设想已经和佛教的大相径庭了。就感情本性而言，普通中国民众没有人肯相信自己的祖先及自己死后会入地狱，地狱说往往是给别人准备的。第二则是儒家伦理的渗入，它的影响远比前者巨大，在其影响下，人们死后的世界同样划分着封建等级、履行着世间的诸种伦理要求。因此，在柳妈看来，祥林嫂死后要被锯开，从而引起了祥林嫂的恐怖与紧张，这种恐怖与紧张之下隐藏着两种死亡观念的冲突，一种是由祖先崇拜发展出来的死后能够团聚的观念。在普通中国民众看来，“死”了的人回到其祖先那里，又能和其先辈们、亲人们重新生活在一齐，犹如生前现世一般，继续过着温馨的生活，而且在现世生活中没有得到的东西，在死后便可以得到弥补，“死”后的人亦能再享现世的幸福，这是祥林嫂所向往的。另一种则是受儒、释、道伦理思想影响的，死后被锯开、受惩罚的观念，这是祥林嫂“在山村里所未曾知道”的，令其感到恐怖的。在这两种死亡观念中，祥林嫂对于前者的“向往”最终压倒了对于后者的恐惧，所以“她那没有精采的眼睛忽然发光了”，这一细节与其对魂灵、地狱的有无与死后一家人能否相见的追问无疑表明了祥林嫂对“死”后世界的理想设想。不难理解，对于在现世生活中屡屡遭受苦难的祥林嫂来说，这种“理想化”的“死”更是一个充满诱惑的解脱，可以说，她的死在很大程度上是一种“自杀”，是一种象征性很强的文化行为。在过去论述祥林嫂之死时，我们往往断定是一种“他杀”，十分强调社会权势（政权、族权、夫权）和思想意识（儒、释、道）对祥林嫂的摧残，这是不很全面的，因为任何外在因素只有通过内部因素才会起作用，脆弱、麻木的文化必然孕育出脆弱、麻木的生存意志和特定行为方式，祥林嫂之死正说明了这一点。鲁迅通过祥林嫂的死，一方面暗示出“生”不如“死”的近代社会现实，另一方面也深刻批判了祖先崇拜文化对“死”后世界的理想的、然而虚假的设想在近代社会对人的生存意志的麻痹与扼杀。
　　中国民众这种死就意味着生的乐观主义死亡心态，在抗拒死亡的恐惧与痛苦的同时，也必然生发出对死者丧礼的重视，鲁迅的小说也生动地反映了这一文化心态：
　　“但单四嫂子待他的宝儿，实在已经尽了心，再没有什么缺陷。昨天烧过一串纸钱，上午又烧了四十九卷《大悲咒》；收敛的时候，给他穿上顶新的衣裳，平日喜欢的玩意儿，——一个泥人，两个小木碗，两个玻璃瓶，——都放在枕头旁边。后来王九妈掐着指头仔细推敲，也终于想不出一些什么缺陷”。
　　“寿材寿衣早已做成，都无须筹画；……聚议之后，大概商定了三大条件，要他必行。一是穿白，二是跪拜，三是请和尚道士做法事。总而言之：是全部照旧”。
　　王九妈和魏连殳族人的这些举止反映出了中国农民的一个集体意识：人死之后，只有经过“入殓”、“出殡”、“入葬”、“圆坟”等多道必不或缺的程序才能导引亡者的灵魂安稳地回到祖先那里去。这样，无形之中，人们的注意力便由对死亡本身的恐惧和悲伤转移到葬礼仪式上，从而进一步使葬礼变得更加复杂、琐细，在变动剧烈、水深火热的近代社会，这些围绕着死者而施行的繁文缛礼成为一个极不和谐的音符，自然，一个屡屡遭受重压而又无路可走的民族也只能将希望寄托于，或者说逃避到精神幻想中。中国民众重视丧礼，既与文化传统相关联，也包涵着深广的历史内容，是我们民族精神胜利的一种表现形式，成为近代中国国民精神麻木与愚弱的显着标志。
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　　在谈及中国人被称为土人时，鲁迅不无感慨地说：“试看中国的社会里，吃人，劫掠，残杀，人身卖买，生殖器崇拜，灵学，一夫多妻，凡有所谓国粹，没有一件不与蛮人的文化（？）恰合。拖大辫，吸鸦片，也正与土人的奇形怪状的编发度及吃印度麻一样。至于缠足，更要算在土人的装饰法中，第一等的新发明了”。〔9 〕鲁迅已经清楚地认识到中国的社会实际上还处于一个原始的、甚至于野蛮的文化阶段，能够概括这一文化属性的显然不是士大夫化的儒家文化，而只能是祖先崇拜文化，对于农民来说尤是如此。无独有偶，对于这一点，周作人论述的更为明确。他认为“远东各国都有祖先崇拜这一种风俗。现今野蛮民族多是如此，在欧洲古代也已有过。中国到了现在，还保存这部落时代的蛮风，实是奇怪。据我想，这事既于道理上不合，又于事实上有害，应该废去才是”〔10〕。他们的这些看法不仅能够印证我们上文的某些具体结论，而且也可以帮助我们从更高层次上把握鲁迅小说中人物的人格特征。在鲁迅的笔下，祖先崇拜文化不仅深刻影响了中国民众的具体“生”“死”观，也在塑造中国民众的文化人格方面起了决定性作用，从而在许多方面既规定了中国国民性的内容构成，也决定了它的基本属性。下面，我们将看一下祖先崇拜文化影响下的文化人格的具体内涵。
　　首先，鲁迅揭示了祖先崇拜文化对中国民众生活终极目的的深刻影响，即塑造了一种认现世享用为其生活的基本内容的文化人格。阿Q 临死之时想到的是如何“托生”，祥林嫂在临死之时想到死后怎样生活得更好一点。他们在临终之时并不是像基督徒一样进行道德忏悔，也不像佛教徒一样进行道德自醒，之所以出现这种巨大的差异，其根源不仅是生产力水平的差距，更重要的是文化精神的不同。作为一种宗教信仰，祖先崇拜固然也有对死后彼岸世界的设想，但这种设想完全是世俗化的，是等同现世生活的。这种面向现世、为生而在的文化大大强化中国民众追求现世享受的动机，使他们的注意力更多地集中到欲望本身的满足上，而并不是对“形而上”精神的追求，这就是以阿Q 为代表的中国农民文化人格的基本内容和终极生活目的。我们来看一下阿Q的“革命”。阿Q革命的目的与刘邦没什么两样，“简单地说， 便只是纯粹兽性方面的欲望的满足——威福，子女，玉帛，——罢了”〔11〕。如果从马斯洛的人格构成理论来看，“阿Q ”们这种以生理需求为主要的内容的文化人格无疑停留在一个较低的层次上。〔12〕从这种较低层次的文化人格中绝难找到基督教那种禁欲主义的影子，更不用说更高层次的道德向善了，其实，这也正是四铭力图霸占孝女，四爷强占“疯子”房产不仅不会产生道德紧张感，犯罪感，反而神态悠然的原因。所有这些也只不过是祖先崇拜文化精神在人格特征上的必然反映罢了。
　　其次，鲁迅还揭示了祖先崇拜对中国民众精神面貌的影响，即在这种文化环境中必然产生出因循守旧与封闭僵化的人格。崇拜祖先就要“德从先祖”，就是在思想观念、行为举止上要和祖先相一致，一切认祖先的是非为是非，然而，正如鲁迅所言“昏乱的祖先，养出昏乱的子孙，正是遗传的定理”〔13〕。古老的思想被作为神圣的家训代代承传，深刻影响了普通民众的思维方式和价值观念。一切向后看，古代社会成为理想的典范时代。九斤老太念念不忘的是“一代不如一代”，赵七爷则云“这回保驾的是张大帅，张大帅就是燕人张翼德的后代，他一支丈八蛇矛，就有万夫不当之勇，谁能抵挡他”。尽管这两人的身份、地位各不相同，但却都毫无例外流露出复古的文化心态，体现出一切向古代看齐的思维方式，因循守旧成为他们两人共同突出的精神特征。因循守旧必然带来思想的封闭与僵化，在鲁迅的小说中，中国农民深刻体现出绝多的传统主义因素，使他们成为旧社会牺牲品的同时，又成为旧社会中旧习惯、旧观念不自觉的拥护者，宣传者，执行者，承传者。
　　再次，鲁迅还进一步深刻揭示了祖先崇拜对中国国民顺从与忍耐奴性性格的影响。“学学那个孝女罢，做了乞丐，还是一味孝顺祖母，自己情愿饿肚子。但是你们这些学生那里知道这些，肆无忌惮”。在这里，与其说四铭对学程进行“孝”道伦理的教育，到不如说，他在培训奴隶。在祖先崇拜盛行的中国，人们的奴性就在这无形当中形成了，中国人常把“孝”与“顺”联系在一起，孟子就说过“顺之为孝”，即必须绝对地遵从祖先的传统、思想，顺从长者的意志、教诲才是真正的“孝”，人们在信奉“孝”的同时，也就不知不觉地选择了顺从，这样无疑就把顺从变成了一种带有专制主义色彩的伦理要求。这一要求恰好于统治者对顺民的要求相一致，历代统治者也十分重视宣扬和强化这种要求，使得人们顺从的对象由家庭权威渐扩展到政治权威和社会权威，统治者通过强调对既定权威的顺从，力图使其国民地位儿童化，使他们能够自觉地安于顺从者的地位。七大人称爱姑“年纪青青”，其目的也不过如此。在这种文化环境中，只会产生出奴性性格，“屏息低头，毫不敢轻举妄动。两眼下视黄泉，看天就是傲慢，满脸装出死相，说笑就是放肆”〔14〕。无条件的顺从与忍耐就构成了老年闰土奴性性格的主要内容，也代表了中国农民传统人格中主要的负面特征。同时，我们应该看到，由于奴性性格与对既定权威的“孝”“忠”有关，因此，有时在正常的感情交流过程中也体现出来，闰土的那一声“老爷”和学程对四铭的毕恭毕敬一方面是出于亲近感，另一方面也表现了这种奴性的无意识特点，甚至有某种程度的自愿成分。在以往论述这种奴性特征时，我们常常忽视了它的复杂性。
　　正如我们前文已经指出的，由于这种文化人格的祖辈传统、长者观念等传统思想培养形成的，它深刻体现出了整个家族群体的价值观念和行为取向，因此，就这种文化人格的本质而言，它是群体性的，而不是个人性的。鲁迅曾经说过：“中国人向来有点自大。——只可惜没有‘个人的自大’，都是‘合群的爱国的自大’。这便是文化竞争失败之后，不能再见振拔改进的原因”〔15〕。在鲁迅的小说中，这种文化人格的群体性表现在数量上，是指具有这种人格的不是少数，而是群体。仅就奴性性格而言，阿Q、爱姑如此，而一向自大的赵太爷在阿Q造反之后，也变得怯怯地叫“老Q”了。 这种群体性表现在性质上则是同质性（homogenous），而非独异性。“赤膊的还将苇子向后一指，从喘吁吁的樱桃似的小嘴唇里吐出清脆的一声道：‘吧’！”这并非是对孩子天真的描写，而是深刻象征了“疯子”反传统的“独异”举动的悲剧命运，这些孩子在精神上倾向上与他们的父辈何其相似。而他们的父辈呢，也只能承传那个称夏瑜“发了疯”的“花白胡子”的衣钵。这种缺乏独异性的文化人格以其深刻的稳定性，成为维护旧社会和谐运转的习惯力量。阿 Q 也确曾想革命，其革命要求亦有历史合理性，然而， 就其本质来讲，阿Q式革命是一种“造反”而不是“解放”， 其目的与刘邦等并没有什么两样，“造反”成功，他们维护和需求的仍将是这样的文化人格，以保证社会正常运转。
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　　鲁迅农村题材的小说以其冷峻的现实主义精神，艺术地再现了近代中国农民的精神悲剧，这不仅是对旧社会，旧思想罪恶的控诉，也是对中国农民主要的精神信仰——祖先崇拜文化悲剧属性的展示。这种由重视祖先生命力而发展出来的重视“生”的原始文化，并没有给近代中国农民带来好的运气。在这里，我们有必要重新探讨一下造成祥林嫂死亡的外部因素，实际上，祥林嫂的死正典型地体现了祖先崇拜文化的强大异己性。在笃信祖先崇拜的人们看来，祭祀祖先是件威严而神圣的大事，祥林嫂“不干不净”，她做的饭菜“祖宗是不吃的”，四婶于是劝阻说：“你放着罢，祥林嫂！”这一劝阻无疑给祥林嫂带来巨大的精神创伤。祥林嫂可以承受肉体的痛苦，可以忍受人们的嘲弄，然而，她通过捐门槛而获得的精神解脱并没有得到参加祭祀的权利，愿望与现实的巨大反差将其推向精神崩溃的境地。祥林嫂的这种精神崩溃最直接源于祖先崇拜文化的强大异己力量，在某种程度上是其得不到以祖先为代表的神秘力量的宽恕而陷入自我审判的精神状态，因此，她显得那么恐惧，“怕黑夜，怕黑影”。这充分表明了祖先崇拜文化对中国农民脆弱思想的威压与摧残，可以说，祥林嫂正是祭桌上的一个供品、一个牺牲，供奉“庄严”的祖先崇拜文化面前。不仅仅如此，祖先崇拜还以更持久而隐秘的力量浸蚀着农民的精神，使他们面对带有“死亡”凶兆的社会变得麻木，失去了对历史现实的真实感受，而陷入到精神胜利的虚幻中。鲁迅的这些小说正是通过揭示中国农民的这种原始文化与近代历史要求的巨大错位，率先在文学领域中提出改造旧文化，建设民间新文化这一深远的历史命题而显出独特的文化价值和历史意义。
　　注释：
　　〔1〕黑格尔《美学》第40页，商务印书馆1979年版。
　　〔2〕钱穆《现代中国学术论衡》第18页，岳麓书社1989年版。
　　〔3〕卡西尔《人论》第108页，上海译文出版社1985年版。
　　〔4〕《坟·我们现在怎样做父亲》。
　　〔5〕《马克思恩格斯选集》第4卷第61页，人民出版社1972年版。
　　〔6〕〔8〕《热风·随感录（四十）》。
　　〔7〕《坟·我之节烈观》。
　　〔9〕《热风·随感录（四十二）》。
　　〔10〕仲密《祖先崇拜》，原载1919年2月31 日《每周评论》第10号。
　　〔11〕《热风·“圣武”》。
　　〔12〕弗兰克·戈布尔《第三次思潮》第57 页， 上海译文出版社1987年版。
　　〔13〕〔15〕《热风·随感录三十八》。
　　〔14〕《华盖集·忽然想到（五）》。
鲁迅研究月刊京49～56J3中国现代、当代文学研究陈爱强19981998陈爱强　山东师范大学中文系　邮编　250014　　　　　　 作者：鲁迅研究月刊京49～56J3中国现代、当代文学研究陈爱强19981998

网载 2013-09-10 21:00:34

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