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　　在把中国道家思想中的天堂乐园理想同其他主要文明中类似的神话理想相比较时，不难看到了一个至关重要的差异：一般的神话叙述总是把创世之际或创世后的第一时期作为黄金时代或天堂乐园时期，“初始之完美”（the perfectionof origin）体现于宇宙万物的创造和秩序存在本身；而老子则将宇宙开辟之前的玄同混一状态视为至高理想和原型范本，庄子更将闭目塞聪，无窍无知又无欲的浑沌充当“初始之完美”的理想化身。[①ａ]这一特异之处足以构成中国式乐园神话及东方修道术的原型特征，值得深入探讨的问题是：为什么会出现这种情形？
　　 一、老子的崇母意识与远古女神宗教
　　从社会进化和文化演变的宏观视野上看，我以为老庄哲学的这种特殊的价值取向植根于史前宗教的大母神崇拜，或者更确切地说，反映着保留在父权制文化之中的远古母系社会的女神宗教及神话原型。
　　神话学家认为，作为哲学宇宙论之基础和前身的创世神话具有几种典型的叙述类型。其中最为常见的两上基本母题分别是“造”与“生”。前一母题讲述某一至高的创世主神——常为男性神——用其特有的超自然力量与智慧创造出世界万物，并规定其存在秩序。后一母题则将宇宙的由来描述为生物性的生育过程。按照生育的方式上差别，“生”的母题又表现为以下三种形式：
　　（１）双性生殖。由世界父母（the cosmic parent）交合后生育出世界。
　　（２）单性生殖。由一个原始大母神独立地生育出世界，诸神和人类。
　　（３）无性生殖。世界的由来过程被象征为宇宙卵（the cosmic egg）的破裂和分化。或从卵中生出一对孪生子，由他们最后完成世界秩序的创造。[①ｂ]
　　在“造”与“生”这两类创世神话里，由男性创世主创造世界的神话和由世界父母双性生殖世界的神话都是父系制社会确立以后的产物；而由原始大母神独自生育世界的神话却是先于以男性为中心的父系社会而存在的，这种单性生殖观念反映着那种“知母不知父”的母系氏族社会。
　　当今国际最着名的神话学者约瑟夫·坎贝尔在四卷本着作《神之面具》中指出，东方和西方神话在起源上有一明显差别。西方神话主要发生于父权制的狩猎或游牧社会，反映着男神对女神的胜利取代或男神的统治地位。东方神话发生于农耕社会，反映着以女神为主的母权社会。由这一基本差异出发，坎贝尔还归纳出东西方神话的六大对立特征。
　　第一，西方神话强调男神对女神的统治和神对人的统治；东方神话强调男神女神平等和神人平等。
　　第二，西方神话强调男神女神之别和神人之别；东方神话强调男神女神和神与人之间的神秘“混一”。
　　第三，西方神话强调人的必死性；东方神话强调人的不死性。
　　第四，西方神话多表现野心与攻击欲；东方神话多表现被动性与和平。
　　第五，西方神话追求英雄主义；东方神话则不，尤其当英雄主义体现为野心和斗争时。
　　第六，西方神话中的欲望在于建立独立的自我；东方神话中的欲望在于消解自我，回归于无意识。[②ｂ]
　　坎贝尔的这种观点在神话学界引发了持久的争论，神话研究本身也具有了文化寻根的理论意义。如果说坎贝尔所归纳出的东方神话特征并不能完全适应所有的东方民族的神话，那么它对于老子和道家神话而言却是较为贴切和恰当的。
　　细读《老子》便不难发现，大母神原型在老子的整个思想体系中发挥着十分重要的作用。这一原型有时被确认为是“天地之根”，即独立生育了整个世界的“原母”或“玄牝”；有时又被表现为神秘的“道”及其创生功能的隐喻：
　　有物混成，先天地生……可以为天下母。（第二十五章）
　　无名，天地始；有名，万物母。（第一章）
　　天下有始，以为天下母。（第五十二章）还有时被用作生命力的源头或生命力持久的隐喻：
　　我独异于人，而贵食母。（第二十章）
　　既知其子，复守其母，没身不殆。（第五十二章）
　　有国之母，可以长久。（第五十九章）
　　在老子的意识中，宇宙万物的出现不是男性创世神“造”的结果，而是作为“道”的大母神“生”的结果。“生”这一母题弥漫在整个老子哲学之中：
　　道生一，一生二，二生三，三生万物。
　　道生之，德畜之，长之育之，成之熟之，养之复之。（第五十一章）
　　大道汜，其可左右。万特恃之以生而不辞，成功不名者。爱养万物不为主，可名于大。（第三十四章）
　　天门开合，能为雌？……生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。（第十章）
　　老子提倡的这种“玄德”，从其“不为主”“不宰”“不恃”诸特征看，显然同男性创世主的观念是格格不入的。或许可以说，玄德的实质在于母性的生命力。透过老子关于“玄德”和关于道的创生功能的各种表述及象征语汇，似乎在背后可以发现一种潜在的单一雌性生殖观念。追溯此种观念的史前发生根源，将把我们的视线引向人类最早的宗教崇拜形式——大母神崇拜。
　　大母神（the Great Mother）又称大女神（the Great goddess）。是比较宗教学中的专门术语，指父系社会出现以前人类所崇奉的最大神灵，她的产生比我们文明社会中所熟悉的天父神要早两万年左右。[①ｃ]人类学家和宗教史学家认为，大母神是后代一切女神的终极原型，甚至可能是一切神的终极原型。换句话说，大母神是女神崇拜的最初形态，从这单一的母神原型中逐渐分化和派生出职能各异的众女神及男神。
　　西方学者对大母神的研究已经积累了相当丰富的材料。但有些问题至今尚未达成一致的结论。本世纪以来，考古学家们在西起西班牙东至西伯利亚的整个欧陆区域陆续发现距今二、三万年以前的女性雕像，大多数学者确信这些最早出现的女性偶像就是大母神信仰的对象化表现。这些女神像长约５—２５公分，大多用石头、兽骨或象牙制成。其中最着名的是在奥地利威林多夫和法国列斯普格发现的女性雕像，其共同的特征是全裸体，鼓腹、丰臀和突出刻划的生殖部位。学者们为这些女神像起名叫“史前维纳斯”，因为这些女神曾一度被认为是旧石器时代人类所崇奉的性爱女神。[②ｃ]
　　随着进一步的发现和多角度研究的展开，学者们对史前维纳斯的性质提出了质疑：她们真是性爱女神吗？旧石器时代的人究竟有没有关于男女两性结合与生育之间的因果关系的知识呢？
　　法国史前宗教和艺术研究家安德列·勒鲁瓦—古昂在收集和分析了尽可能广泛的考古材料之后断言，在整个旧石器时代的造型艺术（包括雕塑和绘画）中，直到目前为止尚未发现过任何一种人或动物的交媾场面。[③ｃ]这一事实似乎意味着，性爱还没有成为旧时器时代艺术的表现主题，当时的人之所以热衷于制作女性裸像，完全是出于另外的原因。
　　从时间跨度上看，女神雕像自旧石器时代晚期问世，经过整个新石器时代，一直延伸到文明社会中。由于父权制的男神宗教的确立和扩展，尤其是犹太—基督教的禁偶像运动，女神像逐渐失去了存在的条件，终于在欧亚大陆上陆续绝迹。学者们推测，在这些遍布欧亚大陆的女神像的背后，存在过一种沿续了两万多年的女神宗教。默林·斯通在《上帝为女性时》（When God Was A Woman）这部轰动西方的着作中对女神宗教的发生、分布及衰落过程做了系统论证。她认为女神宗教的崇拜中心是大母神；女神宗教发展的最高形态是女性创世主的神话观念：母神作为一切生物乃至无机物之母，是她生育出天地万物和人类。这样一种女性创世主的神话可见于苏美尔、巴比伦、埃及、非洲、澳大利亚土着和中国。[④ｃ]至于女神宗教在石器时代产生的原因，学者们认为主要在于经验观察到的母亲的生育能力。一旦原始人将这种母性生育力与人类的永恒延续联系起来考虑，母神崇拜也就自发地形成了。史前维纳斯像虽然在造形特征上多种多样，但大都不约而同地突出表现女性隆起的腹部和生育器官，这显然是对怀孕和生产的特殊关注的表现。
　　法国学者伊·巴丹特尔写道：“勒鲁瓦—古昂常提醒我们注意当时的艺术中缺少表现性行为的作品，没有起码的生育交配。这是不是说生育权为女性严格把持着呢？也许男人也猜想自己参与了生育，但当时生物意义上的父亲概念毕竟十分模糊，不象母亲那样显而易见。因此，不能排除当时的人们认为人类的生育是一种孤雌繁殖，从而承认女性有创造生命的力量。”[①ｄ]由于女性在原始观念中同生命的赋予相关联，母神崇拜实质上也就是对生命和生命再生的崇拜。由狩猎社会发展到农耕社会以后，女性又自然地同生养农作物的土地发展起象征对应的关系，这便导致了遍布全球各地的所谓“地母”信仰。[②ｄ]德国比较神话学家，文化圈理论的倡导者之一施密特曾归纳出与父系游牧文化圈相对的母系农业文化圈的意识形态特点。他认为农业种植的发明是女性的功绩。最早从事耕作的也是部落社会中不从事狩猎活动的女性。因此早期农耕文化一般具有母系社会的性质，女子由于给部落社会提供了较稳定的食物来源，其地位也相应地获得了提高。反映在宗教神话方面，地母神、月神成为主要崇拜对象，二者混合后倾向于发展为至高无上的女神——女上帝。
　　在我们的传统观念中，男耕女织似乎是天经地义的性别分工，所以耕作自古以来就被视为男性的专职，妇女充其量只是农业生产中的辅助性角色，她们的专职是纺织和家务。《吕氏春秋·上农》中对男耕女织合法性的论证是很有代表性的：
　　后稷曰：所以务耕织者，以为本教也。是故天子亲率诸侯耕地籍田，大夫士皆有功业。……后妃率九嫔蚕于郊，桑于公田，是以春秋冬夏皆有麻＠①丝茧之功，以力妇教也。是故丈夫不织而衣，妇人不耕而食，男女贸功以长生，此圣人之制也。[③ｄ]
　　考古发现表明，在黄河流域，男耕女织的两性分工模式不是什么“圣人之制”，而是新石器时代农耕文化发展后的产物。纺织业的出现晚于农业，即在母系氏族社会趋于解体之际。那时，耕作已从女性专职转移到男性手中。在甘肃马家窑新石器时期墓葬中，农具与纺具已经成为两性分工的象征物了。
　　据柳湾马厂类型墓葬统计：五十三个男性墓主，有四十五个随葬斧、锛、凿，只有八个随葬纺轮；三十一个女性墓主有二十八个随葬纺轮，可见当时男耕女织的分工更为明显了。[④ｄ]
　　按照年代测定，马厂类型文化约相当于公元前２０００年前后，也就是传说中的夏代，即自新石器时代向文明国家演化的过程当中，与农耕起源的时代已有相当距离了。如果说在人们熟已久的“男耕女织”模式存在之前还曾有过一个更为古老的“女耕女织”的模式，也许乍听起来有些耸人听闻之嫌。然而，人类学研究表明，施密特、汤姆森等人坚持的女性发明农业说是有足够依据的。最初，妇女发现了育种原理并开始种植的尝试，随着农业收成的优越性和稳定性逐渐被狩猎社会完全认可，这才吸引着越来越多的男性放弃狩猎而转向农耕。即使在男女共同参加农业生产的社会里，对于妇女发明育种技术从而使耕种成为现实的功绩依然是记忆犹新的。神话与仪式在这里起到了重要作用。我国珞巴族中流行的农耕祭礼便可作为一个实例：
　　庄稼收完后，举行称为“昂德林”的丰收节。丰收节的时间约二天，全村男女共饮丰收酒，晚上喝酒对歌至通宵。男女对唱的内容是关于农业的起源及男女在农业生产中的作用。如名叫“虾依·亚李波”的歌中唱道：“我们男子不帮忙开天辟地，你们女子到哪里去找地种庄稼？”“我们女子不育成种子，学会种庄稼，你们男子怎么能喝上这样甜蜜的美酒？没有花蜜蜂蜜自然不会甜，没有我们女子育成种子，人类也不会有象今天这样多的粮食吃！”[①ｅ]
　　在这首词义分明的农耕仪式歌中，女性尚能以充分的自信和自豪向男人们夸耀她们发明育种技术，开创农业新纪元的伟大业绩。这正是潜存于“男耕女织”流行模式背后的“女耕女织”时代的遥遥反响。如人类学家所指出的那样：“农业的发明是妇女的功绩，不仅因为妇女是主要的采集者，其后又成为初期农业的发明者；还因为初期农业主要是由妇女们承担和领导的。北美印第安人如易洛魁人、祖尼人、亥达沙人，非洲东南部的许多部落，以及新几内亚的巴拿罗人等，在农业活动上就是以妇女为中心的。由妇女们选出一个年长而精力充沛的管理人领导农耕工作，而这个管理人还可以选择一两个人作自己的助手。随着锄耕农业的发展，特别是发展到犁耕农业阶段，男子就成为农业方面的主要劳动者了。”[②ｅ]从以上材料中可以推测出，在妇女发明农耕技术之后，男子取代的妇女成为农业的主要劳力之前，一定存在过一个主要由女性从事农耕生产的历史阶段。当时意识形态的核心观念在于将女性的生育能力同大地的生产能力相互认同，使大母神信仰向地母信仰方向演进。
　　大母神在农耕文化中同土地的生养能力相认同的另一结果是，农作物乃至整个植物世界的周期性荣与枯的循环被看作是地母特别掌握的死亡与再生功能的体现。于是，原来只作为生育之象征的母神神格现在发展为兼管死亡、复活的命运之神、月神和阴间主宰神。这样一来，从单一的生命赋予者，到“生——死——再生”这样一种生命循环过程的主宰者，大母神观念的发展同源于日、月循环运行的神秘的“道”的观念也就相距不远、日趋融合了。杜而未先生坚持认为老子所说之“道”本为月神，虽不免以偏盖全之嫌，但毕竟还是包含着某些真实的信息的。
　　由儒家礼法制度所代表的典型的父权制上层建筑与意识形态从一开始就表现出强烈的性别偏见，在其统治下，中国远古的母系社会的宗教与神话必不可免地受到空前的毁灭性打击而难以完整地留传后世。只有在作为儒家的男性中心文化之对立面的道家传统中，特别是在道家思想的早期代表老子的文本中，还多少保留着一些使我们可以窥视被父权文化所吞没的远古女神宗教的蛛丝马迹的原型与象征。若能结合近年来我国考古工作者关于女神宗教的某些新发现，对于这个问题的宏观理解似可更深一步，获得某些实证性的说明。本世纪７０年代以来，中国东北红山文化遗存不断传来关于女性裸像发现的消息，这足以使西方考古学界对史前维纳斯分布的有限理论大为改观，也给中国史前女神宗教的考索提供了有利的依据。辽宁省喀左县东山嘴祭祀遗址出土的女神像和辽宁省牛河梁“女神庙”与积石冢群的发现，都以五千年前的实物证据无可辩驳地证实了我国史前新石器时代曾盛行过对女性神灵的崇拜和祭祀礼仪。[③ｅ]这就为了解《老子》书中有关母神原型的种种表述提供了现实基础。看来无论是东方还是西方，人类在石器时代信奉过以女神为崇拜对象和宗教，这一点是不约而同的。只是由于父权制文明的确立才最终导致了最高神性别的由女变男。
　　红山文化中首次发现的中国史前维纳斯已经引起各方面学者的注意。考古学界倾向于把女性陶像认定为农神和地母神。俞伟超先生认为：“在母权制的农业部落中，把妇女像作为崇拜的神像，还可能具有另一种意义，即作为农神的象征。美洲的一些印第安人，当年曾把对生活有重要关系的三种农作物——玉米、豆子和南瓜，作为农神，祭祀时则以妇女代表之。从东山嘴陶塑像的形态看，能够直接表现出的含义是生育神，但联系到红山文化的生产状况看，也许是农神，还可能兼有两种意义。……长方形的祭坛，应是祭祀地母的场所。在原始的农业部落中，人们依靠农业来维持生活，因为见到农作是从土地中生长出来的，便以为农业收成的好坏，在于地神的赐予，于是，普遍信仰土地神。”[①ｆ]
　　９０年代，一个更为惊人的发现来自黄河流域的腹地陕西扶风县，考古工作者在那里的新石器遗址中发掘出一尊高七厘米的裸体女像，其造型特征竟与西欧史前维纳斯像如出一辙。[②ｆ]由此可知，史前女神宗教的存在绝不限于一时一地，而是具有跨文化，跨种族的普遍性的。可以确信在中国其它地区的史前文化遗存中将还会有更多的史前母神像陆续问世。
　　通过上述背景分析，本节开篇时所提出的问题似乎可以有一个合理的解答了。老庄生于父权制文明之世，但是却顽强地坚持为父权制文明的正统意识形态所不容的远古女神宗教的思想遗产。他们让“可以为天下母”的混沌充任宇宙发生神话的主角，这样便有效地排斥了男性中心文化所推崇的男性创世主的观念。他们还竭力地表达这样一种思想：宇宙万物是原始母神“生”的结果，而不是男神凭借其至高无上的意志和权威“造”的结果，这样就把道家理想中的黄金时代落实到“生”之前的孕育状态，而不是“造”以后的伊甸乐园了。从象征意义上看，宇宙创生以前的混沌状态同婴儿诞生以前的母胎状态是可以相互指涉的，所以老子所标榜的“贵食母”与“复归于婴儿”同重返混沌一样，其价值指向完全一致、互为表里的。诚如西方女权主义理论家西蒙娜·德·波伏瓦所说：
　　母亲即是混沌（Chaos）……因为混沌既是一切生命所由出之源，又是一切生命所当归之处；她乃是无（Nothingness）。[③ｆ]
　　老子不是也把混沌状态视为“无极”和一切生命之源吗？看来他的婴儿说与混沌说都是以母神为本源的。艾利亚德指出，与复归混沌的神话主题相对应，在原始落落中流行一种叫做“复归子宫”（regressus ad uterum）的启蒙仪式，使成年者通过象征性地回返母体（地母）——即神话意义上的“回归初始”（return to the origin），获得新生的准备条件。不过，这种“回归子宫”所获得的新生同第一次的肉体诞生不同，它侧重于精神、人格方面的“生”，即获得一种为社会群体所认可的新的存在方式，更确切地说，是神话式的再生。[④ｆ]
　　无疑的是，这样一种以回返母腹而获再生条件的原始观念正是史前大母神信仰的重要遗产，它以不同的方式残存下来，曲折地保留在东西方文明传统之中，转化为集体无意识和某些礼仪性的象征行为。瑞士心理学家容格所说的双重母亲的原型在基督教的再生信仰中的表现便是显而易见的例子。
　　圣子基督本人便是“重生的”，通过在约旦河的洗礼，他从水中再生，从精神上复活了。所以，在罗马天主教礼拜仪式上，圣水盆被称为“子宫堂”，而且，正如你们可以在天主教祈祷书中读到的，在复活节前的圣星期六举行的圣水盆祝祷中，它甚至今天仍被这样称呼。[⑤ｆ]
　　除了基督教的洗礼观念和老子的回归哲学之外，归返母体的原型还突出表现为世俗文学的常见主题。尼采写道：“无生物就是母亲的胸怀。从生活中解脱意味着再度变得真实，意味着臻于完美。谁都应懂得：复归于无情感的尘土是件乐事。”乔叟通过一个不能死去的老人之口说：“日日夜夜，我拿着拐杖，敲着母亲的门说：‘噢，亲爱的母亲，让我进来吧！’”[①ｇ]
　　与西方宗教和文学中的回归母体主题不同的是，中国道家和道教经由老庄对“抱一”理想的阐发，将回归母体的理念发展为闭目塞听式的东方修道实践，谁说那无知无欲无为的混沌状态不是对母腹中胎儿“食母”形态的无意识模仿呢？“玄牝”这一隐喻词汇的运用本身已经足以说明老子对于混沌与子宫之间的象征性认同关系是了然于心的。“玄牝之门”作为“天地之根”，自然隐喻着世界万物的总根源，这同作为创世之前混沌状态的万物总根源在象征的意义上是一致的。
　　我愚人之心，纯纯。欲人昭之，我独若昏。俗人察察，我独闷闷。（第二十章）
　　只有基于对混沌天堂信仰的理解，方可洞悉老子倡导的胎儿战略（以母腹之中的“纯”“昏”“闷”状态为特征）同原始启蒙仪式的回归子宫训练之间的一致性。而庄子那种以生为丧、以死为归的超然态度，也只有同母腹即再生之源的信念相联系，才能获得溯本求源的透彻观照。
　　 二、母神与混沌：老子的性别政治
　　大母神信仰的衰落是父权制文化的确立统治地位以后的必然结果。关于父权制文化如何最终战胜并取代了远古的母系社会，由于没有文字记载，也许人们只能依靠猜测或推论去了解其大概了。在这方面只有神话保留下来一些珍贵的线索。自１９世纪瑞士学者巴霍芬首先借助于神话传说的启示创立“母权论”[②ｇ]以来，在这个方向上继续进行探索的神话学家代不乏人，借鉴他们的方法和观点，对于理清古代思想史上的一些难解之结是大有益处的。[③ｇ]
　　古希腊诗人赫西俄德所作《神谱》是父权制文化的典型作品，其中全面描述了男神的胜利与确立统治的过程。以宙斯为首的新辈神经过多次较量而战胜了与母系文化相联系的提坦旧神。尽管如此，代表失势的母系文化的地母神及其后继者赫拉依然拥有强大的实力。甚至男性文化的大英雄巨人安泰也只有在同大地母亲相联系时才具有力量，一旦离开地面，他马上就丧失了全部体力。
　　在古巴比伦史诗《吉尔伽美什》中，男性英雄早已取代大母神成为神话叙述的第一主人公，但大母神并未完全退出神话舞台，她以多少被丑化的方式表现为专横任性的“生物之母”伊什妲尔。在她同男性英雄吉尔伽美什的较量中，虽然表面上看女神屡遭失败，但从最后结局上判断，男性英雄所获不死之草被蛇所窃，实际是被女神所剥夺。这一结局表明已失势的母系文化以收回不死性的方式惩罚与父权文化相认同的人类。[④ｇ]
　　据约瑟夫·坎贝尔的看法，甚至《圣经》中的伊甸园神话也隐约体现着失势的母权文化对男性权威的继续挑战。夏娃怂恿亚当违背上帝诫命偷食禁果，这一行为就是对父权至上权威的大胆反叛。而亚当夏娃被造时所用尘土这一物质，乃是大地母神在男性中心文化中的非神圣化、非人格化形式。犯原罪的人类祖先在死后归于尘土，这从象征意义上看是指回归母体。母体中是无差别的世界，既无善恶之别、智愚之别，也无男女之别。在母腹中亚当夏娃将复原为一体，就象被取下肋骨造夏娃之前的亚当那样，那是一种兼容两性的状态。[①ｈ]坎贝尔的这种观点与当今女权主义者将双性同体作为至高理想的做法有不谋而合之处。不过，他把亚当和普罗米修斯这样一些神话中的男性角色解说为母权文化的英雄，倒是打破了女权主义者们的纯性别偏见。
　　参照西方神话学家的上述见解，我们也许可以在老子惯用的母神原型和混沌主题之间建立一种早已失传的联系。
　　由于父权制文化的意识形态总是本能地对女神宗教的遗产加以丑化改造，从而确立阳尊阴卑，天尊地卑，男尊女卑的新秩序，所以大母神总是以变相的形式遗留下来。日本神话学家伊藤清司非常敏锐地指出，神话中的葫芦、混沌等非人格化的东西往往是母体的隐喻或女性、阴性的象征物。[②ｈ]不过实际上，混沌也可以表现为某种人格化的形式。作为宇宙万物创生之本源，混沌的人格化形式几无例外总是女性。这就透露了混沌与大母神之间的渊源关系。如前所论，在父权制的男性创世主观念流行以前，大母神已演化为女性创世主，用“生”的方式创化万有与人类。《说文解字》释“娲”字说：“古之神圣女，化万物者也。”这已暗示出远古大母神信仰的某种迹象。在父权文化时原始神话改制之后，创世主的性别由女变男，原来的女创世主不仅失去了原有的至上地位，反而一落千丈，被贬低为男性创世主的对立面——阴性或女性的混沌。
　　默林·斯通认为，古代近东地区曾经盛行的女神宗教的衰微是来自北方的印欧语系民族的父权制文化入侵的结果。与这种现实中发生的权力交替相对应，在巴比伦神话中，晚辈的男性神马杜克依靠法力跃居众神之首，他经过殊死较量而杀死了女创世神提阿马特，从而确立了他自己作为众神之王和世界创造主的地位。[③ｈ]后一的巴比伦创世史诗《艾努玛·艾利什》把战败的女神提阿马特描绘为与创世主为敌的混沌女妖，她的形象还被进一步丑化为凶恶的海中怪兽。这样一种铭刻在创世神话叙述之中的父权制文化的性别价值模式——以男性创世主为代表的善与秩序，以女性混沌为代表的恶与混乱——成为希伯来人《圣经》神话所因循的叙述准则。《创世记》中光明之上帝与黑暗之混沌的对立可以说是巴比伦创世观的某种翻版。《以赛亚书》第二十七章中上帝与蛇的对立，《诗篇》第七十四首中上帝与海中怪兽的对立亦可做如是观。[④ｈ]远古大母神就是这样在极端的父权制宗教中演化为罪恶和黑暗的化身，成为光明、阳性、善和正义等等弄虚作假价值的永恒对立面。
　　比较起来看，《老子》一书的独特性就更为突出了。书中使用了一整套与父权制的阳尊阴卑的价值模式完全格格不入的象征语汇，把“德”同“玄”即黑暗相联系，称为玄德；把作为创世本源的“道”同混沌状态相联系，视之为理想化的黄金时代，把以儒家为代表的男性中心文化的礼法和仁义道德视为人类堕落的表征。这些都表明老子试图借用早已逝去的女神宗教的信念和语汇来批判西周以来逐渐完备的父权制意识形态。他是那个把女性视为小人与祸水的时代的叛逆者。这不能不使他的哲理充满“性别政治”（Sexual politics）[⑤ｈ]的色彩。
　　关于老子哲学的阴性色彩已有不少中外学者有所涉及。汉学家李约瑟在评述道家思想时就曾专辟一节题为“水与阴性的象征”，从中发掘老子思想的现代意义。为此，他引述了本世纪最伟大的生物学家之一艾弗莱恩·赫奇农（G·Evelyn Hutchinon）的如下见解：
　　……我们的文化中那种过份阳性的，虐待狂的，操纵欲的态度，是非常危险的，除非有一天我们接受类似Arapesh土人的思想，而有所改变，否则我们大多数的发明，都会变成毁灭自己的工具。这并不是因为发明家存心不良，也不是因为他们的发明自来就是摧毁性的，而是因为现代人类思想不健全，所以看见刀子就想用来杀人。[①ｉ]
　　在李约瑟看来，现代社会的不健全在一定程度上正是文化中阳性因素借助于父权制而过度发展的产物，纠正的策略在于发扬被压抑了的文化中的阴性成分。就中国传统而言，以老子为首的道家思想，正代表着这种阴性成分。他写道：“我们要知道，道家的心理状态在根本上就是科学的、民主的；儒家与法家是社会的、伦理的，儒家的思想形态是阳性的，有为的，僵硬的，控制的，侵略的，理性的，给予的。——道家激烈而彻底地反对这种思想，他们强调阴柔的，宽恕的，忍让的，曲成的，退守的，神秘的，接受的态度。道家推崇‘谷神’正是对儒家的打击，《论语》上不是说过吗，君子恶居下流，天下之恶皆归焉。道家在观察自然对所表现的阴柔含容的态度，与其柔弱退让的处世哲学，有着不可划分的关系，因此他们也就势必要反对封建社会。”[②ｉ]李约瑟的这段话指出了老子反封建的政治态度与尚阴哲学之间的联系，但并未从根源上说明尚阴哲学的起源。
　　从性别政治的角度看，老子的尚阴崇母思想自然可以追溯于史前宗教。老子生逢父权制文化勃然兴起的世代，却高高擎起一面大母神的阴性旗帜，他的这种态度使我们联想到人类历史上的第一位政治改革家——４２００年前的苏美尔王乌鲁卡基那（Urukagina）。因为这位生于父权制文明曙光初照之际的改革者也是老子一样以“永恒回归”的神话主题为政治策略，他所标举的口号“amargi”具有二重语义：自由解放与回归母体。
　　从理论意义上说，改革者或叛逆者为超越他们所处的父权制文化而倡导复归于混沌或复归于子宫，这似乎并不只是出于政治上对母系氏族社会的价值观念的留恋向往，更深一层的原因在于，化为集体无意识的大母神原型的顽强作用。虽然父权制社会把远古女神宗教从正统意识形态中驱除出去，但是这并不意味着拥有两万年历史的女神宗教就此彻底灭绝，它势必因意识的压抑作用而潜入集体无意识之中。纽曼指出，大母神原型是人类深层心理中的重要作用力量，它在构成儿童心理发展之基础的原型世界中占据着核心的位置。儿童个体在发展其自我人格的过程中，大母神原型必然会同以男性、父亲为中心的现实世界发生冲突，也就是同整个男性中心文化的价值常规和社会意识发生冲突。一般而言，大多数人在接受文化教育的过程中逐渐放弃母性原型世界，同父亲原型相妥协、相认同，变成循规蹈矩的父权社会中的一成员，现存秩序的维护者。但是，极少数创造性强烈的个人往往不会放弃母性原型世界，因而也不易同现实环境相妥协。他们就好比神话中的英雄，站在父亲世界的对立面，成为敏感而痛苦的异己者。[③ｉ]这样，孤独感就成了天才思想家、艺术家们与生俱来的不幸。
　　老子也许正是这样一位思想家。
　　老子的智慧如今早已跨越国界，为全世界的爱智者所分享，老子哲学已成为人类的共同遗产。可是，老子当年只身反抗父权制文化的艰难处境，他的孤寂和苦楚之心又有谁能够设身处地地为之体会？
　　[①ａ] 参看拙作：《混沌、玄同、馄饨——中国古复乐园神话发掘》，见《中国比较文学》１９９２年第２期。
　　[①ｂ] 参看《新大英百科全书》１９７３—１９７４年版，第５卷，第２３９页以下《创世神话与教义》一文。
　　[②ｂ] 参看罗伯特·西格尔（Robert A·Segal）：《约瑟夫·坎贝尔导论》，花环出版公司１９８７年版，第５章。
　　[①ｃ] 艾里希·纽曼（Erich Neumann）：《大母神：一个原型的分析》，英译本，普林斯顿大学出版社１９７２年版，第９４页。
　　[②ｃ] 艾利亚德：《宗教思想史》第１卷，芝加哥大学出版社１９７８年版，第２０页。
　　[③ｃ] 勒鲁瓦—古昂：《史前宗教》，中译本，上海文艺出版社１９９０年版，第１０５页。
　　[④ｃ] 默林·斯通（Merlin Stone）：《上帝为女性时》，朱纹纳维克出版公司１９７６年版，第１８—１９页。
　　[①ｄ] 伊·巴丹特尔：《男女论》，中译本，湖南文艺出版社１９８８年版，第３１页。
　　[②ｄ] 艾利亚德：《比较宗教学模式》，希德与沃德出版公司１９５８年版，第３３２页。
　　[③ｄ] 《吕氏春秋》毕沅校本。
　　[④ｄ] 社科院考古所编：《新中国的考古发现与研究》，文物出版社１９８４年版，第１１４页。
　　[①ｅ] 刘芳贤、李坚尚：《珞巴族的原始宗教》，见宋恩常编《中国少数民族宗教初编》，云南人民出版社１９８５年版，第１２６—１２７页。
　　[②ｅ] 林耀华主编：《原始社会史》，中华书局１９８４年版，第２３３页。
　　[③ｅ] 参看郭大顺、张克举：《辽宁省喀左县东山嘴红山文化建筑群址发掘简报》，《文物》１９８４年，第１１期。辽宁省考古研究所：《辽宁牛河梁红山文化“女神庙”与积石冢群发掘简报》，《文物》１９８６年，第８期。
　　[①ｆ] 俞伟超等：《座谈东山嘴遗址》，《文物》１９８４年，第１１期。
　　[②ｆ] 据陕西电视台１９９１年１２月５日陕西新闻报导。
　　[③ｆ] 西蒙娜·德·波伏瓦：《第二性》，１９７４年英文版，第１６６页。
　　[④ｆ] 艾利亚德：《生与再生》，哈波兄弟出版公司１９５８年版，第５１—５４页。
　　[⑤ｆ] 容格：《集体无意识的概念》，中译文见叶舒宪编《神话·原型批评》陕西师大出版社１９８７年版，第１０７页。
　　[①ｇ] 德·波伏瓦：《第二性》，英译本，第１６７页。
　　[②ｇ] 巴霍芬：《神话、宗教与母权》，拉尔夫·曼海姆英译本，伦敦１９６７年版。
　　[③ｇ] 参看布里福特（R·Briffault）：《母亲：情操与制度的起源研究》，三卷本，麦克米兰公司１９２７年版；汤姆森（G·Thomson）：《史前爱琴》（《古希腊社会研究》第１卷），伦敦１９５４年版；菲立浦（J.A.Philips）：《夏娃：一个观念的历史》，纽约１９８４年版。
　　[④ｇ] 坎贝尔：《神之面具》第３卷《西方神话学》，海盗出版公司１９６４年版，第９２页。
　　[①ｈ] 参看《神之面具》第３卷《西方神话学》，第２９—３０页。
　　[②ｈ] 伊藤清司：《神话中的性》，中译文见《民间文艺季刊》１９８７年，第４期。
　　[③ｈ] 默林·斯通：《上帝为女性时》，第５９页。
　　[④ｈ] 参看拙着：《中国神话哲学》第二章第五节“龙凤与鲲鹏——三分世界的动物象征系统”，中国社会科学出版社１９９２年版。
　　[⑤ｈ] 语出美国着名女权主义理论家凯特·米莱特（Kate Millett）的着作《性别政治》，纽约１９６９年版。
　　[①ｉ] 转引自李约瑟：《中国古代科学思想史》，中译本，江西人民出版社１９９０年版，第７２页。
　　[②ｉ] 同上书，第７１页。
　　[③ｉ] 参看叶舒宪：《探索非理性的世界》，四川人民出版社１９８８年版，第１８７—１８８页。＊
　　字库未存字注释：
　　 ＠①原字台下加木
　　
　　
　　
民间文学论坛京20-28B5中国哲学叶舒宪19971997叶舒宪 海南大学文学院教授 作者：民间文学论坛京20-28B5中国哲学叶舒宪19971997

网载 2013-09-10 20:46:49

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