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　　杜维明，1940年生于云南省昆明市，1961年毕业于台湾东海大学。后获哈佛—燕京奖学金赴美留学，1968年获哈佛哲学博士学位。曾先后任教于普林斯顿大学和柏克莱加州大学。1981年始任哈佛大学中国历史和哲学教授， 曾担任该校宗教委员会主席及东亚语文与文明系系主任。1988年当选美国文理学院（American Academy of Arts and Sciences）院士。1990～1991年在夏威夷东西中心担任文化与传播研究所所长。现任哈佛燕京学社社长。
　　李明华（以下简称李）　杜先生，从1998年夏季到今年春季这两个学期，　我在哈佛参加了近二十次由您主持的“哈佛儒学研讨会”（Harvard Seminar in Confucian Studies），受益匪浅。这个研讨会在学术界已有了较大的影响，不仅其内容引人瞩目，研讨方式也富有创造性。您能否介绍一下它的来龙去脉，以飨后学？
　　杜维明（以下简称杜）　我想先介绍一些研讨会之前的情况。来哈佛任教之前，从1971 年至 1981 年， 这十年间我获得美国学术联会（American　Council　of　 Learned　 Societies ）的资助在柏克莱（Berkeley）加州大学开展了儒学研究，这是以西部为主的地区性研究（当然有时也会有东部及国外的学者参加），每月开一次儒学讨论会。参加的学者包括席文（Nathan Sivin）、尼文逊（David Nivison）、 艾文豪（PJ Ivanhoe）、墨子刻（Thomas Metzger）、叶维廉、魏克曼（F.Wakeman）、柏莱士（Don Price）等人。柏克莱的区域研讨会和狄百瑞（Wm. Tedde Bary）及陈荣捷老先生在哥伦比亚组织的宋明儒学研讨会东西呼应，在北美学术界推动长期而深入的儒学研究。我们的形式很简单，星期五下午由一至两位学人作学术报告，多半在校友会馆。晚上在我家（离校园只需步行十分钟）餐聚续谈。星期六上午十点到下午一点在教授俱乐部根据主讲者所提供的文本（一、二页）进行逐字解读。通过这种方式，形成共识，为开展专题研究创造条件。其实，在美国学术联会资助下而出版的几本高水平的论文集，和这类突出学术交流的活动有密切的关系。
　　如果追溯得更早一些，1971年之前我在普林斯顿大学教书时，就组织过这方面的讨论。1981年我回到哈佛作访问时，这里关于中国问题研究的重要机构是东亚研究中心（后来以费正清命名）。费正清先生研究中国问题比较有影响，他十分重视对中国清代及现代的研究，特别突出作为政治意识形态的儒家。因此有人说在这里开展以人文精神为核心价值的儒学研究的可能性不大。
　　我则认为有在柏克莱十年间的讨论基础，到哈佛应该是可以开展起来的。所以到哈佛后我一仍其旧，坚持推动道（基本理论）、学（系统分析）、政（具体实践）三途并进的儒学研究的发展。1982年我正式留下在哈佛任教，当时校方有一个承诺，即组织“哈佛儒学研讨会”，对儒学传统的现代转化作深入探讨。这里我想纠正一个说法，有人把这个研讨会称为燕京儒学研讨会，实际上是哈佛的，只不过参与讨论的人员包括燕京学社的访问学人而已。
　　我的想法是，这个研讨会不是一个实体，只是一个无具体编制的学术组织，但必须有长时期的坚持，在方式上，可以借鉴日本汉学界的“会读”和德国科研传统的“研讨会”（Seminar）。 日本京都地区的汉学界，时兴“会读”，有共同兴趣者三五人或十多人，选一本经典（如传习录、近思录、北溪字义、盐铁论等）逐字逐句解读，每周一次，每次三五个小时，这样有助于对经典的理解，形成共识。日本出版的《白居易全集》、《杜甫全集》、《朱子语类》等都是会读后的成果。德国的研讨会则注重有共同的讨论题目，学者们一起合作，在专门的学术领域里展开讨论，以此形成学派。哈佛的儒学研讨会，是结合这两种方式，希望能形成既有群体性，又有探索性和批判性的学术氛围。哈佛燕京学社以及东亚语文与文明系的优势是访问学者多，可以有很多的学术信息交流，凡是来了人就可参与讨论。形式虽嫌松散，但采取细水长流的策略，也多少有些知识和智慧的积累。
　　李　像现在这样每周一次的研讨会，是什么时候形成的？您对讨论的内容和方式提出了什么要求？
　　杜　 当然起初并没有形成这样的规模。 那时有位德夏堂（ Paul Desjardins）教授，在纽约北部哈伐佛（Haverford）大学附近的山区建了一个书院（Academy）， 我每年和十几个研究生（或学者）到那里读经，每次一周时间，集中读一本书。七年下来，共读了大学、中庸、孟子、荀子、朱子语类选、王阳明的传习录和刘宗周的人谱，收获很大。
　　从四年前开始，哈佛的儒学研讨会按现在这种方式进行，每周举行一次，地点在哈佛东亚语文与文明系的研讨会教室，每次参加的人数经常在20位左右。你来哈佛之前，1997年，我们已进行了十分有意义的讨论，当时拟定的宗旨是，同情地了解大陆、港台及北美学人对儒学批评的理据，乃至进一步发展的可能，并进行回应。根据这个宗旨，学者们研讨了不少议题。如对李泽厚以“人类学本体”批评新儒家“心性本体”或“理本体”的回应。李泽厚先生认为以心性之学为进路的现代新儒家实际上是宋明儒学的延续，只强调内圣而忽略了外王，且对以荀子、董仲舒、陈亮、叶适、颜元等为代表的注重经世致用的儒家传统未予以重视。与会者在肯定外王层面应予以注意的前提下，同时指出，宋儒对内圣的强调是针对当时佛教挑战和其他政治、社会情境而发的，而且不能说宋儒就完全不注重外王，如张载、朱熹都十分注重礼。其实内圣与外王不应理解为一个割裂的二分架构，儒家强调道德自主事实上是解决社会合理性问题，这是任何制度建构的基础。
　　又如余英时先生对新儒学困境的提醒和对新儒家内涵的判定。余先生认为涉及到新儒家课题时可能出现三个险境：其一，新儒家虽然源远流长，却不是严格意义上定型的流派，必须在不即不离的混沌状态中讨论，一旦凿出七窍，则容易走样。其二，这一课题必然触及宗教层面的心魂问题，所以容易动感情。其三，新儒家讨论的问题与文化、政治层面紧密相连，不少新儒家学者集知识界、文化界、学术界角色于一身，其本身有一个比较复杂的定位问题。关于新儒家的内涵，根据余先生的看法，自韩愈道统说以来，经由宋儒一直到熊十力等新儒家的“一人见道”都体现了一种宗教承担；同时，由传统的内圣外王到现代的“开出说”，新儒家致力于以道统开出学统、政统，有强烈的社会关怀，但新儒家以体证“见道”、“得道”为前提，只有少数知识精英才能做到。与会者在研讨时，主张将哲学家与史学家分开，余先生从思想史学者的身份出发，其见解与作为哲学家的新儒家有所不同。这是由于方法学的差异而造成的。史学家注重考证，哲学家则注重阐释。熊十力、唐君毅、牟宗三对历史的诠释与史学家差异很大，是一种“创造性的诠释”。至于新儒家的归宗，作为自我认同的谱系，当然可以认同从孟学发展而来的心性之学，但这并不意味着新儒学只有这一系。
　　此外还讨论了来自当代自由主义（以林毓生为代表）、基督教（以刘小枫为代表）、以及佛教学者（以傅伟勋为代表）对儒学的评说，也用不少时间听取了有关学者对大陆的新儒学研究状况的报告，以及国内80年代西化的主流思潮对新儒家挑战的报告，讨论了儒学与自由主义、社会主义的互动。总之，这些讨论都很有意思，一部分的纪要已编入台湾中央研究院文哲研究所的通讯。
　　去年（1998年）的议题，你都参加了，主要讨论儒学的核心价值对现代社会的回应。去年的引言者以结合个人所研究的专业多，举办了十多次。这批论文已集结成书，正在考虑出版。今年提出儒学与自由主义这个主题，希望讨论能够更集中一些，达到综合创新的目标。
　　研讨会固然以新儒家为对象，但儒学作为一种学术体系，面对现代社会的挑战，其自身便有现代化的问题。我们应该批判地探讨新儒家，儒学体系里面哪些具有普世性的，可加以扩展，哪些有负面作用的，应加以检讨，这些都需要学术界深入研究。
　　讨论的方式，我认为要形成“问题意识”，主要发言者应提出中心话题，公布发言的大纲，使讨论者能有论点的碰撞。讨论中立场的对错并不是大问题，关键是要有观点的切入，在碰撞中提高对话的水平和层次。
　　李　通过哈佛的儒学讨论，我一直思考这样一个问题：很多新儒家学者，或新儒学的研究者，都认为儒学是“为己之学”、“性命之学”，但我在哈佛儒学研讨会上，却听到不少学者把儒学作为一种全能主义的学说，过份要求它的功能性的一面，即要求它在当代经济、社会、制度、道德、政治等各个领域里发挥作用。
　　这里有一个矛盾：人们既想保持儒学在学术方面的纯洁性，使它成为知识阶层的性命之学，同时又想它能与政治领导层结合，成为“教化”的手段，以及一种意识形态，这似乎不大可能。还有，在当代中国，儒学的“草根性”也是一个问题，余英时先生曾提出儒学在当代成为“游魂”的问题，如果要复兴儒学，它会以何种方式和途径在中国社会立足？另外，如果认为儒学在功能上可以“开出”现代社会的现实运作，那么首先就必须从学理上予以论证。我在研讨会上感到，新儒学经常处在一种被动状态，它要回应来自各方面的挑战，包括中国现代化实践方面的，以及西方各种思潮和理论。这样新儒学就总在退守和防御。我认为，这是由于把儒学定位为在社会各领域从学理到功能全面起作用的学说，它就避免不了要时时为自己辩护而处于防不胜防的境地。
　　如果把儒学作一个恰当的定位，比如只把它作为道德修养的学说和东方思维的一种方式（一种不同于西方的形上学），而在现代化发展的理论和实践方面留出足够的空间，积极吸收各家学说的优长作为互补，这样是否让儒学少了更多包袱，并使它自身能更完善些呢？
　　杜　你提的这个问题很复杂，同时它也涉及到当前儒学研究的基本取向。当代儒学为什么要回应种种西方思潮？我想应该分析一下儒学的历史发展。宋明是儒学发展的第二个时期，它是针对印度文化，或者说佛教文化的挑战，所作的创建性的回应，即消化了印度文化，提出一套中国特有的思考模式。如果我们要创造儒学发展的第三个时期，它就必须正视西方文化，可以说，儒学有无第三期发展的可能，取决于它能否对西方文化的挑战有一个创建性的回应。
　　这种回应，以哲学的重建为先导，可以从三个层次来理解：
　　第一，超越的层次，就是对西方的宗教传统作回应。我认为儒学既有“超越”的层面，也有“内在”的层面，它应该可以回应基督教提出的问题。
　　第二，社会政治经济的层次。这就关系到儒学的社会功能性的一面。在这方面最重要的是儒学与马克思主义的对话，有无可能在其中找到一个结合点。
　　第三，另外还有深度的心理学的课题，主要是人性的阴暗面，儒学能否与佛洛伊德的学说、存在主义等进行对话？
　　除此之外，西方的学术思潮纷纭繁多，仅在哲学方面就有英美的分析哲学、语言哲学，以及欧洲大陆哲学、现象学、解释学、结构主义等等。还有政治学方面的思潮、自由人权这样一些。儒学对此应表明自己的态度。
　　我在一些场合曾说过，儒学能否对今天国际思潮中提出的大问题有创建性的回应是决定其能否在欧美学术界作出贡献的重大因素。所以我们所做的研讨，对儒学的发展是有积极意义的。
　　至于儒学的社会功能性，尽管我期望它能为中国的现代化作出贡献，但我的切入点则是站在全球人类社群目前所面临的解构和认同危机的立场，重新开发儒家传统中“安身立命”的精神资源。这是有别于西方的“以动力横决天下”的价值取向的，是更深切的人文关怀。同时我也认为，儒家的人文主义涵盖性很强，它是入世的，要参与现实政治，但又不是现实政权势力的组成部分，它有相当深厚的批判精神，即力图通过道德理想来转化现实政治。这类课题在60年代即已提出。
　　李　从60年代到70年代，您提出了“儒学的第三期发展”，从80年代起在文化中国的知识界又提出了从文明对话和多元主义来检视儒家传统的现代转化论题，引起学界重视。我最近又读了您的一些论着，感到您在儒学的当代发展方面力图有新的建树。我很想了解您思考的脉络，以及新开拓的一些议题。
　　杜　从80年代后期开始，我沿着“儒学第三期发展”的思路，又考虑了如下一些问题。第一是文明的对话问题。现代社会文化交流愈来愈频繁，文明的对话就极其必要。1990年我到夏威夷大学东西方文化研究所，通过各种合作计划考虑了儒学与道教、与基督教、犹太教、伊斯兰教乃至与马克思主义的对话。
　　李　关于文明的对话，我看了哈佛国际和地区问题研究所的亨廷顿教授写了《文明的冲突》一文和《文明的冲突与世界次序的重建》一书，他在书中也谈到儒学，谈到各种文明形态的消长问题。他的观点与哈佛儒学讨论有无联系？
　　杜　没有。亨廷顿受白鲁恂（Lucian Pye）的影响比较大，白鲁恂认为儒学不可能为自由民主提供资源。亨廷顿虽接受这种观点，但坚持儒家文化影响的东亚社会也可为自由民主创造发展的条件。
　　这里要提一提文化中国问题。这个问题与儒学的第三期发展有十分密切的关系。文化中国的资源十分丰富，儒学只是其中一支，还有道教、佛教和民间宗教等，因此不能把儒学看成是文化中国的惟一资源。但儒家传统传播久远，成为东亚地区的精神骨干。日本、新加坡、韩国、越南、菲律宾、马来西亚、泰国等，都受到儒家传统影响，更不用说香港和台湾地区。儒学的第三期发展，既要发掘文化中国的各种资源，同时也应学习东亚、东南亚、南亚以及世界各地的文化传统，为“文化中国”的精神资源和价值领域拓展空间。
　　我希望在“文化中国”的论域中，学术界、知识界和文化界就如何开发传统资源，如何创新中国文化，形成共同的意愿和目标。不过，我必须申明，“文化中国”是在多元和开放的原则下提出的。我当然希望在各种领域的内耗逐渐减少。可以培养创造力的竞争机制乃至凸显动力的矛盾和冲突不仅不能也不应避免，但损人不利己而浪费精力的内耗（或因缺乏远见，或因画地自限，或因闭门造车，或因诳己诳人）务必化解。否则“文化中国”只有军事、经济和政治意义却毫无“文化”内涵，岂不令人遗憾。这是学术、知识和文化各界人士都应关注的重大课题。另外，我要强调，“文化中国”的提出，为的是向全球开放，也就是走向世界，如果反而助长了狭隘的民族或国族主义，那就太可惜了。其实真正的爱国主义可以和家国天下的大同理念结合，但和排斥性的文化和种族优越感反而不相容。这是扎根认同面向全球来开展文化论域的构想。
　　第二是关于“轴心文明”问题。
　　德国哲学家雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）40年代提出了一个概念，他把公元前600 年左右这一时期世界各地出现灿烂文明的时代称为“轴心时代”（Axial Age）。这个概念的提出， 体现了欧美学者突破“现代主义”和“欧洲中心主义”的决心。在轴心时代，犹太教文化、佛教文化、希腊文化以及中国文化竞相争辉，哲人辈出，产生了苏格拉底、柏拉图、孔子、老子、释迦牟尼、希伯来的先知这样一些轴心文化的开拓者。轴心时代的精神遗产，南亚的佛教，中国的儒学和道教，中东的犹太教及后来发展出来的基督教和伊斯兰教，以及希腊的文明传统，两三千年来都参与了塑造人类文明，而且还在继续发展，会开拓21世纪的文化，成为现代文明的组成要素。
　　轴心时代的精神传统，在20世纪以来，恐怕只有中国的儒学所受到的批判和否定是最严厉、最彻底的。现在的问题是，轴心时代的精神文明中，儒学是否作为一个特例，将独自没落下去？我不这样认为。
　　李　也许我是孤陋寡闻，在我看来，世界历史上最悠久的诸种文明形态，如古代埃及文化、印度文化、希腊文化以及广义的欧洲文化，都未曾提出过“传统文化现代转化”的问题，何以唯独儒学会出现这个问题？中国现代化运动的形成，除了从传统文化中开掘资源，是否还应多从现实的实践中提升理论？在世界各种文明类型中，有没有面临如同中国文化一样的情形，必须向现代转化？
　　杜　历史上影响比较大的文明类型，有的是有古无今，如古埃及文化以及巴比伦文化；有的是有今无古，如美国文化和俄国文化；有古又有今的，以中国文化、印度文化，以及广义的西欧文化三支最为显着。古希腊文化无所谓现代转化，人们不会去谈论希腊现代文化。
　　但这些古老的文化在现代有很大影响。那些晚近发展起来的文明，例如美国文化，其本身就是现代化运动中的产物，因此表现出很强的势能。马克斯·韦伯在19世纪末叶就曾预言美国以及俄国是不可忽视的。那些有悠久的文化传统的民族如何实现现代化，我认为印度是一个重要的启示，可以作为参照系。印度有五千年文明，富有知识分子气度，是一个文明的、知识的大国，其精神取向更是多元多样。印度的中产阶级有一亿二千万人，大多使用英文，不感到西方文化的压力。这是由于印度在保持文化传统的同时，使这种传统重新再生，回应了西方文化。即使是印度的经济也不能因为现阶段的贫穷而判定无望，它现已成为世界上第二大软件生产基地，在东南亚国家中很好地体现了现代性。中华民族在实现现代化的过程中，应该扩大参照系，除了参照西方，还应参照东亚，以及印度、伊斯兰地区，乃至拉美和非洲。
　　根据以上的理解，我提出一种思考：现在第二个轴心时代是否到来？在现代环境中，任何一种文明，必须面对其他形态的文明。当今是文明对话的时代，在对话和交流中可能出现又一个伟大的多元文明的时代。一个基督徒，他要面对佛教、伊斯兰教。有人把“儒家”当作形容词，认为有“儒家式的基督徒”、“儒家式的回教徒”、“儒家式的佛教徒”，这说明儒学的资源特别值得关注。在现代社会，儒学成为公共知识分子的思想资源。与希腊古典哲学和希伯来的先知哲学不同，儒学有很强的入世意识，有责任感、参与感，更有批判精神，这些对于公共知识分子比较集中的学术界、媒体有重要作用。这一点对于儒学的发展也是至关重要的。
　　第三是关于启蒙心态的儒学反思。我们在开发儒学资源的过程中，应提倡一种新的人文思潮，以儒家的人文精神，对源于西方的启蒙思潮和西方的人类中心主义作出回应，使启蒙的人文价值更宽广。
　　第四，关于全球伦理，即普世性伦理。各个民族的伦理有其根源性，根源性包括族群、性别、语言、地域、阶级、年龄、宗教这七个方面。问题在于如何使根源性与普世性相协调，使具体性和普遍性相统一，特别是在地方性很强的背景下，如何在尊重地方性的前提下，达致全球伦理。我主张伦理原则的融会，在不消解根源性的前提下，扩展全球性，让地域性各安其分、各得其所。在这个方面，儒学应该是可以提供很多思想资源的，儒家伦理在这方面有相当多的论述。
　　李　以上这些思考，的确很有意思。这些立意很高且十分深远的议题，如何使它们更好地扩展，得到更多学者的响应？
　　杜　现在提出这样一些议题，正因目前我们碰到了良好的契机。现在文化信息十分丰富，各种文明形态有很强的根源性，都需要交流，全球伦理也正在整合。因此儒学在第三期发展中，有很多能作出积极贡献的空间，能够加入到构建第二轴心时代的潮流中去。
　　任何一个议题的提出，特别是一个涵盖面很大的议题，不是凭个人的意愿所能完成的。但是提出一项重要的议题，即使根本无法完成，也是需要勇气的。目前关于儒学发展并贡献世界的议题，是具有实质意义的，因为它体现了群体的、批判的自我意识。所以，我甘愿冒大而无当之讥提出这些问题。我心里有数，这些问题一定要靠“联网”形成共业，靠有共同意愿的学人一起来完成。当然现在只是一个研究计划，只有在逐渐展现这个计划的过程中，才能作出成果来。
　　李　有人认为，关于“儒学第三期发展”的理论，是“美国的儒学”，是在康桥（Cambridge）这个环境中产生的。 您为儒学复兴所作的努力，所经历的艰辛，并不全都为人们所知和所理解。您是在一种什么样的心境中从事研究的呢？
　　杜　如果说，一个学人不能脱离具体环境和空间思考学理，那么从距离上讲，我确实离中国、离儒家文化圈很远。但是，我现在思考的一些问题，并非有人所说的是儒学“在美国的异化”。我所提出的一些议题，是确有背景和指向性的，我花了很多时间和精力研究大陆、香港、台湾的儒学发展，以及新加坡、韩国、日本甚至加拿大等地的儒学研究情况，汇集了这些地方的背景。所以不能说是“康桥的儒学”或“康桥学人的观点”。
　　另一方面，思想应该是有想象性的，我在一种特殊的、复杂的环境中，力图对这个环境的局限性作出有意义的、创造性的突破，这样我就不像有些美国学者那样自傲、自信，固守在一个环境中。如果我从自己的现实环境出发，也许并不会只集中于儒学。因此，即使接受“美国儒学”的标签，正意味着从曲阜到中原到神州大地到东亚到亚太各地到欧美是儒学第三期发展的大趋势。
　　我从80年代开始投入关于文化中国的思考中，不仅是在学术上，而且是在生命中将其作为我的事业（天职）。实际早在60年代，我就决心全力从事对儒家的精神价值作长期的探索，并以此作为自己毕生的专业研究。最近一些年来我经常到很多地方去，了解儒学的发展，儒学与现代社会，儒学所面临的挑战。为此花费了几乎全部心血。
　　我认为，主动自觉地体认是一种诠释学的实践。正如你所说的，每一步进展都是十分艰苦的。不论如何，我都会在我的书房中，在与学者们的讨论中，在世界各地的辩难中，坚持去探索。如果通过努力，也没有多少成果，我也不后悔、不遗憾。提出这些议题来，本身就需要有勇气，需要付出心血，需要忍受屈辱。
　　我不认为我是一个播火者，我只是传达一些信息。传达者的本身可能大有缺陷，但应该与他所传达的信息分开，特别要看到传达的信息在公共领域中所起的作用。信息的传达与接纳之间是有一定距离的，听进去才是有效的信息。我传达的方式是联系（而不一定是说服）愿意接受的接纳者，同时我也不是包装好一些东西给你，我是用讨论的方法，与你对谈。所谓对谈，就不是单方面的，因此不能忽视听众。每位听众都可能成为一个载体。
　　我的对象是知识界，我与很多学者对话。当然学术界有不同的群体，语境不尽相同，有不少人认为儒学的第三期发展根本不可能，但我们仍然可以对话。至于可不可能你可以参考1997年台湾出的一本书：《儒学发展的宏观透视》，是1988年在新加坡召开的“国际儒学研讨会”的成果结集。那次研讨会由新加坡东亚哲学研究所主办，主题是“儒学发展的问题及前景”，被称为“当代儒学群英会”，来自中国大陆、台湾、香港，以及北美、新加坡的30多位儒学研究资深学人参加了研讨。我花了很长时间整理这本文集，它是“儒学第三期发展”的记录之一。
　　令我感到欣慰的是，研究儒学的队伍在扩展，人们对老一代的学者，从梁漱溟、熊十力、张君劢、冯友兰，到唐君毅、牟宗三、徐复观，有了更多的同情的了解，而年轻的队伍也越来越庞大，说明儒学的第三期发展不是空谈，不是虚无缥缈的构想。
　　李　我听说波士顿地区的汉学界，对哈佛的儒学研究很感兴趣，我很想了解美国学者提出了一些什么观点，有些什么影响。
　　杜　谈到波士顿地区的儒学研究，有一个有趣的发展。有人认为，以查尔斯河（Charles River）为界，河以北即康桥注重发展孟学， 而河以南即波士顿市区注重于发展荀学。　波士顿神学院院长南乐山（Robert Neville）和副院长约翰·伯斯康尼（John Berthrony）通力合作，已把波士顿大学神学院建构为在北美神学界发展儒家论说的道场。南乐山最近把数年来的几篇长文编辑成书，书名为《波士顿儒学的一个简短而愉快的生命史》（ A　 Short　 Happy　 Life　 of　 Boston Confucianism）。他们是基督徒，但自称认同儒家。 他们提出三个问题：第一，儒学能否成为国际哲学讨论的一个侧面或组成部分。南乐山是肯定这一点的，他是本届世界哲学学会会长，又做过美国宗教学会会长，一直致力于推动东亚哲学研究，他认为孔子、孟子、荀子、朱熹和王阳明像亚里士多德、柏拉图、圣奥古斯汀以及怀特海等一样，都是国际哲学讨论的重要内容。第二，儒学提出的基本课题与儒家文化基础问题。两位神学家对新儒学的发展十分重视，认为哈佛的儒学研究应将此作为一个重点。他们还提出，西方（包括美国）的大学教育，应该开设儒学经典的课程，否则西方色彩太浓，太地方主义。一般学生应了解的基本典籍，主要是四书和荀子（在美国，知识界中不少教育家认为论语应是当前美国成人教育最基本的典籍之一）。在第二层次突出礼乐教化的现代意义。第三，关于自我的问题。自我是孤立的个体，还是关系网的中心点？儒家是主张后者的，这是儒家的基本理念，与西方主张的狭隘的个人主义是不同的。在以上这几方面，查尔斯河以南的儒学研究与我们在哈佛的儒学研究是互相唱和的。
　　李　80年代前，大陆对新儒家鲜有所闻。如今以新儒学作硕士和博士论文的，已连篇累牍。这与您在大陆的传播应该是有很大关系的。能不能谈谈中国大陆和台湾的儒学研究情况？
　　杜　新儒学进入中国大陆并非易事。我说过，我不是一个播火者，我只是一个传达信息的学人。1978年秋我第一次回到中国大陆，那时我感到大陆学者对新儒学的了解确实很少。1980年，我曾在北师大研习九个月；1985年春我在北京大学访问半年，并在哲学系开设了“儒家哲学”课程。那几年我经常去大陆，到过很多大学和研究机构，感到与大陆学者的交流需要有亲切、良性的互动，要花很多时间和精力。虽然1989年以后有三年多没有回归祖国，但自从1994年我应王轩教授的邀请，到孟子的故乡去参加了国内第一次大型孟子学说讨论会以来，这几年回国的频率又大大地增快了。
　　至于台湾，由于几十年来国民党以儒学作为意识形态，致使很多学人从自由主义的立场对儒学进行批判。这种批判我是认同的。台湾的第二代学人（唐君毅、牟宗三、徐复观等），他们在那种环境中，在悲愤的心态中写书，因此发展空间有一定限制，他们所关注的课题是“人文精神重建”。当然第二代学人有很多值得后继的东西。我们这一代学人的抉择与上一代不同，如果勇猛精进，应该不会愧对前贤往哲。
　　李　您个人所提倡的一些观点，得到海内外不少学者的响应，您的着作也在各地出版。我看到一本由日本学者中村俊野撰写的《新儒家论——杜维明研究》，1996年出版，有相当的学术水准；我还听说一位德国学者以您为题作硕士论文。来美之前，我听学兄郭齐勇说，他正在国内联系出版您的文集。能否介绍一下您的着作出版情况和学术交往？
　　杜　我60年代在普林斯顿大学时，曾决定用英文写哲学文章，用中文写感性的文章。因为哲学文章是不易翻译的，应该让它保持在英文的语境中。但后来就不行了，我的着作在中国大陆和台湾，在新加坡以及美国都有出版，一些译者将我的部分着作译成中文出版。上海文艺出版社出了我的一本文集，是复旦大学陈引驰教授选编的文摘，以《一阳来复》为名。其中各种体裁都有，有论文，有别人对我的采访，里面有些译文文句并不通顺。还有和平出版社出的我的一本书《人性与修养》（中译），一位16岁的中学生看了，说很有新意，但他指出行文过于欧化，他还动手作了修改，我感到改得很好。这些书虽然都有缺陷（包括翻译方面的失误），但对我来说，每一本我都很珍惜。
　　老实说，在现阶段我并没有取得出版文集的条件，也没有把过去的文字资源作一纵览的意愿。我觉得面向2000年（也是我自己的还历之年）正好把注意力集中于撰述，开始进行笔耕的工作。当然我不会放弃讲学，也不能切断和各地学人沟通的联网。其实1996年参加燕京社的工作，讲学和沟通已成为我的日课，但我确有强烈的意愿：减少旅行的节目，尝试着重新起步忝列“作者”之林。因此，正因不是毫无自知之明，我的“作家”生涯现在才刚开始。
　　可是，我的确接受了郭齐勇的建议，由武汉出版社刊行文集，我想如能把目前在大陆发行的几本中译本的素质提高，应是己利利人的好事。还有段德智新译的《中与庸》，张端穗重译的《人性与修身》，经林同奇校读的《作为创造转化的自我》，以及钱文中新译的《道学政》，对有意了解我的英文论说者应该大有助益。
　　日本汉学界一直很重视对新儒学的研究，你刚才提到的中村俊野的书是其中一本。另外那本德文硕士论文也是1996年出版的，题目是《以反思为前瞻——杜维明的现代化论述》。除了日本和德国学者的关注，我还想介绍一下巴黎的熊秉明先生（他是着名数学家熊庆来的公子）以及华昌明先生。他们很长时间以来一直与我论学，对我的批评极为中肯：长处和短处结合在一起。我们这一代学人与牟宗三、唐君毅先生那一代不一样，他们大都着眼于儒学自身发展的内在逻辑及其精神方向，但外界对我们这一代人的要求更多，我们做学术的空间也很大，是在世界文明对话的大背景下做研究，更开放一些，可以开拓很多论域。当然这就不免出现顾此失彼的状况。因此优点是广结善缘，缺点是没有鞭辟入里的专精之着。
　　一项学术文化事业，特别是像儒学这样思想性很强、内部资源很丰富的学说，其挖掘开发不能完全靠广结善缘，甚至还不能完全靠着书立说。学术讨论非常重要，它对于开发资源的功绩是不能抹煞的，大家只有本着“沟通理性”的精神，共聚一室，互相辩难，才能开展更深入和更精致的论域。在这个意义上，我们的“哈佛儒学研讨会”是非常必要的，也是一种知识的积累。
　　我感到惊讶的是我虽集中精力在文化中国进行儒学创新的共业，在大陆、港台和新马一带我的观点虽然引发广泛的同情回应，但严格的学术探讨则甚少。不知何故，目前日文、韩文、英文和德文对我所提出议题的讨论反而比中文的水平高些。譬如中村俊野，虽只一面之缘，他竟花了好几年功夫专门研讨我的新儒家论说，还带研究生精读文本。也许我的中文“着作”之中翻译、记录和访谈的份量较大而英文则多属学术研究与知识反思。因此，中英文所塑造的论域大不相同。不过能在英语世界的核心地带的康桥用中文来探讨新儒学，比如哈佛的儒学研讨，这对我是莫大的鼓励。
　　李　我们又回到开始的话题上来了。“哈佛儒学研讨会”目前正在讨论儒学与自由主义的关系，这是本学期的主题，我已参加好几次讨论了。这次为什么要定这个主题？为什么我们常常讨论儒学与其他思潮的关系，而不直接探究儒学内部有价值资源对中国现代化的作用？好像总在外围作战，没有对儒学学理作出更深的阐发和反省。
　　杜　你知道，谈儒学对现代化的贡献， 这是很艰难的一个课题。1982年，由韦政通先生在台北主编的《中国论坛》，专门讨论新儒学。我虽未参加那次会议，但作了录音发言。那次会议有很多人不认为儒学能够有现代转化的可能。还有1982年在新加坡的讲座，我有点身陷重围的感觉，儒学传统受到英文源流和中文源流两类华裔知识分子的夹击。直到1983年，对儒学的现代命运极为关心的金耀基先生仍忧心忡忡地认为儒家传统和东亚现代化会不会变成互不相干的两类课题。所以当时可谓“空谷足音”，略有对儒学的现代命运极为关心的二三道友而已。因此这个工作要慢慢来做。至于直接“操戈入室”有无可能？要经过一段时间，会有契机。如果一项学术工作或运动失败了，当然可以举出很多原因，但它的成功，只是表现在做的过程中，只有做出来一条路可走。如罗尔斯（John　Rawls ）别的着作并不很多， 但他的《正义论》（ATheory of Justice）花了10年时间，成为政治自由主义论的焦点， 他做出来了。我在1984年和1985年做了很多工作，介绍新儒家的论说，记得当时你、郭齐勇和景海峰正在研究熊十力（李：当时在湖北黄冈开了一个熊十力学术讨论会），那次我也去了黄冈。当时国内的文化热，其发展趋势有多种可能，新儒学引起一些人关注，正因为我们共同努力，一起做了一些基础工作，这个领域才逐渐形成。正如你说的，现在已经有了不少关于新儒学的着作和学位论文。
　　正因为我们做了一些基础建构的工作，包括在新加坡、香港建立的基础，所以这10多年来，认为儒学与现代化完全不相干的学人已不多了。这是有目共睹的，是很多学者一起做出来的。虽然成绩有限，但值得珍惜也值得庆幸。当然这只是初机，因此才有10年机缘的期待。
　　李　您多次到中国大陆，可以知道学界对您的观点十分感兴趣，特别是在大学里，很受欢迎，您的讲座有大量听众，连过道都站满了人。您是否认为这是新儒学的一个成功？
　　杜　得到大陆学界的回应我当然很高兴。但我心里有数，学术界的基础研究及知识界的深入讨论究竟和文化界的广泛认可不同。健康的思想发展应扎根学术界，丰富知识界，提升文化界；如果文化界的庸俗干扰了知识界而知识界的浮躁影响了学术界，那么虽然热热闹闹难免空话一场而已。我因参加了两次由中央电视台转播的国际大专辩论会（新加坡1993年，北京1995年），代表评委担任总结，通过媒体，成为部分大学生似曾相识的面孔，但这和发展新儒学研究并没有直接的关系。这使我想起金庸现象。查良镛先生曾是大专辩论会的评委，我也曾在香港大学第一届查良镛讲座作过报告。因此和查先生有数面之缘。我虽然对金庸的小说涉猎甚浅，但对其在文化中国所引起的广泛影响则知之甚深。在哈佛攻读学位时，杨联升先生就常推崇《天龙八部》的视野与史识。在柏克莱任教时，从事科学研究的同仁，如陈省身先生，更是对金庸小说爱不释手。近年来金庸小说从海外回归祖国的浪潮当然有目共睹。这种跨越文化中国各政治地区、专业领域和社会阶层的文化现象很值得重视。但哲学界的创造力以及落实民间的渠道与此大不相同，考验的课题和回应的形式也大异其趣。儒学研究在一阳来复的阶段还需效法“难忍能忍”的菩萨道，在根本处耕耘，在源头处开垦！国内目前流行坐冷板凳的说法，酷似传统文士所谓的十年寒窗。这种潜沉内敛、必须通过长期循序渐进才能成学的自勉功夫当然很有意义，但我觉得即使因外在环境不允许，无法自我隔绝，仍可以在闹中取静，充分体现王阳明所谓“事上磨练”的精神。不过，这种精神谈何容易，只有真正落实才能显出精彩。否则空口腾说徒增荡心而已。如果形成良好的学风，减少内耗，互相提携，各自勉励，虽因外境干扰而有“妨功”之失，但只要不被日常生活夺去向上奋进的志向，终必有所建树。
求是学刊哈尔滨5～14B5中国哲学李明华19991999作者系广州社会科学院研究员，哲学博士 作者：求是学刊哈尔滨5～14B5中国哲学李明华19991999

网载 2013-09-10 20:46:18

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