>>>  古風悠悠—傳統政治與精神文明  >>>

簡體     傳統

---

　　孔子无疑是中国文化史上继往开来的关键性人物。“继往”是指他特别珍视传统文化，对三代特别是西周文化的继承与传播作出了重要贡献；而“开来”则是指他并没有完全拘泥于传统本身，而是在高扬传统的过程中，为其寻找到了继续绵延下去的基点。没有“继往”则不足以承上，没有“开来”则不足以启下。继往表现在孔子始终将礼作为自己关注的轴心问题，一切思考都是从这里延伸出去的，而开来则表现在孔子将礼放置在人存在这一永恒的背景下来思考，在它们之间建立了内在的关联，进而确立了一条人本理性的思维路向。在这一思维路向下，礼取得了宗教意义上的终极关怀的地位，而政治亦超越了其自身而被赋予了宗教的内涵。这一思路的确立，是儒学最终意识形态化，并进而成为塑造中国人生活样式的主要力量的关键之所在。
　　　　　　一、由礼到仁——孔子人本理性的思维路向
　　由于西周天命观的瓦解，春秋时期中国社会面临着重建一整套社会信仰和价值系统的历史任务，这一重建工作几乎一直在不自觉的社会和思想运动中进行，基本的表象就是隆起的人文主义逐渐涵盖了人们的社会和政治生活领域。与这一隆起的人文主义相对应，整个春秋时期，人们一直试图对“礼”进行重新定位，并希望以此为核心建立一整套新的价值信仰系统。他们将“礼”这一在西周时主要作为宗教礼仪规范的概念无限扩大，将西周时的“彝”所涵盖的社会伦理与春秋以来所产生的新价值观念也大多包容在礼的范畴之内。当时相当一些人将礼分成“礼之质”和“礼之仪”，试图通过强调礼“治国安民”的功能性（礼之质），淡化其具有相对稳定性的仪式层面（礼之仪）来强化礼对不断变化的社会的适应性，晋女叔齐对鲁昭公不知礼的着名评论正反映了这一倾向（见《左传》昭公五年）。虽然上述这一对礼的处理方法可以增强礼对新事物的同构能力，但由于其所表现的浓烈的机会主义色彩却有可能使礼失去作为价值信仰系统所应具有的原则性，而完全流变成为对实用主义和功利主义的文饰。
　　在这一时代背景下，孔子关注的核心也是礼，而且还认为这个“礼”就是西周初期周公所制定的——尽管礼实际上因为几百年的变化已经内化了许多新的内容。他推崇西周，说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》，下引《论语》只注篇名）曾因为几日没有梦到周公而感到莫大的孤独，他认为对周礼在形式上可以作出“损益”式的改变，但其基本精神则不在改变之列，所以他认为根据周礼中的一些基本原则可以推知百代以后的社会与政治风貌（见《为政》）。为此，他虽有意识地将礼分为“礼之质”和“礼之仪”，但这两者的内容却与春秋时人们所讲的有根本不同。他既反对将形式凌驾于礼的精神实质之上，也反对当时十分流行的将礼仪形式看得无足轻重的观点，主张“立于礼”（《泰伯》）。立于礼不仅包括精神层面，还包括一举一动都要符合礼仪的要求。他坚持“事君以礼”，以至“人以为谄也”（《八佾》），他反对当时臣在堂上参见君主的觐见礼，坚持在堂下拜见君主（《子罕》），对各种祭祀礼仪一丝不苟，成为当时最了解各种礼仪仪式的人物，而《乡党》所记述的他日常生活正是一丝不苟恪守礼仪规定的。
　　当然，孔子更重视“礼之质”，曾言：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《阳货》）又说：“祭如在，祭神如神在。”（《八佾》）相传孔子“食于有丧者之侧，未尝饱也”，而有人居丧时，他从不“歌”（《述而》）。但孔子所讲的礼之质并不是仅仅指礼治国安民的功能性，更主要地是指必须贯穿在各种礼仪形式中的情感。他反对将礼之质和礼之仪对立起来，强调它们之间的内在统一性。在他看来，人有情感，总要流露出来的，但如果这种流露是随意的、无节制的自然状态的话，人与动物的界限也就不存在了。人感情的表达总要找到一种正确的表现形式，而礼之仪恰好就是一套能够引导人们情感表达、使之趋向合理化的规范形式。这种强调人情感与行为、内容与形式的统一，不仅使孔子反对因渲染礼之质而淡化礼之仪的做法，更使他在礼存在的必要性和合理性的认识上产生了与前人不同的认识。
　　春秋时期，人们除了将礼分为礼之质和礼之仪之外，还试图为其寻找终极的说明，当时最明显的倾向就是将礼上升到宇宙本体论的高度来强化其普在性与永恒性，如子产所言：“夫礼，天之经也，地之义也，而民实则之。”（《左传》昭公二十五年）又如鲁季文子所云：“礼以顺天，天之道也。”（《左传》文公十五年）这种将礼作为自然法则在人间的体现的说法，标志着西周天命论瓦解之后，自然理性的崛起。
　　与这一自然理性的思考路向不同，东周的刘康公曾试图从“人之所以为人”的人本理性角度来论证这一点。他说：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作威仪之则，以定命也。能者养之以福，不能者败以取祸，是故君子勤礼，小人尽力。”（《左传》成公十三年）刘康公将礼仪看作的“动作威仪之则”，并认为其功能就是为人存在“定命”，实际上已是将礼仪看作是人本质了，但他对这一问题的思考还很不系统，目的也特别直接——主要是想以此来为现行的政治分层制度提供合理性依据，所以尽管其思路与孔子大致相同，但真正奠基人还是孔子。
　　孔子强调礼在内容与形式上的统一，重视礼仪仪式必须表达人的真实情感需要，这使孔子对礼的起源和存在的必然性提出了全新的看法。宰我问丧时孔子的回答很能说明问题，在孔子看来，人们在父母故去之后，因为极度悲伤，没有心思享受一切物质生活，总觉得这样做是对父母的一种犯罪，所以才会去父母坟旁，结庐而居，苦守三年。三年的丧礼事实上并不是圣人制定下来强迫人们去遵守的，而是出于人们内在情感的需要。这样孔子就不再像春秋时绝大多数思想家那样从自然理想的角度来解释礼存在的必要性，而是将礼作为人的普遍情感和本性的外在表达形式，这不仅将作为外在强制性规范的礼内化为人的情感本质需要，事实上也已经将礼的存在作为人之所以为人的前提了。换言之，孔子认为礼虽然看上去似乎是一套外在的社会规范，但这套规范并不是凭空产生的，它的来源是人性中决定人之为人的本质内容，是这些本质内容的秩序化表现形态。人们的行为如果不能合乎礼仪的要求，实际也就是失去人性迷失本质的表现。
　　　　　　二、由仁及礼——成圣与礼的合理性的强化
　　礼是人本质的外化，人本质又是什么呢？《论语》一书，“性”字仅两见，但这并不意味着孔子没有或不关注人性或本质的探讨。他曾说：“性相近，习相远也。”（《阳货》）这表明他认为所有的人在人性的原初形态上都是大体一致的。这种大体相近的本性是与生俱来的，它既包括食、色等生命本能，又包括着作为人所特有的诸如对父母亲情一类的情感，这些情感在本质上是趋向于“仁”的。生命的本能与这种情感并不是永远协调一致的，相反，却是经常处于对立之中，虽然食、色本能本身无所谓善恶，但是人如果不能妥善地对它们控制和督导，人所特有的情感就无法发扬甚至根本就意识不到。
　　人这些特有的情感虽然还不能称之为仁，但却具有着仁的精神，是仁的原始形态。仁作为一个概念在春秋时期已经为人们所广泛使用，主要有两个基本内容，一是“亲亲”，所谓“为仁者，爱亲之谓仁”（《国语·晋语一》）；二是“爱人”，所谓“爱人能仁”（《国语·周语下》）。
　　“仁”在《论语》一书中出现次数甚多，共109见， 但其核心内容到底是什么，今天的学术界争论颇多。我们以为孔子在使用这一概念的时候，大体继承了春秋时人们常用的用法，把它作为描述一种美德的用语，而其基本内容，也大体继承了当时的通行的说法，认为其核心是亲亲，所谓“孝悌也者，其为仁之本欤”（《学而》）。同时，也强调仁精神中爱人的人道主义一面，樊迟问仁，孔子答为“爱人”（《颜渊》），他曾批评“始作俑者，其无后乎”（《孟子·梁惠王上》），也曾“问人不问马”（《乡党》），这些都说明了这一点。但必须承认的是，孔子在“仁”这一概念上确实也有自己的创建，特别是在爱人的内容界定和实践上，他提出了“忠恕”的概念（《里仁》），强调爱人的推己及人的性质。
　　然而，孔子对“仁”这一概念的最重要的创建还是因为他把仁与人先天存在的情感连接在一起，这就使仁这一美德具有了人本质的意义。既然仁是一个人内在情感（本性）的要求，那么“为仁”就不仅仅是社会对一个人的要求，更是人本质对人的内在需要，是作为人必须履行的义务——除非他自甘与禽兽为伍。显然这极大地强化了“仁”所涵盖的价值伦理系统对每个人行为的整合能力。另外，将人内在部分本性作为仁的来源和基础，也就隐含着性善论的萌芽，也就极大地突出了个人在为仁——做人的过程中的主动性，这就是孔子所说的“为仁由己”的道理所在。
　　但是“为仁由己”并不意味着人可以自动地实现自己的本质。既然人的先天本能中不仅有趋向于仁的因素，还有各种欲望，则做人——将先天存在的向善的潜质扩而充之，并最终完全驾御欲望就必然是一个十分艰难的过程，在这过程中，后天的努力具有决定性的意义，所谓“性相近，习相远也”（《阳货》）。但后天又怎样去努力呢？当然不能是漫无边际的，而必须借助某些既存的规则。孔子说：“能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）“譬”即是先圣的事迹，礼仪作为圣人做人的实践结晶当然对后人做人具有关键性的作用。
　　学礼是第一步，“不学礼，无以立”（《季氏》），“不知礼，无以立”（《尧曰》）。学礼的目的是“克己复礼”（《颜渊》）。“克己”的内容很广泛，有以礼自约，即“约之以礼”（同上）；有用礼自戒，如《季氏》所讲的“戒色”、“戒斗”和“戒得”；还有“自讼”（《公冶长》）和“自省”（《里仁》）。总之，“克己”就是用礼仪来压制和督导自己动物性本能和欲望，使自己的一切行动都符合礼仪的规定，做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿行，非礼勿动”（《颜渊》），最终将守礼转变成为日常生活中的无意识行为，达到在礼仪规范所容许的范围内“从心所欲不逾矩”式的自由状态。
　　不过，以礼自持只是做人的一个方面，另一方面则是“己欲达而达人”（《雍也》），即“修己以安人”（《宪问》）。这不仅要自觉维护礼仪，时时“攻乎异端”（《为政》），对一切有害于礼仪的政策、行为和学说“鸣鼓而攻之”（《先进》），而且还要将礼仪所表现的理想和原则贯穿到毕生的政治生活中去，由“内圣”而“外王”，只有这样才能称得上是做人。
　　显然，在个人实现其本质（成圣）的过程中，礼占有至关重要的地位。孔子在对礼的探讨中力求将其建筑在人内在本质需要的基础之上，为此他继承了“仁”这一概念，他将人内在的部分情感概括为趋向于仁的潜质，又将人实现仁（自己本质）的实践与礼紧密联系在一起，那么礼存在就不仅有着历史的必然性，而且还有着道德上的必要性——是一个人成为真正意义上的“人”的前提。
　　　　　　三、理想和实践的政治指向——宗教人伦与政治的一体化
　　目前学术界对孔子理论中礼与仁的关系争论颇多，我以为这两者并没有实质性的区别，只是在形式上存在差异。礼是外在的一整套行为规范，它以一种客体的形式而存在，相对于每一个人来讲既具有“绝对命令”的特征，又是其成仁可以依据的行为指南；仁是人内在本性的核心精神，也是对礼所表现出来的精神实质的概括，成仁必须由守礼做起，而守礼的目的则是成仁，成仁的终极目标则是成圣。不过，孔子对外在超越（礼）和内在超越（仁）这一问题上的确没有更多的明确阐述，所以后来孟子和荀子在这个问题上便走了不同的思维路线（注：孟子与荀子的区别主要来源于他们对人性与人本质之间的关系设定上。孟子以“性善论”确立了人性与人本质的同一性，强调为仁成圣（实质本质）主要是要对内在先天之善性的发掘与张扬，确为纯正的“内在超越”的思维路向；荀子鉴于性善论有可能导致否定外在权威（圣王、礼仪等）的必要性，故以性恶论在人性与人本质之间设置了对立的关系，强调为仁成圣必须在依靠“君师”、“礼仪”等外在权威的帮助下彻底改造人性的过程中才能完成，其思维路向的确多少有些外在超越的迹象。）。
　　“人本质”从来都是思想家对人应然存在状态的一种人为设计。它的作用是要统合其宗教人伦思想，从而为人存在提供一种终极关切和一整套行为规范，并最终造就某种特定的行为模式与社会生活样式。任何真正能够对塑造一种文化精神发挥重要的作用的价值系统，都内含着一个关于人本质的设计。基督教将人本质悬置于世俗生活之外，以“上帝”作为符号统合偶像，使人本质所整合的价值理念更具有“绝对命令”性质，使西方文化呈现出强烈的外在超越的特征；孔子将礼所整合起的人本质内容看作是人性中原本就具有的潜质，这当然具有着内在超越的倾向。
　　然而，孔子与基督教对人本质的设计还存在更重要的差别。欧洲中世纪政教分离的社会结构形式和原始犹太教中对世俗权力的藐视，使得基督教一直采取否定世俗生活的理路，它在对人本质的设计中坚持强烈的禁欲主义原则，并基本将政治生活排除于人本质的内容之外，这使其所建构起的人格理想完全是单纯的宗教人伦理想。但中国传统的政教合一的社会结构样态和一些传统思想模式等因素的影响，孔子在人本质的设计中没有采取否定世俗生活的态度，而且还将政治理想完全整合于人本质之中，遂造成了宗教人伦理想与政治理想的完全重合（注：关于这一问题，请参见拙文：《中国传统政教合一观念剖析》（《天津社会科学》1995年第6 期）和《儒学·政教一体化·社会转型》（《天津社会科学》1998年第3期）。）。诚如新儒家所言， 孔子思考的出发点是人存在，但新儒家的误区是将这种人存在抽象化了。实际上，孔子所理解的人存在主要是政治性的存在。比如孔子的人格理想的设计和实践上基本都是内化了礼和仁的精神，而礼的核心按孔子的说法就是“君君、臣臣、父父、子子”（《颜渊》），仁作为礼的精神的集中体现，当然也是以亲亲为基点，以忠君和爱民为归宿的，它们都整合着一套等级秩序体系，不仅反映着人伦理想，也反映着政治理想，它的人格化的表现形态就是“圣王”。在《论语》中，孔子提到的可以作为其人格理想象征的人物都是古代的圣王，如尧、舜、禹、周文王、周武王和周公等，正说明了这一点。
　　将宗教人伦理想与政治理想融合为一体，也就必将宗教人伦的实践在相当程度上归结为政治实践。“修己”已包含着对社会政治文化的全面认同与内化，其目标更是以“安人”、“安百姓”等政治功利为指向。一般人固然很难达成就“博施于民而能济众”（《雍也》）的圣王式的事功，但“己欲立而立人，己欲达而达人”的原则，却使每一个立志于做人的人都必须“不怨天，不尤人”（《宪问》），积极投身于政治中去。子路在批评一位年老隐士时明确说道：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕，行其义也。道之不行，已知之矣。”（《微子》）这正反映了孔子将宗教人伦实践理解为政治实践的事实。“不仕无义”成为真正儒生的宗教人伦实践（做人）的信条，被理学家们奉为经典的《大学》所提出的“修齐治平”的儒学人伦实践方式正是孔子“下学而上达”的最好诠释。
　　孔子将宗教人伦理想及其实践归结为政治理想和实践，一方面使他的宗教人伦思想实际上可以还原为政治思想，而另一方面也使其政治学说具有了超越政治本身，取得宗教人伦的文化价值系统的意义，这不仅是孔子和儒家政治思想在后世能够顺利地转变为意识形态的原因，而且也是我们把握孔子和儒家学说的关键所在。
　　　　　　四、政治的宗教人伦化——人治主义
　　将政治理想与宗教人伦理想整合为一体，实际上也就意味着孔子必然将从宗教人伦的意义上来理解政治，这也就造成了孔子政治思想的宗教人伦化特征，在孔子看来，政治的实施实际上不过是达成宗教人伦理想的途径，政治不仅应以宗教人伦的原则为最高原则，而且其过程也应尽量采取非强制的方法，这就是孔子人治主义政治思想的核心所在。
　　三代时，王权依靠巫术垄断以实现其政治垄断（注：关于这一问题，参见张光直：《中国青铜时代》二集（三联书店1990年）中《夏商周三代都制与三代文化异同》等论文。），“礼”与巫术活动存在着直接的关联，虽然在西周时已包容了许多世俗规范，但仍然坚持着“礼不下庶人”（《礼记·曲礼上》）的封闭性。顺应春秋以来礼仪世俗化的大趋势，孔子也主张将其向整个社会开放，他办学遵循“有教无类”的原则就说明了这一点。这表明孔子实际上承认每个人都有成仁的可能性。但是承认有成仁的可能性，并不意味着他认为所有的人都可以凭借自我的努力来进行这一活动，对于一般的民众来说，“教化”就有决定性的意义，而教化万民使之守礼做人，也就成为政治最根本的任务和手段。在孔子看来，政治尽管千头万绪，但可以归结为“正”字，“政者，正也”（《颜渊》），也就是伦理教化以使人民行为合乎礼仪的要求。
　　“教化”首先在于“正名”。在他看来，“名不正则言不顺，言不顺则事不成；事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中；刑罚不中则民无所措手足。”（《为政》）不理顺社会上的各种等级关系，“君不君，臣不臣”，就无法给社会以及民众提供一个可以学礼守礼的现实参照，在道德上的进化便是不可能的。理顺等级关系首先就要在国家权力的体制上，做到“礼乐征伐自天子出”，不能“自诸侯出”，更不能“陪臣执国命”（《季氏》），君主要“使臣以礼”，而臣子要“事君以忠”（《八佾》）。
　　理顺了各种政治关系之后，第二步就是要执政者以身作则，季康子问政，孔子告戒他关键在于“身正”，“子率以正，孰敢不正？”（《颜渊》）又说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《子路》）身教之所以胜过言传，其关键在于小民缺乏道德的自主性，他们就像柔弱的小草，而君子就像草上吹过的风，“草上之风必偃”（《颜渊》）。
　　统治者的身正，并不是一般性的道德修养，而在于处处遵守礼仪的规定，所以他又说：“上好礼，则民莫敢不敬”（《子路》）。好礼当然必须落实在具体的政策上，真正做到“为国以礼”（《先进》）。“为国以礼”的基础是富民。孔子讲“庶之”、“富之”、“教之”（《子路》），其间是有着逻辑的连带关系的，因为“小人怀惠”，而且“喻于利”（《里仁》）。本着这样的思想，孔子主张“使民如承大祭”（《颜渊》），他批评当时一些贵族厚敛的做法，指斥“苟政猛于虎”（《礼记·檀弓下》），提出“不患寡而患不均”思想（《季氏》），强调“百姓足，君孰不足”（《颜渊》），要求君主要“节用以爱人，使民以时”（《学而》）和“敛从其薄”（《左传》哀公十一年）。
　　君主或执政者在治理国家时应把刑罚作为一种辅助手段，虽然有时也不免坚持“宽猛相济”的原则（参见《左传》昭公二十年），但是运用刑法的目的毕竟是为了达到“无讼”的境界（参见《颜渊》），只有“导之以德，齐之以礼”，民众才能“有耻且格”（《为政》）。此外，还要“举贤才”（《子路》），其目的有两个，一是“人能弘道，非道弘人”（《卫灵公》），政治的根本在于贤人，而不在于其他的东西；二是能起到劝善的作用，“举直错诸枉，能使枉者直”（《颜渊》），“举善”则可以“教不能”（《为政》），贤人得到提拔，不仅可以鼓励他们向善，而且还可以更好地进行教化。
　　这样，政治被归结为一个道德感召的过程，而这种感召的基础又是统治者的身正，一切包括司法在内的制度都是作为教化的辅助手段而存在的，于是统治者的个人——特别是君主就被赋予了极大的责任，甚至“一言可以兴邦，一言可以丧邦”（《子路》）。当然，承担如此的政治和人伦责任，君主的个人品质也就受到了极大的关注，“修己”不仅是对一般人的要求，也是对君主的要求。君主成为治乱的关键，这是典型的“人治主义”。
　　显然，由于坚持宗教人伦与政治的一体化思路，孔子将政治简化成为一种做人成圣的过程。对君主来说，“为国以礼”，实行“爱民”政策，教化民众认同圣道，是其政治的实施过程；对君子这样的知识阶层来说，从学礼做起，直到从政事君，兼济天下，也就是其做人的自然途径。在这样的思想之下，与道德修养无关的政治理念就或被排除在政治学说视野之外，或被融消在道德理想的文饰之中了。
　　　　　　五、结语
　　孔子由研究春秋时期的中心问题礼入手，通过仁概念的移入为礼找到了人性基础，又通过每个人必须面临的做人使命，为礼的存在确定了宗教人伦上的合理性。礼和仁都是对现实社会和政治秩序的理想化的表现形态，虽然与现实世界存在一定距离，但毕竟不是对现实的革命性批判。
　　孔子融宗教人伦和政治理念于一体，必然地使其将政治最终作为实现宗教人伦目标的手段，也必然地使他用伦理的方式来看待政治问题。他把政治过程简化成为教化，又将教化归结为“上行下效”式的道德感召，这都有将复杂的政治问题简单化的迹象，在政治实践中也必然导致忽视技术手段，将其无限上纲地归结为伦理问题（意识形态问题）的结果。政治虽然需要价值理念的指引，而且也只有在正确的价值目标的指引下才能朝着合乎理性与公平的方向取得渐进式的发展，但是政治毕竟不是宗教和人伦，它从不会因为人们对其伦理化的处理而从此服从道德原则。将政治抽象化为伦理信念的做法，带给人们的是对政治完全失真的认识，政治中原本存在的利益冲突，特别是中国古代政治中的王权专制主义实质从此掩盖在了温情脉脉的道德圣光之下了。
　　然而，孔子将政治纳入宗教人伦的框架内思考的做法虽然在当时被认为不切时宜，但却为儒家学说的意识形态化奠定了基础。任何意识形态化的思想，即任何能够为一个民族行为模式提供价值合理性的文化体系，都不可能是那些对人存在根本性问题缺乏关注的思想。法家在战国时虽显赫一时，但却因仅立足于现实政治，缺乏超越性，最终无法胜任为社会和政治提供信仰和价值系统的使命。孔子站在“人之所为人”的高度来关照政治问题，将政治整合于一整套宗教人伦理想和具有实践意义的做人行为模式之中，不仅赋予现实政治以超越其本身的宗教人伦意义，而且还使其政治思想本身就具有为社会确定一整套信仰系统和价值系统的意义。儒家思想的意识形态化，从根本上说，正因孔子和儒家的思想本身具备了转变成为一种文化模式的可能性，孔子在中国历史上的文化符号象征的地位大体也是因此而获得的。
齐鲁学刊曲阜80～86B5中国哲学杨阳19991999孔子的一切思考都从西周以降的文化传统出发。他通过在“礼”与人情感间建立内在关联，又通过将这些情感归结为趋向于“仁”的先天潜质，达成了礼与仁的融通，将礼抬升到人本质的高度。站在人本质的立场上观照政治问题，孔子便将政治理想与宗教人伦理想整合于一体，也将宗教人伦实践直接落实为政治实践，其治国手段的人治主义倾向是将政治宗教人伦化合乎逻辑的结果。这种政教一体化思维理路，使孔子和儒学具有了文化价值系统和政治思想的双重品格。人本质/政教一体化/宗教人伦政治化/政治宗教人伦化杨阳，中国政法大学政治与管理学系副教授；北京市 102249 作者：齐鲁学刊曲阜80～86B5中国哲学杨阳19991999孔子的一切思考都从西周以降的文化传统出发。他通过在“礼”与人情感间建立内在关联，又通过将这些情感归结为趋向于“仁”的先天潜质，达成了礼与仁的融通，将礼抬升到人本质的高度。站在人本质的立场上观照政治问题，孔子便将政治理想与宗教人伦理想整合于一体，也将宗教人伦实践直接落实为政治实践，其治国手段的人治主义倾向是将政治宗教人伦化合乎逻辑的结果。这种政教一体化思维理路，使孔子和儒学具有了文化价值系统和政治思想的双重品格。人本质/政教一体化/宗教人伦政治化/政治宗教人伦化

网载 2013-09-10 21:21:56

驗證：