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　　　　一、总论：三个主题
　　当我思考与中国哲学相关的西方现代着作时，有三个主题不断浮现出来，我将在分论中以相关的着作来说明这些主题。在这总论部分，我会以具体作者为例解说这些主题。我用号码标示这些作者及其着作，并且相应地，在本文的分论部分，对该着作本身作比较全面的介绍和评价。
　　第一个主题是关于儒学的形态的，研究者往往专注于儒学的某一种形态，以致于排除它的其它形态。我由此得出推论：西方学者相信，为了显示在同一名称下的不同学派的差异，对其各种表现形态进行明确区分是必要的。第二个主题是，哲学理论与体现在行动中的哲学观点之间的差异。也就是说，同一位中国或西方的思想家，在解释一个原则时可能持有某一观点，但在他的行动中，可能表现为非常不同的观点。第三个主题是关于所谓一贯性(consistency)的。一些研究者探究作者或他的学说是否具有内在的一贯性。这直接联系到这样一个问题，即某些观念是否随时间而变化，如果是这样，这些变化到底有多大。在讨论各种观点时，我们应该评估思想的一贯性与它们在时间中的变化的重要程度。
　　我想首先讨论儒学的不同形态问题。根据我的分析，官方儒学(state or　imperial　Confucianism)，民间或以家庭为中心的通俗儒学(popularor family centered Confucianism)，以及儒家哲学(philosophical Confucianism)之间有着显着的不同。官方儒学首先由汉武帝确立，并且以董仲舒的学说为其意识形态基础。在价值观念上，它将对于皇帝的忠诚作为主要的美德。就社会整体而言，它将思想的大一统作为保证天下的秩序与和谐的手段。官方儒学实现思想统一的手段是建立学校，控制学校的课程，以官方课程的知识为基础，开科取士，加以国家控制下的对广大文盲的公开讲演。包璧德(Peter Bol)关于王安石的着作就解释了这些形式以及司马光等人对它的异议（见分论4）。同样地，当约翰·达德思(John Dardess)讨论明太祖教育观的专制性质时，他所处理的乃是官方儒学的另一例证（分论7）。在明太祖看来，教育不是帮助个人开发心智的手段，而是要将统治者的学说有力地灌输进人民的心中。
　　通俗儒学以个体的孝顺以及家庭的和谐等美德为中心，这些美德可以通过贯彻传统意义上的家庭的社会角色而获得。这也涉及到家庭的财产的维持问题，罗伯特·海姆斯(Robert Hymes)在其关于南宋时期江西某一地区的士大夫(scholar-official)的着作中讨论了这种形式（分论3）。
　　儒家哲学主要利用发展了孟子的传统，其伦理学以人性论为基础，同时也涉及到人与超越的、非经验的天之间的关系，这种关系也同时涉及天之于人的某种程度的内在性。这种个人美德包括“仁”(reciprocal altruism)与“诚”(sincerity)。个人美德可以通过研究经典，道德直觉，有益的工作等多种过程获得。社会美德指的是一切人行为中的、表现人们的社会关系的“礼”(propriety)以及整个世界中的秩序。这种世界秩序以家庭秩序与普遍社会秩序的相似性为基础，强调等级制与父权制。白牡之(Brooks)关于《论语》的着作研究了先秦时期的某些儒家哲学（分论1）。墨子刻(Thomas Metzger)的《摆脱困境》考察了朱熹和王阳明所代表的儒家哲学。（分论5）
　　第二个主题是理论上的哲学观点与真实生活中的实践的关系问题。例如，在美国，不少开国元勋，以及林肯这样高贵的政治家们都接受“人人生而平等”的观念。他们从洛克(John Locke)以及关于上帝平等地爱护一切灵魂，并且按照自己的形象创造人类这些宗教和哲学论证中得出上述观念。但是，他们并非始终根据这一原则对待黑人和妇女。就儒家学者说来，他们中的许多人的确鼓吹将普遍的仁爱推广至所有的人甚至所有的生物，例如，朱熹、张载、陆九渊、王阳明都是如此。《朱子全书》第四十七卷专门讨论“仁”，认为仁首先是对家族成员、然后是对其他人的情感，并推至对一切有生之物的人道态度。这就是宋朝以来士大夫所传授和接受的学说。但是，海姆斯的研究表明，事实上，宋代官员的仁慈行为经常局限于他们所管理的或家人居住的县分（分论3）。这意味着圣人不必关心整个世界，他可以专心做一个家乡的圣人。陆九渊兄弟也首先强调保护家庭财产，而仅仅为慈善活动做出某些功利主义的论证。狄百瑞(de Bary)关于晚明思想的研究揭示出，王阳明的圣人理想如何因为某些受其影响的后代学者之实际经验而发生改变（分论6）。例如，王艮认为当地的平民都可以成为圣人。这反映了他施教于佛教徒、道教徒、俗人、僧人、以及儒生等各种人的实际经验。它大大有别于王阳明本人的观点。在王阳明看来，虽然普通人与圣人都具有良知，但只有圣人能够依据良知行事。他的言外之意是，圣人并不多见。
　　第三个，即最后一个主题是检查某一文本的观念、作者或学派是否具有内在的一致性。作者们在这类工作上抱有不同的目的。其中的一个是，支持一种有关观念如何在时间中演变的命题。白牡之夫妇(E.Bruce Brooks and A.Takeo Brooks)认为《论语》诸多章节中的不一贯性证明了后世窜乱这一现象的存在。但是，刘笑敢提出了相反的论证：战国时期的同一竹简文本中也包含着不一贯的段落（分论2）。艾尔曼(Benjamin Elman)集中研究了今文经学的历史变化。后世今文思想家们鼓励志同道合者，为保护精神遗产结成横向联盟。但在早期阶段，人们所强调的乃是以家族为基础的思想监护权。同时，后世的今文思想家也鼓吹经世致用，而这一点并未见之于该学派成员的以考据学为目标的着作之中（分论8）。艾恺(Guy Allito)研究了梁漱溟思想中的“直觉”以及中西文化要素的文化混合观念。他发现，梁漱溟在三十年代的观点明显有异于其早期观点（分论10）。研究内在一贯性的类似目的是确定一些段落和另一些段落在时间以及哲学论证上的关系。例如，刘笑敢发现，庄子《外篇》和《杂篇》中大约九十处段落与《内篇》中的段落相同或相像。他并且因此得出结论，它们出于那些接近庄子的时代，而且思想相近的学生之手。葛瑞翰(A.C.Graham)也有类似的观点（分论2）。检查一贯性的另一个目的是，以它作为批判性评价的基础。这可以用史华慈(Benjamin Schwartz)关于严复的着作为例。在史华慈看来，当严复试图调和借自于穆勒(John Mill)和斯宾塞(Spencer)的思想时，他其实是在试图调和不一贯、不兼容的观点（分论9）。我的结论是，考察一贯性问题的第一个目的是没有疑问的；但第二个目的则是值得讨论的。第二个目的采用西方的理论评价标准，忽视了长久以来一直通行于中国的标准。中国的标准是，哪一种理论可以最好地激发人们的行动。就严复而言，这指的是从事行动，挽救中国。
　　总括地说，我的分析揭示了贯穿于西方许多关于中国哲学的着作的三个主题：为同一名称下的不同学派作定义并以此来区分这些学派；考察同一种哲学观点在理论上和在实践上的不同；以及探索一个原始文本的内在一贯性。进而，我们可以超越中国哲学的界限，发现这也是研究西方哲学时需要分析的主题。因为，它们在这两个区域中对各自文化的经典提出了同样的问题。这些主题是没有文化界限的。
　　　　二、分论：着作评析
　　1.白牡之夫妇《论语原本：孔子及其弟子语录》(E.Bruce Brooks and A.Takeo Brooks:The Original Analects:Sayings of Confucius and His Successors,New York:Columbia University Press,1998)（作者自标的中文书名为《论语辨》）　　这是一部关于《论语》的译注，也提出了《论语》成书过程及其各章思想归属的新理论。传统的观点认为《论语》是在相对比较短的时间内成书的，因此，就其总体而言，仍然可能反映了历史人物孔子的思想和行状（页339）。白牡之夫妇基于《论语》文本中的不一致之处提出了相反的观点。他们认为传统文本由诸多分层构成，这些分层中有许多修改或插入的内容。这些插入的内容原属依旧存在的其它着作中的某些分层。白牡之夫妇承认，他们的理论得益于清代学者崔述(1740-1816)，以及1920-1930年代的“疑古”运动领袖顾颉刚(1893-1980)。
　　这一作法对于哲学研究有意义，因为它试图展示孔子学说在时间上是如何发展的。这一方法适用于研究某些术语的意义与中心性(centrality)或无中心性。作者以“仁”为例说明了这一观点。他们认为：(1)仁原本与武士的荣誉原则相关，它意味着沉稳或成功地面对逆境（页14～15）。(2)在公元前四世纪，一种以“礼”为中心的价值体系崛起，“仁”被忽视了（《论语》十，十一）。(3)在墨家的影响下，孟子学派返回“仁”，但是赋予它“仁慈”和“同情”的含义（页254，《论语》十二，22，十三，作于公元前326-322年）。插入《论语》的内容是由鲁国人在二百三十年以上的时间中完成的，起自孔子逝世的公元前479年，终于鲁派消亡的公元前249年。
　　白牡之夫妇书中的很多内容我都同意。例如，我们同样认为儒家学者既强调人们趋善的本能，又主张人性在教育和环境的压迫下可能有所变化。我们也同样认为儒家学者将教育看做是一种从事政治控制的形式。同时，我请大家注意刘笑敢的工作。（注：刘笑敢的观点见于他为孟旦所着The Concept of Man in Early China（早期中国人的观念）一书的密西根经典系列版所作前言。(Ann Arbor,MI:Center for Chinese Studies,The University of Michigan,2001,pp.viv-xxvi.)）他从以下三点批评了白氏夫妇的观点：(1)白氏夫妇过多地依赖“疑古派”的权威性，而疑古派所关注的仅仅是文本自身的推敲，（而完全不理会当时已经发现的甲骨文资料。）刘笑敢主张采用王国维(1877-1927)的观点，即“双重证据法”，在考察古文献时注意与甲骨文、金文等考古资料相对照。(2)白氏夫妇认为，文献材料越多，其出现的时间就越晚。就《论语》说来，这意味着它是随着时间的推移而不断扩大的。白氏夫妇甚至假定《论语》的章节内容在不断“膨胀”，平均每二十八年增加两章。但刘笑敢的响应是，在接近孔子的时代已经有了许多与《论语》相关的文本。郭店竹简表明，我们所了解的既存文本只占古代文献的很小一部分，先秦文献比《汉书·艺文志》收录的书目要多很多。根据汉代记载，我们可以相信《论语》作为一个整体出现应该是比较早的。(3)白氏夫妇将一个文本的思想不一致的内容看做是后期窜入的证据。但是，郭店竹简表明，一个早期文本的基本内容也包含着明显的不一致之处。（比如，在公认的儒家典籍中也有道家思想的因素。）
　　2.葛瑞翰《庄子内篇》(Angus Graham,Chuang-tzu:The "Inner Chapters."London:George Allen and Unwin,1981)，以及〈庄子所作《庄子》篇目考〉("How Much of Chuang-tzu Did Chuang-Tzu Write",Studies in Classical Chinese Thought and Philosophical Literature,Albany,NY:SUNY,1990,pp.283-321。)（注：这里提供的是容易找到的新版本，不是原作者所提供的旧版本。）　　葛瑞翰的主要论题之一是庄子《外篇》和《杂篇》的分类与分期问题。他将《庄子》的文章段落分为四类：(1)与《内篇》段落有直接关系的部分。(2)与理想化的、无社会差别的部落乌托邦有关的章节。在这些描述中，人们像动物一样自然地生活着。它们也包含这样的主题，即一旦统治者诉诸刑罚，一旦人们尝试从事推理，自然性便荡然无存。葛瑞翰称其为“原始主义”(Primitive)学派（包括8～10章全部，和11章的一部分），并且将其写作日期定为公元前209-202年。(3)赞扬个人养生避祸，从而享受天年的章节。它们表现出一种宁要私人生活，不要公共服务的倾向。葛瑞翰认为这些章节不是道家的，并称其为“杨朱学派”(Yangist)。他们包括28～31章，日期是公元200年以后。(4)同时推崇法家的治术、儒学的“仁”与“礼”、以及统治者之遵从“无为”的“折衷主义”(syncretist)章节。它们理想化了黄帝以及尧舜。
　　刘笑敢对于庄子诸篇的分类大体上与葛瑞翰一致。但是，他对葛瑞翰提出了下述批评。对此，我本人表示赞同。(1)《外篇》与《杂篇》中的任何一章都不晚于公元前235年，即《吕氏春秋》的编纂者吕不韦之卒年。这部书成于公元前240年。刘笑敢有两个证据：第一，关于《吕氏春秋》征引《庄子》段落的统计；第二，《外篇》与《杂篇》中的某些词组（例如，“道德”）在《内篇》中以单字（例如，德）的形式出现。(2)关于葛瑞翰的“折衷主义”分类，刘笑敢主张，古代无人使用这样的概念。但是，存在着“黄老”这一概念，而且司马谈描述了黄老派人物的信念。所以，我们最好使用这一概念。刘笑敢提到，他们的观念存在于12～16章，33章，和11章结尾。(3)关于葛瑞翰的“杨朱主义”分类，刘笑敢认为，这些章节并未始终一贯地赞美生活，或者自我。没有必要引进“杨朱主义”这个当时并不存在的概念。刘笑敢与葛瑞翰都同意17～22章（刘增加了23～27，以及32章）出于庄子嫡传弟子之手。他们最接近庄子生活的时代，而且其观念与《内篇》的观念最相似。刘笑敢这一看法的部分根据是，17～27章中大约九十个段落相同或相应于《内篇》的有关段落。（注：刘笑敢对《庄子》外杂篇的分类见于《庄子哲学及其演变》（北京：中国社会科学出版社，1988），其对葛瑞翰的评论见于其英文书后记("Afterword",Classifying the Zhuangzi Chapters,Ann Arbor,MI:Center for Chinese Studies,the University of Michigan,1994,pp.157-186.)）
　　3.海姆斯《政治家与士绅：北宋与南宋时期江西抚州的精英》(Robert P.Hymes,Statesmen and Gentlemen:The Elite of Fu-chou,Chiang-hsi,in Northern and Southern Sung,Cambridge:Cambridge University Press,1986)　　这部书讨论南宋士大夫对地区社群的新关注对于儒家学说的意义。它特别有益于理解宋儒的圣人观念，以及他的“仁”的美德的内容。圣人的理想目的是通过仁爱的行动施惠于家庭，人民，以及一切生物。但事实上，儒家官员的关爱局限于其治下的或家乡的县分。这里的含义是，圣人的关注地区化了。它所传达的讯息是，一个人有可能做乡土圣人，而不一定是天下的圣人。
　　海姆斯描述了朱熹如何支持乡约以及地方粮仓的设立（在耕种季节不对农民征收利息）。这一切首先施惠于乡民。海姆斯论证，朱熹试图填补朝廷弱式的中央政权所留下的空白。而其他精英也并没有把“仁”（普遍的利他主义）放在很优先的地位。他们的主导价值是实现家庭的社会作用和保护家庭财产。海姆斯以陆九渊兄弟为例说明他们关于慈善行为的主要论证是功利主义的，而不是遵循圣人的榜样。这种功利主义论证的是应该救助贫困者而不是要与其他期待慈善救济的人们发生冲突。
　　海姆斯认为有三个因素改变了人们关于圣人的理想，实现这种圣人理想的途径并非只是当朝或其它可以接触“天下”的方式。(1)中央政府没有足够的力量在各地区推行其政策。这同时也减少了地方士绅寻求与中央权威建立个人关系的需要。(2)形形色色的党争使地区官员感到，朝廷的高位，对其儿孙说来，乃是一个危险的选择。(3)南宋的社会混乱使人们担心家庭财富的安全，因此鼓励人们将保护财产视为首务。这些因素的结果便是人们寻求成为乡土圣人，而不是变成官僚体制的一部分。他们的榜样是那些爱民如子的堪称模范的地区官员——“真儒”。
　　这部书为某些问题提供了具体的例证。它指出，在士伸们口头接受的孔学教义与他们对于这些学说中的原则的实际运用之间存在着一种差别。哲学家应该记住，哲学概念和观念在不同的历史环境下会发生改变。文字可能始终如一，并且与早期文本一致，但实际意思却并非如此。这部书具体研究了圣人的理想这一实例。在这一实例中，圣人的关怀从天下转变到当地的百姓。
　　4.包弼德〈政府，社会，与国家：司马光与王安石的政治视野〉(Peter Bol,"Government,Society,and State:the Political Vision of Ssu-ma Kuang and Wang An-shih" in Ordering the World:Approaches to State and Society in Sung Dynasty China,Robert Hymes and Conrad Shirokauer eds.,Berkeley:University of California Press,1993。)以及《斯文：唐宋思想的转型》("This Culture of Ours":Intellectual Transitions in T'ang and Sung China,Stanford,California:Stanford University Press,1992)（中译本：刘宁译，南京：江苏人民出版社，2001）　　包着的一个中心课题是官方儒学的原则，即政治与道德应该统一，从而朝庭上下推行同样的价值体系。这就是说，没有其它途径可以实现“大一统”的理想。包氏的作法是先分析王安石为实现统一而对其推行的政策的描述，然后揭示这些政策的目标，最后介绍司马光对这些政策的批评。
　　(1)描述：王安石认为古代西周提供了社会和政府组成一个系统的榜样。古代圣人为实行这种统一树立了楷模。古圣贤的榜样证明应该排除各种异说。在此基础上，王安石于1068年发布命令，在教育、官制、农业、军事以及财政等方面采取行动。
　　(2)目标：首要的目标是改变传统的道德精英，即“士”的人格，使他们可以成为古代所见到过的社会典范。这种改变先要在政府学校中贯彻，学生毕业后便开始文官生涯。思想独立的、不接受学校所教的统一价值的官员应该受到镇压。第二个目标是缩小或消除人民之间的分裂，以便造成一个服从上命的统一的社会秩序。实现这一点的办法是让农民同时成为士兵和警察。而且要压制穷人所依赖的有独立财产的富翁，因为他们是可以与朝廷相竞争的力量的根源。这就是“制富”。王安石相信，在政府没有对立者，道德统一，风俗改变的情况下，这两个目标都会实现。
　　(3)司马光的批评：见于他1069年和1085年的上疏。消除劳动分工也就消除了为从事某些工作所必须的专门知识，并且迫使中央官员去干预某些他们所知甚少的地区问题。所以，中央财政机构不应该干预地方官员，或者人民的经济活动。农民应该坚持种地，士兵和警察也应该从事他们擅长的工作。至于消除贫富差别和制富并非古代圣人所关心的。所以，今人没有必要为此费心。
　　包的着作提醒我们，应该注意区分中国历史过程中的不同类别的儒学。他们包括，儒家哲学，民间儒学和官方儒学。王安石是官方儒学的一个代表。这种儒学经常将信念的统一和忠诚赞美为首要的价值。从根本上讲，它们既不同于民间儒学，也不同于儒家哲学的首要价值。民间儒学的首要价值包扩家庭凝聚力，孝顺，保护家庭财产，以及延续由祖先建立的家族世系。儒家哲学的首要价值则是天人合一，以人性为基础的伦理学，以及对于成圣之自我修养的特别关注等。
　　5.墨子刻《摆脱困境——新儒学与中国政治文化的演进》(Thomas A.Metzger,Escape from Predicament:Neo-Confucianism and China's Evolving Political Culture,New York:Columbia University Press,1977)（中译本：颜世安、高华、黄东兰译，南京：江苏人民出版社，1995）　　墨子刻说，他的分析从唐君毅发现的从南宋以降便存在于儒学之中的困境开始。他分析了朱熹，同时也涉及到王阳明。这个困境是这样的：同样的天，既可以使人们达及天下和谐这一最高目标，也可以阻挡他们达及该目标。这意味着，在实现这一目标的工作中，可以利用天的道德力量，即一种超越的宇宙力量；但同样的天也可以阻挡人们获得道德力量。就中国的特殊历史而言，朱熹及其门徒对王安石所尝试的改革之失败非常失望。于是，他们不再从政治、经济事物的外在领域寻找通向天下和谐的道路。相反地，他们转向追求清明与良知的道德努力这一内在的生活。但与此同时，他们相信，物质欲望妨碍人们理解宇宙之善。而且，天可能在追求善的人们面前设下无法预见的障碍。所以，墨子刻认为，朱熹及其门徒对于人类能否实现儒学的理想这一问题十分悲观。
　　从19世纪末期起，某些中国人找到了逃避这一困境的途径。由于西方科技和政治参与形式，某些中国知识分子有可能忽视王安石的失败。他们有了新的技术和政治手段，去对付外部领域的问题。因此，对他们说来，道德纯洁性以及与超越的天相联系的内在问题变得不那么重要了。康有为就是那些鼓吹重新关注外部具体事物的人之一。在他那里，圣人感化人的力量被重新安置在民族的外部物理生命之中，而不是在万能的道德努力或功夫之中。
　　墨子刻指出的困境的确存在于宋明儒学的作家之中。但是，我不相信它的分量有墨子刻所说的那样重。简单地说，我并不觉得朱熹是一个悲观主义者。我认为墨子刻之所以过分强调通向儒学目标的这种障碍，乃是因为他错误地将朱熹和王阳明的形而上学看做是他们的关注中心。与此相反，我认为他们的关注中心是通过学习（如朱熹）或者社会实践（如王阳明）而廓清思想，从而保证知识与行动的统一。关于朱熹的积极世界观的证据存在于他的教育（建立书院）、经济（粮仓）和政治（乡约）努力之中（海姆斯已经有所论述），也存在于他毕生从事的教学工作中。
　　6.狄百瑞（晚明思想中的个体主义与人道主义）("Individualism and Humanitarianism in the Late Ming Thought" in W.T.de Bary ed.,Self and Society in Ming Thought,New York:Columbia University Press,1970)　　狄百瑞提出了一个中国的个体主义(individualism)的例证（注：编校者将individualism译为个体主义，而不是个人主义，以免读者轻易地把它当作利己主义的同义词。）。它发轫于王阳明，并且连续地表现在王艮(1483-1540)、何心隐(1517-1579)、李贽(1527-1602)等三人的生活与着作中。在中国，没有多少人相当于德国浪漫主义所鼓吹的个体主义，但是，它存在于泰州学派（因王艮的家乡得名）。这种个体主义特别赞美独特性(uniqueness)，即对于生活的激情投入和自我选择的指导生活的价值观念。通常我们认为这些价值观念是与个体主义相联系的。长江下游的经济繁荣允许越来越多的人参与文化活动，包括平民，也包括对压抑情感的禁欲主义进行批评的人。
　　(1)王艮。在王艮的时代，许多人将圣人资格与士大夫身份联系在一起。与此相反，王艮认为实现社会秩序的理想取决于如何变平民为圣人。下层经济阶层中的每一个人都应该从事自我修养，反过来，统治者应该履行义务，保证他们的福利。王艮终其一生成功地教育了来自各种社会集团的人们，包括俗人与僧人，佛教徒与道教徒，学者与官员等。他所传达的讯息是，最终的权威存在于每个人的心中。
　　(2)何心隐。他相信，就好的政治制度的建立而言，做一个教育家比做一个官僚体制中的官员贡献更大。因此，何心隐主张拒绝官位。他本人曾获得江西省试第一名，但却抛弃仕途，选择了在私家书院授课这一独立职业。这样才有可能享受某种教学和讨论的自由。
　　(3)李贽饱读儒家经典，1552年通过省试，以后三十年间一直担任低层小官。他越来越感到，不可能既保存自己的人格，同时又以通常的途径成功地爬上常见的官宦阶梯。为官云南时，他发现了自己与周围那些无知无识者的共同性。最终，他弃绝了儒家道德观，以及他一直浸淫其中的宋明儒学。他以中国佛教之“识”取代儒学，摆脱了习俗的道德范畴之羁绊。他反对儒家经典的权威，支持充满情感投入和表达独特性的生活态度，实现自己的目标，追求自己的价值。这种生活是教不出来的。王阳明相信思想清晰的人都可以直觉到同样的价值，李贽坚决反对。他认为没有永恒的典范。不同的历史时期会有不同的典范。人们不应该仿效士大夫的榜样，他们多数都是伪君子，更不应该在平民中找寻圣人，而是应该注意愿意与传统相决裂的英雄精神，就像《水浒传》所描写的英雄一样。
　　狄百瑞对于这三种学说各自弱点的批评是有道理的。例如，关于何心隐，他写到，历史地看，何心隐所赞美的书院很难一直独立于统治阶层，因为没有支持这种独立性的中产阶级。至于李贽，他所鼓吹的乃是一种不考虑法律和社会稳定之需要的个体主义。许多个体主义的价值都可以同法律兼容；法律甚至可以保护这些价值。因此，李贽的模式是不实际的。我想补充指出，狄百瑞的着作有助于区分不同类型的个本主义的不同核心观念，也有助于识别一个可以让这些观念中的某几个繁荣生长的历史时期。由此，我们能够更好地讨论中国个体主义的意义与存在。总之，个体主义并不仅是西方的价值，不过，近代西方特别强调这种价值。
　　7.达德斯《儒学与专制制度：明朝建立过程中的职业精英》(John W.Dardess,Confucianism and Autocracy:Professional Elites in the Founding of the Ming Dynasty,Berkeley:University of California Press,1983。)　　这部书以关于浙东集团的研究为基础。明太祖曾经与该地区的儒家精英合作，他的统治方式也受到这些人的影响。这部书所关注的儒学就是我所说的那种最初形成于汉代的官方儒学。该书的主要论点是，明初的专制集权并非仅是明朝开国者个人的主张，事实上，是浙东思想家赋予皇帝极大的权利，提供了专制极权的理论基础。刘基(1311-1375)的学说即其代表。他们有两个突出的观念。第一，中国百姓是愚笨的。他们要求“统治者或教师去教育人民，如果人民没有反映，那么，尽管他们被称作‘人’，其实与禽兽没有什么差别。”第二，中国的步入仕途的知识精英（“士”或“儒”）通常是腐败的。官僚体制的腐败造成了元朝的倾覆。
　　从这种观点出发，明太祖把根据古代道德价值改变百姓，以及使官员与统治者同心同德看做是自己的目标。对他以及未来的统治者说来，实现这一目标的首要方法是，做一个教师，并且使其核心政策为群众所接受。由此，人民的迷雾和私心可以被清除，他们的原初善性可以恢复。为了这一目的，他发布饬令，在所有的郡县建立学校，让学生通过竞争进入太学。1391年，所有的赋税区都建立了学校。
　　作者指出，明太祖的教育观念是非常专制的，完全不是要训练人民自己寻找真理。普遍教育的关键是太祖本人的《大诰》。1391年确立的学校课程以《大诰》为中心。三年一度，教师要带领学生前往首都，比赛朗诵“大诰”。1397年，十九万三千四百师生前往首都参加比赛。明太祖同时也使用了其它依赖于社会压力的传统的社会控制和思想灌输的方法，如“乡饮酒礼”和惩恶示警的“申明亭”。任何官僚都不得以独立的教育者的身分出现。大多数官员和百姓都是木偶，木偶的绳线牵在皇帝的手上。这种政策的成功在于极少数人的自律和自控，而不在于大多数人接受了道德说教。
　　这部书表明了官方儒学之内容的不断演进。它不再如汉代那样，专注于作为首要价值的“忠”，以及作为基本社会关系的三纲。这可以说明儒家的教育观念在内容上是如何转变的。教育本来是儒家的圣人积极参与的职责。人们的兴趣不再是帮助每一个个人去发现他自己的心灵。相反，教育意味着将统治者的学说灌输进人民头脑的力量。记住这一点，我们也可以明白为什么当时那样多的儒家学者停止反抗皇权专制。他们害怕因为偏离皇朝教义而受到惩罚。
　　8.艾尔曼《从理学到朴学：中华帝国晚期思想与社会变化面面观》(Benjamin A.Elman,From Philosophy to Philology:Intellectual and Social Aspects of Change in Late Imperial China,Cambridge,Mass:Harvard University Press,1984)（中译本：赵刚译，南京：江苏人民出版社，1995）；《经学，政治和宗族：中华帝国晚期常州今文学派研究》(Classicism,Politics,and Kinship:The Ch'ang-Chou School of New Text Confucianism in Late Imperial China,Berkeley:University of California Press,1990)（中译本：赵刚译，南京：江苏人民出版社，1998）　　这两部着作的中心课题是，今文学派在中华帝国末期的重新崛起和持续发展。由此，它提供了了解今文学派的意义与康有为学说的新的背景材料。
　　重新崛起的第一阶段表现为考据学派或汉学在16世纪的出现。这一学派反对宋明儒学中的朱熹学派。作者解释到，他们将考据的方法用作一种工具，争论与政治合法性以及官方的经典解释有关的问题。作者特别提到梅ｚｈｕó＠①(fl.1513)的发现：宋明儒家所引用的一段据说出自早期经典的文字“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”（《古文尚书·大禹谟》）其实是伪作。根据宋明儒家的解释，这段文字高扬自我反省的作用，贬斥人欲，崇尚书俭，同时也鼓吹一个思想统一的社会的集权主义。通过以考据学为工具，证明此为伪作，考据学家们便可以攻击这些宋明儒学的价值。
　　第二阶段是，除了考据学的考虑以外，人们也有了经世的考虑(statecraft concern)。这种考虑包括治理洪水，绘制地图等。某些特殊的世系或家族持有这种特殊的兴趣。
　　第三阶段涉及到人们在十九世纪接受的两个典范。有趣的是，虽然考据学家们反对朱熹，但是，与十九世纪的两个典范之一相关的人们却赞扬他。第一个典范是十七世纪的东林党人。该党成员希望通过恢复《大学》的教义来稳定社会；他们无意于制度改革(institutional reform)。对今文学派说来，东林党人代表了一个品格高尚，并且思想或价值相同的人们的横向联盟（一个党派）。虽然明末清初的今文学派依旧集中于特殊的世系或家族，但是，它逐渐发展成为一个不以家族为基础的，思想相同者的横向联盟。直接的动力是反对18世纪末的一个腐败的幸臣，这似乎可以模拟为东林党人之反对他们时代的一个腐败的宦官。第三阶段的另一个典范是一群鼓吹制度变革的新的经世改革者(statecraft reformer)。这些人关注诸如土地登记，税收控制等问题。总之，从东林党产生了非家族的横向联盟这一模式和对于经世目标的追求。此外，今文学家也从另一个典范获得了东林党人所不具备的东西，即经世的考虑。
　　这两部书提供了西方语言中关于今文经学之内容及其演化的最丰富解说。艾尔曼解释了考据学与经世的考虑在追求改进中国社会等实际目标中的不同作用。它们同时也说明了朱熹的学说如何在这一时代依旧保持旺盛的生命力，当然是在不同时间用于不同目的。
　　9.史华兹《寻求富强——严复与西方》(Benjamin Schwartz,In search of Wealth and Power:Yen Fu and the West,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1964)（中译本：叶凤美译，南京：江苏人民出版社，1996）　　这部着作首先描述了严复的目标以及他为实现这一目标而制定的手段。目标是通过增加中国作为民族国家(nation-state)的财富与力量，而使其得以生存。手段是理解和实现西方政治文化的关键价值，“自由”(freedom)，“私利”(self-interest)，和“竞争”(struggle)。而且，中国人应该将它们与中国的价值“恕”结合一道。所有这些价值都是实现国家富强的手段。
　　该书的第二个主题是对严复理论的批评。这基于史华兹所考虑的严复的两个错误。(1)严复误解了他所引用的西方哲学家的某些关键概念。例如，穆勒(J.S.Mill)的“自由”指的是将阻碍个人信仰的社会规则降至最小程度，将妨害个人生活方式的障碍减少到近于没有。结果是在同类的竞争中，正确的观念和最好的生活方式将胜出，因此促成了进步。穆勒认为，这可以为个人和社会，而不是为国家带来好处。然而，严复关于穆勒的解释却是他鼓吹消除阻挡人民发挥其能力的障碍，让他们的能量可以解放出来，并且因此帮助国家从事竞争。从斯宾塞那里，严复借来了“私利”和“竞争”的概念。斯宾塞本人并不关心民族国家。但严复却认为，在中国与其它国家的竞争过程中，私利与竞争将有助于它的生存和优势。(2)史华慈归之于严复的第二个错误是，他的内在的不一贯性。例如，他说到，严复试图调和穆勒和斯宾塞。然而，他们的基本原则事实上是不兼容的：斯宾塞主张私利，穆勒却反对私利，将最大多数人的最大幸福看做是至高无上的标准。另一个例证是，严复在形而上学上是一个有机论者。这一点与“恕”的价值相一致，但是，这与严复所赞同的私利的价值并不一致。私利可能毁掉社会各部分的和谐相处。
　　就积极的方面来看，史华慈说明了严复思想的复杂性。不应该给严复贴上简单的标签，他是“保守主义者”吗？可以说是，但这只是就他相信与生物相类似的缓慢进步而言。他是“激进主义者”吗？可以说是，但这只是就他认为中国必须投入竞争，以便存活于诸民族之间而言。就消极的方面说来，史华兹批评严复缺乏一贯性使用的是一种基本的西方理论评价标准，而忽视了中国的一贯标准。这一标准是，何种理论可以最好地推动人们去行动。就严复的情况而言，这指的是从事行动，挽救中国。
　　我想对严复提出另一个批评。他未能如梁启超那样，努力勾划出一个政治变革纲领（例如，提出独立的司法制度、议会和代议制政府）并指出实现它的步骤。例如，人们需要考虑，当个人自由和国家利益发生冲突时，应该由谁做出决定。人们需要某些有权调查政府行为的监察机构(watchdog agencies)。
　　10.艾恺《最后的儒者：梁漱溟与中国现代化的窘境》(Guy S.Allito,The Last Confucian:Liang Shu-ming and the Chinese Dilemma of Modernity,Berkeley:University of California Press,1986)（中译本：《梁漱溟传》郑大华等译，长沙：湖南出版社，1992）　　这部着作指出，梁漱溟使用了一个今天备受争议的范畴。这个范畴是“根本”(essential)，其对立项是“非根本”。特别重要的是，作者揭示梁漱溟将某些价值、心理活动、政治制度，分别规定为中国或西方文化的根本，而不管它们的实际表现有时微不足道。就中国而言，这包括和谐与妥协的价值，直觉的精神过程（它牵扯到“同情”一类的情感，并且与“仁”相联系），以及乡约这样的政治制度（在此，缔约不是基于私利，而是基于领导者与被领导者的关系）。与此不同的是在西方文化中，核心价值是私利；思想过程是通过对于一个客体或情况的分析，而对行动结果的得失做出理智的盘算（功利主义），并且据此指导人们“如何去做”；政治体制是民主制，以法律为基础并以法律保护个人权利，而不是以关系为基础。这些长久延续的文化差异存在于西方和中国。作为其结果，西方功利主义通过物质财富的获得来证明幸福；相反地，在儒学那里，快乐来自于行动本身，而不是个人从这些行动中可能获得什么结果或得失（无所为而为）。
　　这部书强调了个人的观念如何随时间而变化。在讨论这一问题时，梁漱溟假定，存在着不同的“文化思想过程”。中国人可以不计得失地做出道德判断；但西方人却不能。1927年以前，梁漱溟使用“仁”或“直觉”等概念指没有自私动机的道德判断。1927年以后，他使用的是“理性”。“理性”接近于儒学概念“公心”，与个人欲念无关（“直觉”在此有其弱点）。1930年代以前，梁漱溟反对混合不同文化的要素（即混合不同文化的根本）。1930年代初期以后，他则赞同这一点。例如，他赞同改变“理性”的内涵，以便同时包容功利的后果。如果人们能够同时考虑到家庭和社会的联系，功利的后果就是好的。
　　如同梁漱溟所述，中国和一些西方社会可能存在着某些长久延续的文化差异。这是梁漱溟的积极贡献。但是，不存在他同时也主张的那种长久延续的典型类别。即便在文化上，他关于思想过程的根本主义的观点也忽略了对于诸文化的经验主义研究，而且他赋予“思想过程”之特征过多的因果力量(causal power)。就中国而言，它的问题不仅在于思想过程，而且也在于同思想过程并无必然联系的饥馑与疾病等原因。对于西方文化的经验研究可以揭示，非功利主义的价值，即清教徒派别所主张的博爱与公众服务，以及对不同世界观的宽容等，与功利主义的价值同时存在。这部着作的另一个积极贡献是，它说明我们需要了解一个人的观念与他的术语如何随时间而演进和变化。（注：在本文中，孟旦教授没有介绍他自己的着作。事实上，谈到当代西方对中国哲学的研究，孟旦教授本人的着作有相当的代表性。他关于中国的人性观念的三部曲之一The Concept of Man in Early China 1969年由斯坦佛大学出版后立刻获得广泛好评（中文本：《早期中国“人”的观念》，庄国雄、陶黎明译，上海人民出版社，1994。）他主编的Individualism and Holism:Studies in Confucian and Taoist Values（个体主义与整体主义——儒家与道家的价值观）也受到重视，多次再版。他的最新专着是The Imperial Style of Inquiryin Tentieth-Century China（二十世纪中国的帝国式探索），分析了中国传统哲学在20世纪的认识论方面的消极影响以及新的转变。《中国哲学史》2001年第一期所刊《蒙罗对中国人性论和认识论的研究》一文即对孟旦的介绍。）
　　字库未存字注释：
　　　　＠①原字族下加鸟
中国哲学史京20～28B5中国哲学孟旦20032003本栏目主持人校阅、润色了部分译文。此外，尽可能补充了英文着作的中译本资料，并在“分论1”中补充了两处说明。编校者补充的内容都在方括号中。文中脚注皆为编校者所加。鲁大同　在美国克莱姆森大学任教［美］孟旦　美国密西根大学荣休教授 作者：中国哲学史京20～28B5中国哲学孟旦20032003本栏目主持人校阅、润色了部分译文。此外，尽可能补充了英文着作的中译本资料，并在“分论1”中补充了两处说明。编校者补充的内容都在方括号中。文中脚注皆为编校者所加。

网载 2013-09-10 20:42:16

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