《致命的自負》第五章　致命的自負

簡體傳統

第五章　致命的自负

--------------------------------------------------------------------------------

　　传统道德无法满足理性主义的要求

　　前面提到的四条要求——凡是没有得到科学证实的，或没有被充分理解的，或目的缺少充分说明的，或有些不为人知的后果的，都是不合乎理性的——十分符合建构论理性主义和社会主义思想的口味。这两种立场本身，都来自一种对人类合作的扩展秩序的机械论的或物理主义的解释，即来自对秩序的这样一种理解：只要能够掌握团体中的成员所知道的全部事实，人们就可以对一个群体进行安排或控制。然而扩展秩序不是、也不可能是这样的秩序。
　　因此我愿意事先承认，传统道德和资本主义的大多数信条、制度和行为方式，都不符合这些要求或标准，而且——从这种有关理性和科学的理论的角度看——都是“非理性的”和“不科学的”。此外，正像我们也已承认的那样，继续遵守传统做法的人，他们自己通常并不理解它是如何形成或如何得到维持的，因此几乎无须奇怪，传统主义者有时为自己的做法提出的另一些所谓“证明”，往往十分幼稚（从而为我们的知识分子提供了猎捕的对象），并且与这些做法取得成功的真正原因无关。许多传统主义者甚至不愿意在那些根本无法提供的证明上费心思（这使知识分子可以指责他们是反智的或教条主义的），而是出于习惯或宗教信仰，继续奉行自己的做法。这并不是什么“新发现”。早在250年前，休谟就观察到了“道德规则不是我们的理性得出的结论”。然而休谟的话并不足以阻止大多数近代理性主义者继续认为——他们却常常把休谟引为同道，这实在令人莫明其妙——凡不是来自理性的东西，不是胡说八道，就是随意的偏见，因此他们继续要求找到理性的证明。
　　不但传统的宗教信条，譬如对上帝的信仰，以及许多涉及性和家庭的传统道德（我在本书中不想讨论这些问题），无法符合这些要求，甚至我这里所关心的一些特殊的道德传统，私有财产、节俭、交换、诚实守信、履行契约，等等，也是如此。
　　考虑到这里提到的传统、制度和信念不但不符合上述逻辑的、方法论和认识论的要求，而且社会主义者还经常根据另一些理由反对它们，情况看起来就更加不妙。例如奇泽姆和凯恩斯就把它们视为“陈腐的负担”，韦尔斯和福斯特则认为它们是与卑鄙的贸易和商业密切联系在一起的（见第六章）。它们还被视为异化和压迫的来源，“社会不公正”的来源，这是今天特别时髦的观点。
　　这些反对意见得出的结论是，迫切需要建立一种新的、得到了理性的改造和论证的道德，它符合以上要求，因而它不会成为一种陈腐的负担，一种异化的、压迫性的或“不公正的”力量，也不会和贸易沆瀣一气。不过这还仅仅是这些新定理的制定者——爱因斯坦、莫诺和罗素这些社会主义者，以及自称“不道德的”凯恩斯——为自己安排的伟大任务的一部分。还必须建立新的理性主义语言和法律，因为出于同样的原因，现有的语言和法律也不能符合这些要求（就此而言，甚至科学规律也不符合这些要求，见休谟，1739／1951；波普尔，1934／9）。因为他们自己已经不再相信道德有任何超自然的依据（更不用说语言、法律和科学了），但又仍然坚信必须有某种证明，于是在他们看来这项令人生畏的任务就显得更为迫切。
　　人类因为按自己的设计建立起自己的世界而感到自豪，因为没有对它进行更好的设计而感到惭愧，既然如此，他现在便当真下手这样做起来了。社会主义的目标无异于对我们传统的道德、法律和语言重新进行全盘设计，以此为据，它要把阻碍着理性、完美、真正的自由和公证制度的旧秩序，以及断定为顽固不化的不合理状态，一扫而光。

　　传统道德的证明和改进

　　这种观点以及整个这项计划所依据的理性主义标准，说好听一点，是追求完美的建议，说难听了，不过是陈旧方法论中一些已经信誉扫地的原理，它们可能一直与被视为科学的东西结合在一起，但是和真正的研究毫不相干。在我们的扩展秩序中，一个经过了高度进化的复杂的道德体系，与受到建构主义、唯科学主义、实证主义、享乐主义和社会主义赞成的幼稚的理性理论同时存在。这样说并不是要反对理性和科学，而是反对这些有关理性和科学的理论，以及由此引起的一些行为方式。只要认识到按照这样的要求没有任何事情能得到证明，这一点就会变得显而易见。不但道德是如此，而且语言、法律甚至科学本身也是如此。
　　许多不熟悉科学哲学内部最近的进展和争论的人，对于我所阐述的观点也适用于科学这一点或许会感到陌生。然而事实的确如此，不但我们目前的科学规律无法用建构主义方法论者所要求的方式加以证明，我们甚至有理由认为，我们终究会明白我们目前的许多科学猜测也是错误的。指导我们做得较我们过去的认识更为成功的观念，虽然可视为伟大的进步，但是从本质上说，它和它的先驱一样是错误的。我们从卡尔·波普尔那儿知道（19341959），我们的目标只能是尽量加快我们犯错误的过程。在这段时间里，如果我们抛弃所有当前不能证明为真的猜测，我们很快就会回到那些只相信自己本能的野蛮人的水平上去。然而这就是所有唯科学主义立场——从笛卡尔学派的理性主义到现代实证主义——所建议的事情。
　　的确，传统道德等事情无法用理性加以证明，但是同样真实的是，任何可能的道德规则，包括社会主义者能够提出的那些规则，也无法用理性加以证明。因此，不管我们遵守什么规则，我们都不能根据要求去证明它们。由此可见，有关道德——或科学，或法律，或语言——的任何论证，都不可能合乎道理地转变成证明问题（见巴特利，1962／1984；1964，1982）。如果我们因为不知道理由，或因为我们无法提出符合要求的证明，就什么事情都不做，我们大概也就活不了多久了。
　　这个证明的问题当然是一种无稽之谈，它部分归咎于一些错误的、前后矛盾的假设，它们来自我们的认识论和方法论主流传统，有时可以追溯到远古。证明问题上的混乱，尤其是具体到我们主要关心的问题，也来自奥古斯特·孔德，他相信我们可以对我们的道德体系进行全盘改造，用一种完全出自建构的、经过证明的（或者像孔德本人说的那样，“经过证实的”）规则系统取而代之。
　　这里我不想把传统的证明要求不恰当的原因一一开列清楚。不妨用证明道德观念的一种常见方式为例（它也适用于下一节的论证）。应当指出，像理性主义和享乐主义的伦理学那样假定，我们的道德的目的在于创造或追求某些特定的目标，只有在这个范围之内才能证明这种道德的合理性，这纯属无稽之谈。没有理由认为，在进化中得到选择的这些使人们能够养育更多人口的习惯做法，与创造幸福有多大关系，更不用说它受追求幸福的努力所左右了。相反，有许多事情表明，单纯以幸福为目的的人，会被那些想要保存生命的人所打败。
　　我们的道德传统虽然不能按照要求的方式进行建设、证明或证实，不过对其形成过程却是可以部分地进行改造的，并且在从事这项工作时，我们在一定程度上能够理解它们所满足的需要。在我们这项工作能够取得成功的范围内，我们当然会要求自己在内部批判的基础上，通过一点一滴的改进以消除那些公认的缺陷。也就是说，通过分析其各个部分的相互协调和一致性，对系统做相应的修补，以此对我们的道德传统加以改进和修正（见波普尔，1945／1966；1983：29－30）。
　　我们前面提到过的当代有关版权和专利的新研究，就是这种细小改进一个实例。另一个例子是，我们认为古典的（罗马法的）个人财产概念，主要是指我们可以用我们所喜欢的任何方式利用或滥用某种物体的排他性权利，但是它过分简化了为维护有效的市场经济所要求的规则，因此一个全新的经济学分支成长起来了，它希望明确如何改进传统的财产制度，以便使市场发挥更为出色的功能。
　　这种分析的第一步，包括对系统如何能够产生的过程进行所谓的“合理重建”。这实际上是一种历史的、甚至是自然史的研究，而不是去建构、证明或证实这个系统本身。它类似于休谟的追随者习惯于说的“猜测史学”（conjectural history），它能够让人理解为什么是这些而不是那些规则占了上风（但是绝没有忽略休谟的基本主张，即“道德规则并不是我们的理性得出的结论”，这一点常常不能得到足够的重申）。采取这种路线的，不但有苏格兰哲学家，还有一大批不绝如缕的文化进化研究者，从古罗马的语法学家和语言学家，到伯纳德·曼德维尔，经由赫尔德，再到贾姆巴蒂斯塔·维科[他有一种深刻的见解：homo non intelli－gendo fit omnia（“人变成了这个样子，但他并不理解这一过程”）；1854：V，183]，以及我们提到过的德国法律史学家如萨维尼，直到门格尔。门格尔是这些人中间惟一出现在达尔文之后的人，是他们全都致力于给文化制度的出现提供一种合理重构，一部猜测的历史或进化论的解释。
　　在这个问题上我发现自己处境困窘，我很想说，最有可能对那些使文明得以成长壮大的道德传统做出解释的，必定是我本人这个行业的成员，即经济学家，他们是理解扩展秩序形成过程的专家。惟有能够说明分立的财产之类的因素之相关作用的人，才能解释为何这种行为方式，使遵守它的群体胜过了那些其道德更适合于达到另一些目标的群体。我这种取悦于自己的经济学同行的愿望有部分合理之处，假如他们中间没有那么多人受到建构主义的影响，这一愿望也许更为妥当。
　　道德是如何产生的呢？我们的“合理重建”是指什么呢？我们在前面几章已对此做了概述。建构主义主张，正确的道德可以由理性加以设计和重建，除此之外，道德至少还有两个可能的来源。首先是我们说过的内在道德，即我们本能的道德（休戚与共、利他主义、集体决策，等等），由此产生的行为方式不足以维持我们目前的扩展秩序及其人口。
　　其次是维持着扩展秩序的、演化出来的道德（节俭、分立的财产、诚信，等等）。我们已经知道，这种道德处在本能和理性之间，由于对本能和理性错误的两分法而变得含糊不清。扩展秩序依靠这种道德，因为它的产生事实上正是因为遵守其基本规则的群体，相对其他群体而言人财两旺。我们的扩展秩序和市场的奥妙，一个让社会主义者和建构论者栽跟头的奥妙是，和受人主宰的过程相比，我们利用这个过程能够认可发现的资源中得到更大的收获（当然在这个过程中也会发现更多的资源）。证明这种道德的合理性，虽然不能以它使我们做到这些事情从而生存下来为据，但是它确实使我们生存下来了，这中间大概有些需要解释的东西。

　　受事实知识引导的局限性；观察我们道德作用的不可能性

　　存在着进行证明、建构或证实的可能性，这种错误假设的根源大概是唯科学主义。但是，唯科学主义的信徒就算知道了这一点，他们无疑也会倒退到他们陈旧的方法论中另一些要求上去，它与证明的要求有关，但并不严格地依赖这种要求。例如（再回头看看我们前面列举的要求吧）以下主张就会遭到反对：人们不可能彻底理解传统道德规则以及它们如何发挥作用；对这些规则的遵守并不服务于人们能够事先做出充分说明的目的；对这些规则的遵守会产生无法直接观察到的、因而也无法确定其是否有利的后果——并且在任何情况下都无法对它有充分的了解或预见。
　　换言之，传统的道德规则无法满足第二、第三和第四项要求。可以看出，这些要求相互之间紧密地联系在一起，因此在指出它们不同的侧重点之后，仍然可以把它们作为一个整体看待。所以为了简单地指明它们的相互联系，可以说除非人们事先知道并能充分说明自己行为的可观察的后果，不然人们就是不理解自己正在做什么，或自己的目的是什么。据说，如果行为是理性的，它就必须是考虑周全的和有预见的行为。
　　除非用十分宽泛而肤浅的方式解释这些要求，使它们特有的实践意义丧失殆尽，譬如说，市场秩序可以理解的目的就是它引起了‘划造财富”这一有利的结果，否则遵守传统行为方式，如产生市场秩序的行为方式，显然不符合这些要求。我认为，参与我们讨论的任何一方，都不会根据如此肤浅的解释看待这些要求；不管是赞成者还是反对者，肯定都不会有这样的意图。我们承认，我们的传统制度并没有被人们所理解，它们不具有事先已得到说明的有利或不利的目的和作用，也许我们由此可以对我们的实际处境得出更为清晰的认识。而且这对于那些制度反而会更好。
　　在市场条件下（就像我们的扩展秩序中的其他制度一样），出人预料的结果至关重要：资源配置是由非人格的过程完成的，这在个过程中，为了自己的目标（它们本身也常常十分含糊不清）采取行动的个人，确实不知道而且不可能知道他们相互交往的净结果。
　　以如下要求为例：盲目地（即缺乏理解）顺从或采取行动是不理性的，一个有目的的行为，对它的意图和后果不但必须做到事先有充分的了解，而且它们还必须能够被充分地观察到，并且是最为有利的。现在我们用这种要求来衡量一下扩展秩序的概念。当我们在产生这种秩序的广阔的进化架构内思考这一秩序时，上述要求的荒谬之处昭然若揭。导致这种秩序本身的创立、使某些行为方式压倒另一些行为方式的决定性作用，是早先的个人行为很久之后才产生的结果。对于这种作用于群体的结果，早先的个人几乎不可能有所了解，即使早先的个人能够知道它们的作用，在他们看来这种作用也很可能没有任何益处，不管后来的个人有什么想法。对于后来的个人而言，没有理由认为，他们为了搞清楚自己遵守其行为方式的群体为何比其他群体更加繁荣兴旺，他们的全体成员（或任何哪个人）就应当对历史——姑不论进化论的知识和经济学——以及必须知道的一切事情具备充分的知识，虽然有些人无疑总是擅长于为当前的或当地的行为方式找出各种理由。许多演化出来的规则，为扩展秩序中更大的合作与繁荣提供了保障，它们有可能全然不同于任何能够预见的事情，甚至有可能在这一秩序的进化过程中，迟早会让某些人产生反感。在扩展秩序中，在每个人为达到自己的目标而必须做什么上起决定作用的环境，显然包含着其他许多素不相识的人就采取什么手段以达到他们自己的目的而做出的不为人知的决定。因此不管是在这一过程的哪个时刻，个人都不能根据自己的目的，对逐渐形成秩序的规则的功能进行设计。只是到了后来，我们才有能力以回顾既往的方式，从原理上对这种形成过程做些不尽完美的解释（见哈耶克，1967，前两篇论文）。
　　在英语和德语中，没有现成的词汇可以用来准确地表明，扩展秩序或它的作用方式与理性主义者的要求相悖。惟一一个恰当的词——“超验”（transcendent）——已经被人糟蹋了，这使我在使用它时迟疑不决。不过按其字面含义讲，它的确是指那种大大超出我们的理解力、我们的愿望和意图、我们的感知范围的现象，即协调和生成知识——没有任何一个大脑或组织能够拥有或发明这种知识——的现象。就其宗教含义而言这一点十分明显，例如我们在《主祷文》中见到的祈求，“让你的意志（也就是说，不是我的意志）贯彻于人世，一如它贯彻于天国”，或者如福音书所说：“不是你们拣选了我，是我拣选了你们，并且分派你们去结果子，叫你们的果子常存。”（《约翰福音》，15：16）但是一种更为纯粹的有序化，即纯粹自然主义的有序化（不是来自任何超自然的力量），例如进化过程中的情况，却放弃了仍然存在于宗教中的泛灵论：有个惟一的（譬如万能上帝的）头脑或意志能够进行控制和建立秩序的观念。
　　以此为根据否定理性主义的要求，会给一切类型的拟人说和泛灵论——因而也会给社会主义——造成重要的后果。假如个人活动在市场中的协作，就像其他传统道德和制度一样，是一个自然、自发和自我生成秩序的过程的结果，其目的在于适应任何哪个头脑都无法知道甚至无法设想的大量具体事实，那么显然只有一种幼稚的拟人说，才会要求这些过程是公正的，或要求它具备另一些道德态度（见第七章）。对一个运用理性的控制力量主宰某个过程的人，或一个倾听祈祷的上帝，提出这样的要求当然没有什么不对，但是对一个实际运行中的、非人格的自发生成秩序的过程，提出这样的要求却是十分不恰当的。
　　在扩展范围大到已超出任何单个头脑的理解力和可能的支配范围的秩序中，统一的意志当然很难遵照某种具体的公正观，或按照公认的尺度，决定每个成员的利益。这不仅是因为拟人说有问题，也是因为“不论是对接受利益还是分配利益的人，并无原则可循（有人这样确定，有人那样确定）；因为它取决于这种意志的物质内容，而这又取决于具体的事实，因此不可能存在普遍原则”（康德，1798：Ⅱ，6，注释2）。休谟和康德得出的结论，即自发性的发扬光大，必须使普遍规则得到全面贯彻的见解，从来没有被人驳倒过，而是仅仅被人忽略或遗忘了。
　　虽然“利益无原则可循”（因此也不会产生自发的秩序），但是对能够带来扩展秩序的公正规则加以抵制的做法，以及指责它们不道德的说法，却是来自肯定存在一定的利益原则的信念，来自拒不承认以下事实的态度：扩展秩序是产生于一个竞争的过程，决定成功与否的是这个过程，而不是某个伟大的头脑、某个委员会或某个神主的认可，也不是因为它符合某种有关个人功德的公认原则。在这种秩序中，某些人取得的进展，是以另一些人同样真诚甚至值得称赞的努力归于失败为代价的。奖励并不是为功德而设（例如遵守道德规则。参见哈耶克，1960：94）。譬如我们在满足他人的需求时，可以不考虑他们的功德或我们能够满足这些需求的理由。正如康德所知，没有任何共同的功德标准，能够对不同的个人所面对的不同机会做出判断，因为他们有着不同的信息、不同的能力和不同的愿望。这后一种情况当然十分常见。可以让一些人占据优势的大多数发现，都是出人预料的，不管对胜利者还是失败者都是如此。个人行为的必要改进而导致的产品的价值，很难说是公正的，因为它们的必要性是由不可预见的事情造成的。如果公正是指符合对与错的先人之见、符合“公共利益”、符合过去已经获得的环境所提供的可能性，那么，进化过程向以前未知的领域的迈进不会表现出公正。
　　对这种道德上具有盲目性的结果，这种与任何试错过程分不开的结果，人们抱有可以理解的厌恶，这使得他们希望造成一种相互矛盾的局面：既要消除对进化——即试错过程——的控制，又要用自己当前的愿望塑造进化。但是，因为这种反应而发明的道德，却提出了一些任何系统都无法满足的自相矛盾的要求，因此它们会成为冲突不竭的根源。一种状况由其性质所定，它的结果不可能取决于任何人的知识或能够得到的知识，如果徒劳地试图让这种状况变得公正，只能毁了这一过程本身的功能。
　　对一个自然进化过程提出这些公正要求是极不恰当的，不但就过去已经发生的事情而言，而且就现在正在发生的事情而言，都是不恰当的。因为这一进化过程显然仍在进化之中。文明不但是进化的产物，也是一个过程；通过建立起普遍规则和个人自由的架构，它会让自己继续进化。这种进化不能用人们的需要加以支配，而且常常不会产生符合人们需要的结果。人们会发现一些过去没有实现的愿望得到了满足，其代价却是其他许多人的失望。虽然个人可以通过符合道德的行为增加自己的机会，但是由此产生的进化不会满足他的所有道德愿望。进化不可能是公正的。
　　坚持让一切未来的变化符合公正，这无异于要求终止进化过程。进化率领我们前进，肯定会带来许多我们既不想要也没有预见的结果，更不用说那些对其道德属性所抱的成见了。不妨问一下，如果贯彻——譬如说——平均主义或贤能治国信条的权力，在过去被授予某种神秘的力量，那会产生什么样的后果。人们很快就会发现，这件事会使文明的进化成为不可能。因此，罗尔斯的世界（罗尔斯，1971）绝对不可能变成文明世界：对于由运气造成的差异进行压制，会破坏大多数发现新机会的可能性。在这样一个世界里我们会失去这样的信息，只有它们，作为我们生活环境中千万种变化的结果，能够告诉每一个人，为了维持生产或——假如可能的话——增加生产，我们必须做些什么。
　　知识分子当然可以宣称已经发明了新的、更好的“社会”道德，它可以完成这项任务，但是这些“新”规则不过是重返微观秩序的原始道德这种一再犯下的过失，它们很难维持以宏观秩序为基础的千百万人的生命和健康。
　　我们必须拒绝拟人说，因为它是错误的，但是这种思想不难理解。这样我们就看到了我们所驳斥的知识分子观点中积极的和令人同情的一面。人的发明精神在建立超越个人的结构上贡献如此卓着，个人在这种结构之内找到了一些重大机会，人们因此以为，自己可以像设计部件一样对整体进行精心设计，仅凭存在着这种广大的结构，就说明能对它们进行专门设计。虽然这是个错误，却是个高尚的错误，用米瑟斯的话说，一个“壮丽的……雄心勃勃的……崇高的……勇敢的”错误。

　　目标不明：扩展秩序中行力的大多数目标都不是自觉的或深思熟虑的

　　有些特殊的要点和问题，其中大多数都是对以上内容的深化，它们有助于澄清这些事情如何一起发挥作用。
　　首先是我们的知识实际上如何产生的问题。大部分知识的获得——我承认，认识到这一点让我花了不少时间——并不是来自直接的经验或观察，而是来自一个对通过学习得到的传统进行筛选的不间断过程，它需要个人承认并服从那些无法用传统理性学说加以证明的道德传统。传统选择过程的产物，选择对象则是那些非理性的，或不如说是“未经证明的”信念。这些超出任何人的知识范围和意图的信念，有助于信奉它们的人繁荣兴旺（这与信奉它们的理由——例如宗教理由——没有必然联系）。这个形成了各种习俗和道德观念的选择过程能够加以利用的实际条件，较之个人能够认知的范围要大得多，因此传统在某些方面比人类理性更优越，或“更聪明”（见前一章）。这种重要的见解，只有那些极具批判精神的理性主义者才能认识到。
　　其次是前面提出的那个与此密切相关的问题，即在行为规则的进化选择中，真正起决定作用的因素是什么。人类喜欢专注于立刻就能感受到的行为后果，但它们在这种选择中是不重要的；相反，在有长远作用的——凯恩斯嘲讽的正是这种长远作用（1971，C．W．：Ⅳ，65）——行为规则指导下做出的决定所导致的结果，才是选择的依据。正如前面的论证和以下讨论所示，这些结果主要依靠保障每个人私人领域的财产和契约规则。休谟早就指出过这一点，他写道，规则“并不是从具体的个人或公众在享用任何具体好处时所得到的功利或优势中产生出来的”（1739／1886：Ⅱ，273）。人们在采用这些规则之前，并没有预见到它的好处，虽然有些人会逐渐明白他们从整个体系中有何收益。
　　对于我们前面的主张，即通过学习得到的传统起着“适应未知事物”的作用，必须给予不折不扣的理解。对未知事物的适应能力，是一切进化过程的关键，现代市场秩序在不断进行自我调整时所针对的事件，当然是任何人都不可能全部掌握的。个人或组织在适应未知事物时可以利用的信息，肯定是不完整的，它们是由一些信号（譬如价格）经过环环相扣的众多个人来传播的，每个人都以不同的组合方式，传递着抽象的市场信号流。但是，整个行为结构倾向于利用这些局部的和零散的信号，适应任何个人都不知道或预见的条件，即使这种适应绝没有达到完美的程度。这就是这一结构得以生存的原因，也是利用这一结构的人得以生存和繁荣的原因。
　　这种适应未知事物的自发产生秩序的过程，不可能为它特意计划一种替代方案。不管是人的理性，还是他内在的“善良本性”，都无法让人做到这一点，在面对因为先人一步找到了一些规则而开始扩张的竞争性群体时，为了维护自己，他只能服从那些他并不喜欢的规则——存在的只有这种严酷的必然性。
　　如果是我们精心构筑了或正在自觉塑造这个人类行为的结构，那么我们只需要问一下每个人，他们为什么同任何特定的结构发生相互作用。然而事实上，那些专业研究者，甚至在经过了数代人的努力之后，发现解释这些问题是极为困难的，他们无法就具体事件有何原因以及能造成什么结果达成共识。经济学一项奇妙的任务就是向人们证明，对于他们自以为能够加以设计的事情，其实他们所知甚少。
　　幼稚的头脑只能把秩序理解成有意安排的产物，在这种头脑看来，在复杂的条件下，通过分散的决定可以更有效地获得秩序和对未知事物的适应能力，以及权力的分化实际上会扩大全面秩序的可能性，未免是一种荒唐可笑的观点。但是，这种分权实际上使更多的信息得到了利用，这是否定建构论理性主义要求的主要理由。基于同样的理由，配置资源的权力以可以变化的方式分散在许多能够实际决定这些资源用途的个人手里——这种分散是通过个人自由和分立的财产做到的——才能使分散的知识得到最充分的利用。
　　只有在个人可以按照自己的决定运用他的知识时，才有可能使任何个人所拥有的许多具体知识全部得到利用。没有任何人能够把自己的全部知识都传达给别人，因为许多他能够亲自加以利用的知识，是在制定行动计划的过程中才变得明确起来的。这种信息，例如了解到他能够获得的各种物资相对匮乏，会随着他在自己所处的环境下着手具体的工作而出现。只有这样，个人才能够发现他在市场上应当寻找的，以及有助于他做到这一点的，是另一些人对他们在个人坏境中的发现所做出的反应。整个问题不仅仅在于利用现有的知识，还在于在现有条件下尽可能多地发现有价值的信息。
　　时常有人指责说，财产制度是一种自私的制度，因为它只让那些拥有一些财产的人受益，而且它当然是由得到了一些个人财富的人“发明”的，他们为了利益的独享，希望保护这些财富不受别人侵犯。的确，卢梭的忿怒，他关于正是自私和剥削的利益使我们身陷“枷锁”的断言，都有这些想法从中作祟。但是它没有考虑到，我们的整个生产规模变得如此之大，完全是因为我们通过各有其主的财产的市场交换过程，能够利用广泛分布的有关具体事实的知识，来配置各有其主的资源。市场是惟一已知的方法，它能够提供信息，使个人可以对他们直接有所了解的资源的不同用途的相对利益加以权衡，并且不管他们是否有此意图，他们能够通过利用这些资源，为相距遥远素不相识的个人的需求提供服务。这种分散的知识从本质上说只能是分散的。不可能被集中起来传递给专门负责创设秩序这项任务的某个权力机构。
　　因此，分立的财产制度并不是自私的制度，它不是、也不可能是为了把财主的意志强加给其他人而“发明”出来的。相反，它的好处是普遍的，因为它把生产的支配权，从少数不管如何自负知识毕竟有限的个人那儿，转移给了一个过程，即扩展秩序，它使所有人的知识得到了最大限度的利用，因此使没有财产的人得到几乎和有产者同样多的利益。
　　所有的人在法治下享有自由，并不要求所有的人都能拥有个人财产，而是要求许多人都能够这样做。我本人宁愿没有财产生活在一片其他许多人拥有一些财产的土地上，也不愿生活在一个全部财产“集体所有”、由权力机构安排其用途的地方。
　　然而，这种观点也会受到批驳甚至嘲讽，说这是在为特权阶层的自私辩解。根据从物理学之类的领域中学来的解释有限因果关系的方法思考问题的知识分子，发现可以轻而易举地让体力劳动者相信，是资本的个人所有者的自私决定——而不是市场过程本身——在利用着广泛分布的机会和不断变化着的相关事实。根据市场价格进行核算的全过程，有时甚至被说成是资本家为了掩盖其剥削工人的行为而采取的阴谋诡计的一部分。然而这种批驳却没有顾及一再有人说过的论点和事实：某种可用于操纵全局的假定的客观事实整体，资本家是得不到的，就像社会主义者希望用来取代资本家的那些管理人员也得不到一样。这种客观事实根本就不存在，因此也不可能为任何人所用。
　　第三，对行为规则的遵守不同于对某些事物的知识（各种人以各种方式指出过这种不同，例如吉尔伯特·赖尔对“知其然”和“知其所以然”的区分。见1945－46：1－16）。遵守行为规则的习惯是一种能力，它同某人的行为会有何种结果的知识极为不同。这种习惯行为应被视为理所当然，它是使自己适应或采纳一种模式的技巧，而个人对这种模式的存在几乎浑然不觉，对它的类属也几乎一无所知。然而，大多数人虽然无法解释或描述各种不同的模式，却能够意识到并使自己适应它们。因此，一个人如何对感知到的事件做出反应，起决定作用的不一定是他对自己行为结果的知识。因为我们经常没有、也不可能有这样的知识。既然我们无法获得这样的知识，要求我们应当具有这种知识，便很难说有任何合理之处；而且事实上，如果我们的所作所为，全让我们对这些结果确实掌握的有限知识来支配，我们的处境会更加可怜。
　　大脑或思维中预先形成的秩序或模式，不仅不是一种使秩序得以确立的高级方式，甚至是一种很初级的方式。因为它肯定只能是一个整体系统中的一小部分，在这个整体系统中，更大系统的某些特征能够反映自身。人的大脑几乎根本不可能充分解释自身（哈耶克，1952：8．66－8．86），就像它不可能说明或预测众多人类大脑相互作用的结果一样。
　　第四，重要的一点是，许多个人根据不同的信息分散做出决定，由此产生的秩序，不可能由不同目标相对重要性的统一尺度来决定。这使我们十分接近于边际效用问题，我们将把这个重要问题放到第六章再做讨论。不过这里不妨一般性地谈谈扩展秩序造成的差异所带来的好处。自由包括与众不同的自由——在自己的领地上追求自己的目标；但是，不仅在人类事务的领域，无论是在什么地方，秩序需要以它的构成因素之间的差异为前提。这种差异可能仅限于其构成因素时空位置的差异，但是，除非一种秩序有比这更大的差异，它就是一种没有意义的秩序。秩序之所以可取，不在于它能保持一切因素各就其位，而在于它能够生成在其他情况下不可能存在的新力量。对有序化水平——即秩序创造并提供的新力量——更有决定性作用的，不是其构成要素的时空位置，而是它们的多样性。
　　这方面的事例随处可见。想想遗传进化促进了人类婴幼儿期和童年期独特的延长这一现象吧，因为它能够产生极大的多样性，从而大大加快文化进化和人种的增加。虽然个人之间受生物学决定的差异，很可能要小于一些家养动物（尤其是狗）的差异，但是出生之后那个漫长的学习期，使个人有更多的时间去适应自己的具体环境并吸收自己生于其中的不同传统。使劳动分工、从而也使扩展秩序成为可能的技能多样化，要大大归功于这些不同的传统，而促进这些传统的则是人的各种天赋和偏好。然而，整个传统又是无比复杂的，不可能受任何个人智力的支配，因此除非让众多不同的个人吸收其不同成分，它便不可能得到继承。个体差异的巨大优势，在于它使庞大的群体更有效率。
　　可见，个体差异增强了合作的群体的力量，使其超出个人努力的总和。协调的合作让独特的天赋发挥作用，而具备这种天赋的人若是被迫孤身一人为生存而奋斗，就会使它得不到利用。专业化造成并鼓励少数个人的发展，使他们独特的贡献足以养活自己，甚至能够超过另一些人为整体做出的贡献。约翰·斯图亚特·穆勒曾把威廉·冯·洪堡的一句名言写在他的《论自由》的书名页上，用这句名言说，文明就是“人类最为丰富的多样性的发展”。
　　对这种差异或许起着主要作用的知识，远不是任何哪个人的知识，更不是某个发号施令的超级头脑的知识，而是从一个过程中产生的，在这个过程中，散布在千百万相互交往的个人中的。各不相同甚至彼此冲突的信念之间发生着实验性相互作用。人类表现出智力的提高，更主要的原因不是个人私有知识的增加，而是收集各种不同的分散信息的方式，这反过来又产生了秩序并提高了生产力。
　　由此可见，多样性的发展是文化进化的重要组成部分，个人对于别人的价值，大多是由于他和别人有所不同。秩序的重要性和价值会随着构成因素多样性的发展而增加，而更大的秩序又会提高多样性的价值，由此使人类合作秩序的扩展变得无限广阔。假如不是这样，譬如说，假如千人一面，谁都不能和别人有所不同，劳动分工就会变得没有意义（也许只有不同地区的人除外），相互协作的努力不会带来多少好处，也不会存在建立任何强大或巨大秩序的前景。
　　因此可以说，个人在能够自由加入复杂的合作结构之前，必须变得与众不同。进一步说，他们还必须结成一个性质独特的实体：它不仅仅是个总和，而且是一个结构，它在某些方面类似于有机体，在某些重要的方面又和它不同。
　　第五，有个问题是，既然存在着所有这些困难和反驳，为什么还会有人提出这样的要求，要把人们的行为限制在一心追求已知的和可观察的有益目标上呢？这部分是小群体中本能的、谨小慎微的、小家子气的伦理学的残留物。在这种小群体里，取得共识的目标是以彼此相识的同伴的需要为转移的（即休戚与共和利他主义）。前面我曾说过，在扩展秩序中，休戚与共和利他主义只能以某种有限的方式在一些小团体中有可能行得通，而且，如果把整个团体的行为限制在这种行为上，会破坏其成员的协作努力。相互合作的团体的成员的大多数生产活动一旦超出个人知觉的范围，遵守天生的利他主义本能这种古老的冲动，就会实际阻碍更大范围的秩序的形成。
　　一切道德体系都在教诲向别人行善，从这个意义上说，它们当然都赞扬利他主义行为，但问题在于如何做到这一点。光有良好的愿望是不够的——我们都知道这会铺出一条什么道路。严格地只去做那些对具体的他人明显有利的事情，并不足以形成扩展秩序，甚至与这种秩序相悖。市场的道德规则使我们惠及他人，不是因为我们愿望这样做，而是因为它让我们按照正好可以造成这种结果的方式采取行动。扩展秩序以一种单凭良好的愿望无法做到的方式，弥补了个人的无知（由此也使我们——就像前面讨论的那样——适应了未知事物），因而确实使我们的努力产生了利他主义的结果。
　　在一个利用广泛的劳动分工导致的更高生产力的秩序中，个人再也不可能知道他的努力是在为谁或应当为谁服务，他也不可能知道自己的行为会给那些他不认识但消费着他的产品的人或给他所提供的产品带来什么后果。这样一来，他根本不可能再用利他主义来指导自己的生产活动。即使我们仍可把他的动机称为利他主义，因为他的动机最终注定会给别人带来好处，然而它们有此结果，却不是因为他的目标或愿望就是服务于别人的具体需要，而是因为他遵守了抽象的规则。就这种新的意义而言，我们的“利他主义”非常不同于出自本能的利他主义。不再是被追求的目标，而是得到遵守的规则，决定着行为的善恶。遵守这些规则，在约束着我们大多数谋生活动的同时，也使我们能够贡献出一些超出我们具体了解范围的好处（同时它很难阻止我们把自己剩余的所得用于满足我们出自本能的愿望，做些可观察到的善事）。由于社会生物学家对“利他主义”一词系统的滥用，这一切已经变得晦暗不明了。
　　要求人们的行为局限在一心追求已知的有利目标上，对此做出的另一种解释也值得一提。这种要求不仅是出自远古时代不明事理的本能，也来自赞成这种要求的知识分子所特有的一种品质——一种完全可以理解、但仍然是不攻自破的品质。知识分子特别急于知道，他们称之为自己“理智的产物”的思想，到底该用于什么终极目标。因此他们热切关注着自己思想的命运，他们非常不愿意失去对自己思想的控制权，尤甚于体力劳动者不愿意失去自己的物质产品。这种反应常常使这些饱学之士不愿投身于交换过程——为不可知的目标而工作的过程，在这种情况下，他们的努力惟一可以辨认的结果，也许就是另一些人的利润。体力劳动者随时乐于承认，他的雇主的职责就是了解他的双手所从事的劳动最终会满足什么需求。而在一个服务或观念网络中相互作用的众多知识分子的产品中，一个知识分子个人的工作所占的位置却是不那么容易辨认的。受教育越多的人，越不愿意屈从于一些不可理解的指示——例如市场（尽管他们也在谈论“观念的市场”）。由此造成的结果是（也不是有意的），他们倾向于反对那些正可提高他们对自己同胞的作用的工作（他们没有理解的工作）。
　　这种消极立场有助于进一步解释知识分子对市场秩序的敌视，以及他们更为亲近社会主义的原因。如果这些人更好地理解了抽象的和自发形成秩序的模式在全部生命领域所起的作用，大概这种敌视和亲近倾向会趋于消失；假如他们对进化、生物学和经济学有更好的了解，他们无疑会做到这一点。但是在面对这些领域的知识时，他们往往听不进去，甚至不愿承认存在着我们的头脑只能得到一些抽象知识的复杂事物。因为有关这类事物一般结构的单纯的抽象知识，不足以使我们有能力真正“建造”它们（也就是说，用已知的片断把它们拼装在一起）或预见到它们所采取的具体形式。它充其量只能指出在什么样的一般条件下——我们有时或许能够创造这种条件——许多这样的秩序或系统会自动形成。研究类似的复杂现象的化学家很熟悉这种问题，而那些习惯于根据少数可观察的事件之间的简单关系解释一切的科学家，通常并不了解这种现象。因此，这种人会情不自禁地用一种泛灵论的方式，把较为复杂的结构解释成设计的结果，并且猜测，在到处都找不到其设计者的“设计物”背后，可能有种神秘莫测的操纵力——例如统治“阶级”的某种阴谋。这又使他们更加不愿意在市场秩序中放弃对自己产品的控制权。知识分子中有一种普遍的现象：感到自己不过是隐蔽的——即便是非人格的——市场力量的工具，这简直就像是一种对人格的侮辱。
　　他们显然没有认识到，他们以为资本家在支配着这一过程，其实资本家也是一个非人格过程的工具，他们也不清楚他们的努力的最终结果和目的，他们所关心的不过是整个结构中较高层次、因而范围也较大的事情。而且，想到他们自己的目标是否得到满足的问题要由这些人——只关心手段的人——的活动来决定，这件事本身就让他们生厌。

　　未知事物的有序化

　　英语中不幸缺少一个十分通俗的德语单词：Machbarkeit（可以办到的）。我有时突发奇想，说不定打造一个英语同义词，会对一项有益的事业有所贡献，这个词就是“makeability”——“manufacturability”（可以制造的）不十分恰当[我本人使用的“constructivism”（建构主义）也很难用“constructible”（可以建造的）来表示〕。我们可以用它来表示我们在本章和前一章所提出、评价和批驳的观点，即利用人类的智巧，能够让通过进化产生的事物变得更好。
　　这种观点是站不住脚的。因为事实上，我们能够让未知事物有序化，惟一的办法就是诱导它自己产生秩序。对于我们的自然环境，我们为了达到自己的目标，有时当然可以依靠自然界自发的有序化力量，却不能随意地为各种因素安排我们希望它们采取的秩序。例如，当我们引发产生结晶或新化学物质的过程时，我们就是在做这样的事情（见前一节以及补论C）。在化学中，甚至在生物学中，我们只能通过强化措施利用自发的有序化过程；我们能够创造出它们的运行的条件，但我们无法决定任何特定的因素会发生什么情况。大多数人造化学合成物都不是“可以建造的”，其意思是说，我们不能通过把构成它们的各种成分放在适当的位置上，把它们创造出来。我们所能做到的，不过是诱发它们的形成。
　　为了启动能够协调超出我们观察范围的个人行为的过程，也必须遵循类似的方式。为了诱发一定的人际关系抽象结构自发地形成，需要我们提供某些非常一般化的条件作为保障，然后让每个成员在这个更大秩序中找到自己的位置。我们对这一过程所能够提供的最大帮助，就是让这些成员只服从必要的规则。我们希望其产生的结构越复杂，我们的这种能力受到的限制也会越大。
　　一个发现自己在扩展秩序中处于一定的位置、只对自己身边的环境有所了解的个人，可以把这种建议用于自己的处境。他大概首先需要不断地对自己视野范围以外的事情进行探索，以便建立和维持创造了全面秩序的交流过程。当然，维持秩序内的交流，需要让分散的信息被许多彼此素不相识的不同的个人所利用，由此使千百万人的不同知识形成一个外展的或物质的模式。每个人都变成众多传递链中的一环，他通过这些传递链接收信号，使他能够让自己的计划适应并不了解的环境。全面的秩序由此变得具有无限的可扩展性，它自动地提供着有关日益扩大的手段范围的信息，而不是仅仅服务于特定的目标。
　　前面我们思考过这些交往过程——包括具有必要而不断的价格变化的市场——的某些重要方面。这里只需补充和强调一点，除了协调当前的商品生产和服务供应外，同样的传统和行为方式还供应着未来，它们的作用不仅会表现为一种空间秩序，还会表现为一种时间秩序。各种行为不但适应在空间上相距遥远的另一些人，也会适应超出行为者个人预期寿命的事情。只有自称不道德的人，才会在扞卫政策措施时拿“从长远看我们终有一死”做理由。因为只有那些习惯于努力为子女和有可能根本见不到的后代提供需要的群体，才做到了日益扩展和兴旺发达。
　　有些人被市场秩序的某些结果搞得心烦意乱，因此他们竟然忽略了一点：不管他们多么不喜欢甚至感到不可思议，这种秩序还是在现代世界的大多数地方占了上风，我们在这个世界里发现，千百万人民在不断变化着的环境中工作，为另一些他们大多数素不相识的人提供着物质手段，同时又在满足着自己的期待，因为他们自己也会得到同样素不相识的人所生产的各种商品和服务。即使是在最糟糕的时候，他们十有八九也会发现这些期待得到了证实。
　　这样一个秩序，虽然远不是尽善尽美，甚至经常失效，但是它和人们特意让无数成员“各得其所”而创造出来的任何秩序相比，却能够扩展到更大的范围。这种自发秩序的大多数缺陷和失效，多是因为有人试图干涉甚至阻碍它的机制运行，或是想改进它的具体结果。这种干预自发秩序的企图，很少会造成符合人们愿望的后果，因为决定这些秩序的，是任何执行这种干预的人都无从知道的许多具体事实。譬如，为消除秩序内的成员因为随机性而造成的利益不平等而特意进行的干涉，有可能毁掉整体的运行，而与任何同它对立的秩序所能提供的机会相比，自发形成秩序的过程能够保证使这个群体中的随便哪个成员，在一个人人都可利用的更大的机会范围内，交上更好的运气。

　　为何不知道的也是不能计划的

　　前面两章把我们带到了何处？卢梭对个人财产制度的怀疑，变成了社会主义的基础，并且还在继续影响着我们这个世纪一些最了不起的思想家。甚至像罗素这样的大人物，也把自由定义为“实现我们的愿望不存在障碍”（1940：251）。至少在东欧社会主义经济明显失败之前，这些理性主义者广泛认为，中央计划经济不仅会提供“社会公正”（见下面的第七章），还能使经济资源得到更有效的利用。这种观点乍看上去似乎合情合理。但是它忽略了刚才讨论过的那些事实：任何人都根本不可能知道人们在这种计划中所能够动用的资源总和，因此对这些资源不可能进行集中控制。
　　然而，社会主义者仍然不愿正视在让分散的个人决定符合那种自称为“计划”的共同的模式时遇到的障碍。一方面是自卢梭以来一直被等同于“道德”的我们的本能，另一方面是在文化进化中生存下来并限制着这种本能的道德传统，这两者之间的冲突，体现在如今经常做出的一种阵营划分上，一方是某些伦理哲学和政治哲学，另一方是经济学。关键不在于凡是经济学确定为有效的就是“正确的”，而在于过去一些被认为是正确的行为方式，经济分析能够阐明它们的作用——任何哲学，只要它不赞成使我们的文明陷入崩溃的痛苦和死亡，都会接受这种作用。因此，奢谈“公正的社会”而不仔细想想贯彻这种观点的经济后果，这根本就算不上是在关心他人。在经历了70年的社会主义试验之后，可以有把握地说，在从事过社会主义试验的地区——东欧和第三世界——以外的大多数知识分子，他们仍然自负地把可以在经济学中找到的教训置之度外，他们不愿意想一下，经常有人进行尝试的社会主义，为什么从来就没有产生它的知识分子领袖所设想的结果，这其中说不定会有某种理由。这些“知识分子”徒劳地追求一个真正的社会主义共同体，其结果是，他们先是把似乎无休止的“乌托邦”思潮理想化，然后是对它的幻灭——苏联，然后是古巴、中国、南斯拉夫、越南、坦桑尼亚和尼加拉瓜，这应当证明了社会主义或许有些不符合事实的东西。但是，这些一百多年前首先由经济学家做出解释的事实，一些人至今不予理会，他们沾沾自喜地站在理性主义立场上否定一种观点，即存在着某些事实，它们超越了历史背景，或对人类的欲望构成了难以逾越的障碍。
　　在这段时间里，在那些继承了曼德维尔、休谟和斯密的传统，从事经济学研究的人中间，不仅逐渐表现出对市场过程的理解，而且对于用社会主义取代这种过程的可能性，也日益持强烈的批判态度。这种市场方法的优越性与预期的情况如此不同，因此只能从回顾的角度，通过分析这种自发的形态本身来加以解释。人们在从事这项工作时发现，对资源进行分散的控制，通过个人财产进行控制，与集中管制所能做到的情况相比，可以导致产生更多的信息并使其得到利用。要想对超出任何中央权力视野之外的范围进行命令和控制，必须让那些能够对可见的和潜在的资源做出计算的地方管理者，也要做到随时了解这些资源不断变化着的相对重要性，然后把相关的全部准确细节及时通知某个中央计划当局，使它能够根据它从另一些地区或地方管理者那里——他们当然也会在获得和传递这种信息上面临同样的困难——得到的全部另一些不同的具体信息，告诉他们该做些什么。
　　一旦我们认识到这个中央计划当局所承担的是什么样的任务，我们就会明白，它必须发出的命令不可能是来自地方管理者视为重要的信息，而是只能通过明确控制着总量有限的资源的个人或团体之间的直接交易来决定。在描述市场过程时（从事这种描述的理论家通常并不想支持社会主义）惯于采用的虚拟假设造成的后果是，所有这些事实（或“数据”）可以被假定为是从事解释的理论家全部掌握的，这使整个问题变得含糊不清，结果造成了一些有助于维护各种社会主义思想的荒唐骗局。
　　扩展的经济秩序是、也只能是由一种完全不同的过程形成的，它是从一种由演化而来的交往方式中产生的，通过这种方式而得到传递的，不是有关具体事实的无数报告，而仅仅是各种具体条件的某些抽象性质，例如有竞争力的价格，为了达成全面的秩序，必须使这种信息进入相互交流。这些价格传达着各个参与者在他们能够支配其用途的商品或服务中发现的不同的替代率或均衡率。任何一定数量的这种事物，都可以证明是处于均衡状态，或可以相互替代，不管是为了满足具体的人类需要，还是为了直接或间接生产能够满足这些需求的资料。竟然能够存在这样一个过程，更有甚者，它是在没有特意设计的情况下，由进化选择造成的，这固然令人惊奇，但是我不知道有谁试图反驳这种观点，或不信任这一过程本身——除非有人头脑简单地看待这种说法：不管怎么说，所有这些事实都能够被某个中央计划当局所掌握（关于这个问题，可参见有关经济核算的讨论，见巴贝奇，1832；戈森，1854／1889／1927；皮尔森，1902／1912；米塞斯，1922／1981；哈耶克，1935；拉特兰，1985；罗伯茨，1971）。
　　当然，整个“集中控制”的思想就是混乱的。没有、也不可能有一个单独的行使指挥权的头脑，总是存在着某个委员会之类的组织，负责为某项事业制定行动方案。虽然每个成员有时为了说服别人，援引一些对他们的观点有影响的具体信息，但是这个机构的结论并不是建立在共同的知识上，而是建立在根据不同的信息形成的各种观点之间达成的一致上。一个人所提供的每一点知识，都有可能使其他人想起另一些事实，他们是在得知一些过去他们并不知道的情况后，才意识到了这些事实的相关性。因此可以说，这个过程仍然是个利用分散知识的过程（因此也是一个鼓励交易的过程，虽然是采用了一种极无效率的方式——一种通常缺乏竞争并减少责任的过程），而不是一个把一些人的知识集中起来的过程。这个团体的成员很少能够相互说明他们的特定理由；他们主要是在交流他们从有关手头问题的个人知识中得出的结论。进一步说，那些思考相同境况的不同的人，他们所处的环境几乎很难说是真正相同的——至少就它涉及到扩展秩序中某个部门而不是仅仅涉及到一个多少自给自足的团体而言，事情只能如此。
　　在一个扩展的经济秩序中，离开由竞争性市场形成的价格的指导，不可能对资源进行精心的“合理”分配，大概这方面最好的事例，就是将现有流动资本在能够增加最终产品的不同用途之间进行分配的问题。从本质上说，这是一个能够节约出多少正在增加的生产资源，提供给和当前的需要有冲突的遥远未来的问题。当亚当·斯密思考这种资本的个人所有者所面对的问题时，意识到了这个问题的典型性，他写道：“他能够把自己的资本用于哪些类型的国内产业呢，其中哪一种产品有可能最值钱呢？显然，处在自己环境中的个人所做出的判断，要比任何政治家或立法者为他做出的判断好得多。”（1776／1976）
　　如果我们考虑一下这样一个问题，即在扩展的经济系统中，在惟一一个发布命令的权力当局统治下，对一切可用于投资的手段加以利用，那么第一个困难就是，没有哪个人能够知道这些当前可用资本的确切总量，虽然从投资如果超出或少于这个量，肯定会造成不同商品和服务的需求差异这种结果的意义上说，这些资本肯定是有限的。这种差异不会自我修正，而是只能从发布命令的当局所发出的某些指令无法得到执行中表现出来，这或者是因为有些必要的货物并不存在，或者是因为缺少必要的辅助手段（工具、原料、劳动力），使提供的原料或设备得不到利用。任何必须予以考虑的量，都无法用调查或测算“既定”物品加以确定，而是只能由另一些人根据他当时具备的知识做出选择的可能范围来决定。要想使这项任务大体上得到解决，只能通过这样一些人的相互作用，他们能够通过当时各种条件对市场价格的作用，确定它们所揭示出的具体环境的相关性。譬如说，在这种情况下，现有“资本数量”就会证明，当现有“资本量”用于遥远的未来需求的份额，大于人们打算从现在的消费中节约下来以便为这种未来增加储备——即他们节约的愿望——的份额时，会发生什么事情。
　　理解了信息（或事实知识）传递的作用，也就为理解扩展秩序敞开了大门。然而这些问题是十分抽象的，受到支配着我们教育系统的机械论的、唯科学主义的和建构主义的理性教条熏陶，因而倾向于对生物学、经济学和进化论一无所知的人，尤其难以领会这一点。我承认，从我在“经济学和知识”（1936／1948）一文中首次取得突破，通过认识到“竞争是一种发现的方法”（1978：23－34）和“知识的虚妄”，再到阐述我的信息分散理论，直到最后提出我的有关自发形态比中央管制更优越的结论，的确也花费了一段漫长的时光。

　　------------------