>>>  讀書—連接古今充實信仰  >>>

簡體     傳統

　　六、从道德理想走向政治神学——一个“暗含‘魔心’的教士”

　　卢梭政治哲学之后，雅各宾专政曾有一次急风暴雨的实践；法国革命之后，欧陆政治哲学在不同国度不同时代还有几次重大的实践机会。所有这些实践有诸多不同，但是一个共同的走向却十分明显：从道德理想的高尚起点，走向观念形态的封闭结局。

　　共同的实践性格来源于共同的逻辑基因。我们总结卢梭政治哲学的推演，可以看到下列五个遗传密码，在后世观念型态中总是逐次出现：

　　１、倒果为因，观念先行，政治思维神学化。

　　卢梭《社会契约论》中有一段文字，非常重要。令人费解的是，这段文字迄今未见任何中文论着引用：

　　 为了使一个新生的民族能够爱好健全的政治准则并遵循国家利益的根本规律，便必须倒果为因，使本来应该是制度的产物的社会精神转而凌驾于制度本身之上，并且使人们在法律出现之前，便可以成为本来应该是由于法律才能形成的那种样子。这样，立法者便既不能使用强力，也不能使用说理；因此就有必要求之于另外一种不以暴力而能约束人、不以论证而能说服人的权威了。［３９］

　　 辑循环：既然“一切从根本上与政治相联系”，最优秀的人总是由最优秀的政治制度所塑造，而最优秀的政治制度又总是由人来制定，到底是鸡生蛋，还是蛋生鸡？

　　 在今天看来这是极其稚嫩的一个逻辑循环。但在１８世纪，却是一个困扰着几乎所有启蒙思想家的重大问题，以致卡西勒评价说，“这里裸露着１８世纪思想生活的心脏”。［４０］马克思主义经典作家后来总结这一时代的总病症，说是“意见决定一切”，应该说打中了要害。正是从解决这一问题的角度，马克思引进了实践性这一重大观点，以打断这个循环往复的逻辑怪圈，对１９世纪后期的思想史产生巨大影响。但在马克思以前，１８世纪人们只有两种选择方向：一是伏尔泰、狄德罗等人坚持的属人的方向：由人产生的问题只能由人自己解决，并由此设计了种种世俗的理性普及的教育方案。尽管这一方向带有浓厚的“意见决定一切”色彩，但是它毕竟是属人的“意见”，其最终前途会与英国式的经验理性合流，拒绝神性的干预。卢梭与他们共有这一困扰人心的问题，但是他把这一问题大大地尖锐化了，尖锐到同时代人心理难以承受的程度，以致他自己也不能承受，不得不摸索上另一个属神的方向：向属人世界的边界外面伸出手去求援，求援于神性的干预，求援于“另外一种不以暴力而能约束人、不以论证而能说服人的权威”。这 “另外一种权威”，只能是类似于牛顿世界的那个第一推动力 ——从外面踢进来的一脚。只有让上帝赐一脚，牛顿的世界才能从静止走向运动；也只有让神性踢一脚，卢梭的世界才能中断平面循环，跃上新的一环。尽管卢梭排斥牛顿的物理世界，但在这一点上，卢梭的属神方向只能向牛顿靠扰。也正是在这一点上，康德说：“从牛顿和卢梭以降，上帝得到了辩护，教皇的论点变得真实了”。［４１］老康德巨眼识慧，他比同时代人更准确地点到了卢梭思想中的神学化要穴。

　　 ２、政治神学化在统治者一端，首先呼唤奇理斯玛。从外面踢进的一脚，其硬性的方面，就是设立一个雄踞于世俗社会之上的超人统治。卢梭浩叹：“它既是一桩超乎人力之上的事业，而就其执行来说，却又是一种形同无物的权威，要为人类制定法律，简直是需要神明”。［４２］

　　 在没有神又需要神的地方，只能选择由人而神。“但是并不是人人都可以代神明立言，也不是当他自称是神明的代言人时，他便能为人们所相信。唯有立法者的伟大灵魂，才是足以证明自己使命的真正奇迹”。［４３］

　　 二百年前的卢梭尚不能明言这种“立法者”，就是二百年后韦伯所说的“奇理斯玛”；但是，韦伯虽知“奇理斯玛”，却也没有理清“奇理斯玛”与“政治神学化”之间的逻辑联系。唯有卢梭依仗他理论的彻底性（不存在体系断裂，只存在概念混乱，但在概念混乱下确实有逻辑脉络可寻），敢于把他的道德救赎理想推到底，在属人世界的尽头，在人、神世界的交接面上，给出了“奇理斯玛”与“政治神学化”之间的逻辑联系；而在卢梭之后，以生命人格投入这一逻辑联系，使之现出神性人身的具体形象者，仅以法国革命而论，即已层出不穷：前有“美德罗兰”，中有“人民之友”马拉，后有“不可腐蚀者”——罗伯斯庇尔，等等。

　　 ３、政治神学化在被统治者一端，必须设立公民宗教，或 意识形态控制。

　　 从外面踢进的一脚，在统治者一极是设立奇理斯玛，在被统治者一极的逻辑对位，是设立世俗性宗教：“这种超乎俗人们的能力之外的崇高道理，也就是立法者所以要把自己的决定托之于神道设教的道理，为的是好让神圣的权威来约束那些为人类的深思熟虑所无法感动的人们”。［４４］

　　 卢梭活着的时候，就已给这种宗教取定了名字——“公民宗教”。他规定：“要有一篇纯属公民信仰的宣言，条款应由主权者规定。它虽然不能强迫任何人信仰它们，但是它可以把任何不信仰它们的人驱逐出境；它可以驱逐这种人，并不是因为他们不敬神，而是因为他们的反社会性。……”［４５］这里的“反社会性”当然不是指卢梭本人那样的“反社会性”——“从外面踢进一脚”的“反社会性”，而是指经过道德重建以后的至善社会里，敢于持不同意见者。对于这样的不同意见者，卢梭“从外面踢进的一脚”是绝对不宽容的：

　　 我们不可能和我们认为是要堕落到地狱里去的人们 和平共处，爱这些人也就是仇视惩罚这些人的上帝了；我 们必须绝对地要末是挽救他们，要末是折磨他们。［４６］

　　 卢梭去世以后，罗伯斯庇尔曾不折不扣地制定过信仰宣 言，设立过公民宗教。罗伯斯庇尔去世以后，欧陆政治哲学流 播的国度，先后都出现过类似公民宗教的意识形态控制体系。 从神学政治论和政治神学论，从公民宗教到意识形态，世俗化 的程度在变化，不宽容的历史性格却是一脉相承，没有变化。

　　 ３、政治神学化流被大众，全社会沉浸于在俗而又离俗的 政治狂欢节气氛。

　　 上有奇理斯玛，下有世俗宗教，两者夹击，足以击穿中间任何科层安排与个人隐私空间。全社会出现价值理性压倒工具理性、道德救赎压倒功利经营的奉献热潮；危机刺激起大众参预，参预爆炸变危机为盛大节日；个人空间彻底曝光，社会空间淹没于政治化、道德化狂潮；奇理斯玛高路入云，大众随之超凡入圣，一时间一人得道，鸡犬升天；伟业与暴行并举，英勇与残忍并生；钟声长鸣不已，市场变为广场，广场上集会不断，所有人从厨房奔向广场，广场变成了持久的教堂；整个社会进入彼岸天国，天国即将在人间实现——所有这一切，用法国社会学家杜尔凯姆语言来说：“这里真正地变成了一个特殊的世界，一个和他平时生活的世界完全不同的世界，这个充满了各种特别强大的力量的环境完全占有了他，使他变成了另外的人。这种经验，特别是一连几个星期每天都要重复一次的经验，怎能不使他相信确实存在着两个性质完全不同的无法比较的世界？一个是他天天无精打彩地生活着的世界，相反，另外一个是，只有在他接触到这种特别的力量，使他像触了电一样直到疯狂程度时，才能进入的世界。前者是世俗的世界，后者是神圣事物的世界”。［４７］

　　 卢梭念兹在兹、魂牵梦萦的道德理想国，不就是这一持久不衰的革命狂欢节状态？所有这一切动人的景象，人们记忆犹新，它第一次出现，是在１７９３年的巴黎街头，它以后反复出现，则是１７９３年思潮所经过的各国首都革命“一天等于二十年”的狂欢场面。

　　 ４、政治神学化追求单一、透明的道德净化，形成对外封 锁、对内封闭的闭锁孤立格局。

　　 前已述及，卢梭对异体间隔有着极其敏感的心态反应。这种心态有助于哲学理论“异化论”的发现和深入，若进入政治实践，则产生相反效果：时间上拒绝时代进步，空间上拒绝世界文化共同体，难免走上闭锁局面。他在给波兰政府建议时说：“对于波兰人的感情要给予另一种导向：你们要给他们的心灵烙上民族的面貌特征，以区别于其他民族，使他们不致混合于其他民族，这样才能保持幸福并团结他们”。［４８］论述世界史上民族汇合的过程，他持否定态度：“罗马的倾覆，大批蛮族的入侵，造成所有民族的融合，毁灭了各民族的道德和习俗；十字军东征、贸易、寻找印度、航海、长途旅行，延续并加剧了这一混乱”。［４９］论及白人进入非洲的历史过程，他甚至这样说： “如果我是那些黑人民族的领袖，我将发誓，在国家的边界上竖起一个绞刑架，在那里，我将毫无例外地绞死任何一个胆敢进入我国的欧洲人，以及任何一个胆敢离境的第一个本国公民”。［５０］

　　 这种闭锁倾向，在雅各宾专政后期曾经出现。罗伯斯庇尔 把英国与法国的民族之争，上升为腐败与美德的道德之争，用 道德语言来指导法外交政策，就是这种闭锁心态的反映。

　　 ５、政治神学化恶化国内政治纷争，政治斗争道德化，出 现道德嗜血症。

　　 １７６２年６月１０日，卢梭在逃亡途中读到《圣经·士师记》最后一章以法莲山的利末人的故事，为此激动，并创作了以此为题材的诗篇（事见《忏悔录》第１１章）。他说这是他一生中最喜爱的作品，曾以此宽慰自己受迫害的心情。正是在这种 “宽慰自己”的幻想中，出现了道德报复的血腥之气。《利末人》的开头是“道德遭到了狂暴的侵犯”，结尾是一场道德报复的大屠杀，杀死２６００人。卢梭称其中心思想是，一个道德受到污辱的民族如何团结一致，报复它的仇敌。这种道德嗜杀的倾向在卢梭的其他作品中如低沉的背景伴奏，在背景深处反复响起——首篇论文中以先知法布里希乌斯重返人间的狂怒口吻说：“折毁这些剧场，打碎这些大理石像，炸掉这些绘画，赶走这些奴隶……”［５１］

　　 《科西嘉宪法草案》中说：

　　 要保存国家就不能容忍他，二者之中必消灭一个；当 邪恶者被判处死刑时，他已不是一个公民，而是一个敌人……。［５２］

　　 《忏悔录》结尾处：

　　 如果还相信我是个坏人，那末他自己就是一个理应被掐死的坏人……。［５３］

　　 对待政治生活中的差异，经验政治学是彻头彻尾的世俗立场。差异双方都是世俗中人，只存在是非之争；即使有善恶，也不存在善、恶必争：“恶就存在于善的本身；我们无法消灭这一个而不同时消灭另一个“（狄德罗），［５４］因此，双方只能以对方的存在为己方存在的前提，为己方的存在方式。先验政治哲学从彼岸而来，把此岸世界道德化，因而此岸世界里的差异，都具有道德内容，凡有是非之处，必有善恶之争。既有一方是道德的，那么另一方则必然是非道德的、甚至是反道德的。在经验政治学以是非之争处理的地方，先验政治哲学总能发现为善为恶的道德内容，必引进道德法庭严加审判：是者为德为美，非者为恶为罪。是者道义热情高涨，非者为争取自己的合法存在，也反激起同样的道义热情，回过头来审判另一方，双方俱以消灭对方为己方存在的前提，为己方的存在方式，所谓法兰西政治的“内战”性格之所以发生，逻辑机制可能就在这里。

　　 在这一逻辑作用下，整个民族发生道德灾变，政治色谱简化为黑白两色：政治斗争被道德语言磁化，社会世俗利益的正常冲突不能表述为正常的政治论争，而是表现为准宗教冲突，善恶必争，你死我活。道德法庭代替理性法庭，政治斗争换算为道德斗争，全民族出现道德内战，轮番绞杀，直至把双方的精英代表全部推上末日审判。道德理想走上道德恐怖、道德嗜血，神与人两岸对抗的历史，转化为人与人对抗的此岸历史 ……

　　 以上所述，恐怕是人类自有政治思维以来最为惊心动魄的一页记录。在本章开始的地方，卢梭一声长啸——“人类生而自由，却无往不在枷锁之中”——曾打动人世间多少善男信女？到本章结束的时候，卢梭已构筑完毕他道德理想国的“世俗寺院”——伏尔泰冷言谴责这座“寺院”为“教士与帝国一致的制度，是最可怕的制度”。［５５］这座寺院当会响起雅各宾主义的起义警钟，响起罗兰夫人的仰天长泣：“自由、自由，多少罪恶假汝之名而行？”不消多久，一个救世教士转化为思想杀手，人们终于发现，他确实是个不平凡的教士——是个“暗含魔心的教士”。尽管他本身并不自觉，尽管他自认教士之心只能是圣人之心。

　　 柏拉图承认：“伟大的事物，都是危险的事物。”［５６］圣心翻转即魔心。卢梭的心在圣殿，卢梭的手却伸向了断头台。

朱学勤 2013-08-20 15:29:38