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　　四、社会契约——一个失落社会自治、国家制度的道德契约

　　现在，我们腾出手来先讨论那个可疑的“一瞬间”问题。前文已述，阿尔图塞抓住那“一瞬间”，定格慢放，一下子捉住了卢梭四只马脚。阿尔图塞称他的发现是：卢梭论述社会契约行为时，出现有四大裂缝，是依靠语言游戏偷越过去的。那四大裂缝是：

　　 １、契约第二方不明确；

　　 ２、主权交换同义反复；

　　 ３、契约承受方不在场；

　　 ４、公益私利混淆不分。［２７］

　　 对于卢梭而言，讨论第４项裂缝可能会被他奚落，属多此 一举。因为他明确陈言公益应克服私利，故而以下对此项删略 不论。对于中国读者而言，结构主义的分析模式可能过于干 涩，我们可以把卢梭的前三项逻辑裂缝，改换为与洛克、霍布 斯的对比研究来讨论。

　　 一是与洛克相比。在洛克的小契约论里，订约者是社会的两大部分，订约者是这一部分臣民与那一部分臣民发生契约关系，转让出去的不是全部权力，而是部分权力，余有更多权力留于个人。个人权力既是隐私空间的屏障，又是市民社会利益组合的自治单位。但在卢梭的大契约论里，订约者是个人与公共集体，转让出的是全部权力。故而阿尔图塞在这里抓住第一个马脚，质问卢梭，这个契约第二方公共集体如何界定？是超于社会之上的一个实体，还是那种“我为人人，人人为我”式的“人人”道德集合体？按卢梭之回答，恐怕是后者，不是前者。但是如此回答并不能躲过逻辑诘难，因为这种“人人”集合体只能以观念形态出现，不可能化为具体的订约第二方，进入操作性的（尽管是逻辑意义上的操作）契约行为。即使能进入，又发生一个问题：人与人订约，兜了一大圈，岂不是人与人自己订约，是一个什么都得交换，又交换不出去的主权者，在原地踏步？这就是阿尔图塞抓住的第二只马脚——主权交换是同义反复。问题还不在逻辑结构上的裂缝——结构主义者可能在这里过于挑剔，技痒难耐；问题关键在于——

　　 主权全部转让后，将带来什么样的实践后果？个人的法权 独立身份和社会利益的单位空间如何安置？

　　这才是对比洛克小契约论以后，卢梭的大契约思想最为令人不安的地方。

　　二是与霍布斯相比。卢梭的主权全部转让说与洛克有异，但与霍布斯正好吻合。尽管逻辑根据不一，但卢梭至少在这里可以得到霍布斯形式逻辑的支援。然而，差异马上就发生了：霍布斯的契约论和洛克的契约论都是三方契约，两方订约让渡主权（有全部与局部让渡之分），第三方承受两方让渡过来的主权，形成政府；而卢梭的契约论却是两方订约，没有第三方承受！这就是阿尔图塞抓住的第三只马脚——契约承受方（ＲｅｃｉｐｉｅｎｔＰａｒｔｙ）不在场。图示如下：

　　 霍布斯契约式卢梭契约式

　　 对照上图，很快就会发现：如果说与洛克相比时，卢梭契约行为中的第二方（ＲＰ２）暴露出模糊不清的游移性，那么与霍布斯相比时，卢梭契约行为中那一更为重要的主权承受方（ＲＰ３），则干脆隐匿不现了。无怪西方有学者挖苦卢梭，说他的主权转让说是个“没有守门员的球门”。

　　 在这里，人们自然发生第二个疑问——

　　 权力全部转让后，竟无第三者具体承受，政治国家的制度 层面如何安排？

　　这也是对比霍布斯的大契约论以后，卢梭的大契约论思想同样令人不安的第二个地方。

　　面对上述两大问题，按卢梭道德救赎之初衷，他可能这样回答：

　　１、个人权力全部转让，是为了克服政治生活的“剧院异化症”；中无ＲＰ２是避免“它者”出现，将主权割裂为代表与被代表者两大疏离部分；权力全部转让后，形成社会的德化状态，本身就是为了化合小我，谈何个体存在、社会利益的单位空间？

　　 ２、权力转让确有承受者，那就是道德生活的共同体—— “公共意志”。只有这个公共意志，才是主权合乎道德合法性的唯一表达者，执行者。之所以取消有形的ＲＰ３，就是为了保障主权在民、主权不被分割、不被垄断在第三者手里，形成历史上政治国家凌驾于社会之上的异化局面、不道德局面。在卢梭的逻辑言路里，个人存在空间之丧失看来已是不争之事实，他本人亦坦陈这一点。值得进一步讨论的是ＲＰ３——主权承受者，它是以制度形态出现？还是以个人人格形态出现？我们先讨论前一问。后一问将留待后一节处理。

　　 我们回头看英国学派的理论。在那里，提不出卢梭这类道德政治观、美学政治观，却提得出一个平庸而又实际的逻辑前提——制度化层面得以安排的逻辑前提：主权授、受双方会否冲突？如果冲突，有何技术手段予以解决？

　　 霍布斯回答：会发生冲突；但那必是订约者悔约，主权承 受者ＲＰ３可自上而下合法镇压之。于是，在霍布斯的那个 ＲＰ３层面就发生绝对王权之制度性安排；

　　 洛克回答：有磨擦，但不会冲突，或者事先已有可能化冲 突为磨擦；ＲＰ３层面不是宝塔尖，而是市民社会汪洋大海中 的孤岛，孤岛受外部制约，又有内部权力平衡牵制，不会把磨 擦恶化为冲突。于是，在洛克的ＲＰ３层面也就发生有代议制、 宪政制之类的制度性安排。

　　 但是卢梭这里，上述逻辑图式却是颠倒的。卢梭的话语系 统提得出政治的道德审美观，却提不出政治的制度性操作安 排或技术性手段安排。他失落的是整个国家形态的制度安排：

　　 １、霍布斯的回答是多余的。公共意志不是人格化的君主或某一行政权力，而是小我的良心聚合与逐级放大。从小我聚合到大我形成，整个过程是同一质的化合放大，最后结果是透明、同一的道德板块，并无“它”者杂质出现，公民怎么可能反对公民自己？

　　 ２、洛克之回答也可取消。各项权力俱已德化，怎么可能、又有何必要以道德共同体的这一部分制约另一部分——无论是外部制约还是内部制约？

　　 在这里，我们如果需要某种形象隐喻来概括上述三人对ＲＰ３—政治国家的理论设计，那么蒂利希在《政治期望》一书中正好提供了这三种隐喻，移用过来，十分切合：

　　 霍布斯的国家是一个“魔鬼”。尽管霍布斯曾说过国家是一个“终有一死的上帝”，但我们不得不说，国家很像一个不愿去死的魔鬼；

　　 洛克的国家则是一个“看守人”。它是一个庸俗的人间象征，不具有任何圣化的意义。它只具有消极的世俗功能，不承担高尚的精神事务。精神事务、灵魂活动乃至功利分配，都属于它从外部加以保护的市民社会。它只看守被看守者，绝无能力侵入被看守者，更无奢望全盘改造被看守者；

　　 卢梭的国家是一个“世间的上帝”。它是一个神性的象征。它是作为精神价值的承担者获得神性的。它的存在方式确如上帝之存在方式：它不可能作为物化形式存在，存在为一种制度系统或科层制结构，它只能以一种精神形式存在，存在为一种价值形态、理想系统。作为可视对象，它是被否定的，正如上帝不能有形、现形，作为可感觉对象，它是被肯定的，正如上帝万能，全视全觉。它比霍布斯坦率的地方在于，它从来不羞于承认自己的永恒性——终无一死。至于神性承担者如何通过奇理斯玛型［２８］统治形态，从上帝转化为嗜血者，突然与霍布斯接通，这个“道高一尺，魔高一丈”的悖论，我们将会在法国革命后期雅各宾专政可歌可泣的史实中看到详细情形。

　　 很显然，卢梭的政治国家是个霍布斯与洛克的对待之物， 它在两个方面都以与英国学派的对待之状而存在，正好满足 卢梭对英国学派的对抗式：内部不作霍布斯式的制度安排，外 部不作洛克式的边界限定。这个独具卢梭风格的巨无霸，一旦 从理论形态进入实践形态，将会出现什么局面？

　　 １、在常态情况下，政、教合一，政、社合一。政治国家的边 界无限扩张，淹灭市民社会，更淹灭个人存在。此时可谓有道 德国家熔铸一切，无市民社会利益分殊；

　　 ２、在非常态情况下，政治参预突然扩大，国家内部无制 度层面可以吸纳、约束，只能听任参预扩大走向参预爆炸，走 上革命一途。此时可谓有市民社会参预突起，无政治国家制度 约束；

　　 两种局面，都是道德灾变（ｍｏｒａｌｃａｔａｓｔｒｏｐｈｅ）——道德理想国的灾难性状态。在这个至善王国里，个人存在始终没有立足之地，制度安排亦无法落实，只有道德的日常状态与道德的非常状态交替出现，周期震荡。整个民族的近代化转型，难矣哉，难于上青天。政治国家与市民社会以中间无数个人牺牲为战场，进行一场推移往复的道德战争，要么是前者吞没后者，要么是后者冲毁前者，几经震荡，最后两败俱伤，剩下的只是一堆道德理想国的残垣断壁。而这样的周期震荡，推移往复，既稳定不住政治国家的宪政权威，又稳定不了市民社会的自治机制，恰恰正是我们在后一部分论述中将要看到的法国革命情景，以及在这场革命中所形成的法兰西政治性格的典型概括。

朱学勤 2013-08-20 15:28:59