猛回頭嚴復的經驗主義哲學與近代思想史上的主義崇拜

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4月24日上午，李克强总理走进福州三坊七巷郎官巷内的严复故居。1912年，京师大学堂更名为北京大学，严复出任首任校长。李克强总理是1982届的北大校友，他对这位老校长给予了极高评价：“严复学贯中西，是第一批‘放眼看世界’的中国人，同时又葆有一颗纯正的‘中国心’。每个中国人都应该记住严复。”多家媒体已纷纷报道严复的生平及其代表作品。国历君曾几何时，也啃过他老人家翻译的《群己权界论》（即穆勒的《论自由》）。严复不认同卢梭，赞成的是从经验论出发的古典自由主义思想，认为自由的秩序是从旧社会中生长，而政治研究更是离不开历史经验。本文作者萧功秦认为，严复可以说是中国政治现实主义思想家中的先行者，但其更为深刻厚实的分析却长期以来一直没有受到人们应有的重视，研究与发掘严复的思想，对于深入研究中国现代政治思潮史中的抽象化“主义”问题，无疑具有十分重要的意义。

"五四"以来的中国知识分子的"主义崇拜"

自二十世纪初期以来，中国知识分子政治心态的一个基本特点是，崇尚某种抽象的中心象征符号，并以这种符号与理念作为一劳永逸地、整体地解决中国问题的基本处方。这是一种以某种"主义"来推演和涵盖解决具体问题的途径的思维模式。它认为，一旦人们认定某种主义是合理的，有功效的，只要符合某种"主义"的制度一旦建立，那么，从官僚腐败、国民道德水准低下、直到各种社会弊症和令人困扰的实际问题，也都能迎刃而解。这种以意识形态的"主义"来简单涵盖"问题"的政治文化现象，可以说是自五四以来直到八十年代未中国知识分子的共同心态特征。

事实上，从1905年日俄战争以后，清末知识分子主流就曾认为，中国只要采取“立宪主义”，“上下一心，君民一体，国富民强”也就指日可待。人们可以从这种“立宪救国论”中看到抽象的“主义崇拜”的政治心态的发端。

从本世纪初到八十年代末，中国知识分子中一脉相传的对这种“主义决定论”的崇拜，可以说已经有八九十年的历史。甚至可以说，这种对抽象的“主义”的崇尚，已经成为近现代以来中国知识分子政治文化的重要组成部分。

从中国现代思想史的角度来看，首先对这种以抽象的“主义”来涵盖“问题”的心态现象进行质疑与反省的是严复与胡适。

严复对自然法与抽象的“主义决定论”的批判

在中国现代思想史上，最早对西方抽象化的“主义”进行学理上的批判的是严复。早在一九〇六年，他在《政治学讲义》中，就把从柏拉图到十八世纪的卢梭一脉的思想家称之为“言治皆本心学”的“无根”的政治学家。自一九一三年以后，他在《天演进化论》、《说党》、《民约平议》等一系列文章与书信中，就多次对以卢梭为代表的“自然公理论”的思想进行了批判。可以说，严复的矛头自始至终就是指向以西方唯理主义的大陆哲学传统为基础的政治思潮。

严复在这一方面最具代表性的文章是他在一九一三年发表的《民约平议》。在撰写这篇文章以前，他曾在给熊纯如的信中指出，卢梭的社会契约论，使人们不惜以生命鲜血来实现它所主张的理想，但实际上却无济于治。原因就在于“其本源谬也”。这就促使他下定决心在百忙中抽出时间，写一篇批判"民约论"的文章，以达到"药社会之迷信"的目的。

严复对"民约论"的批判

严复在《民约平议》中指出，卢梭的“民约论”一开始就先验地假定了一个实事上根本就是“悬意虚造”的“自然公理”，即人生来就具有不可侵夺的自由权利。根据这一“天赋人权”的第一原理，人们应该摧毁现存秩序，重建一个人人平等的新世界。严复认为，自十八世纪以来，人们往往把卢梭的“民约论”奉为金科玉律，以斗争来救世，其结果并没有实现人们原来所希望达到的目标，以致一误再误，不能自还。

为什么会产生这样的后果？严复认为，这是因为“民约论”的基本前提就是错误的。“民约论”开宗明义的的第一条原则就是，“民生自由，其于群为平等”。这一点根本与历史与经验事实不相符合。严复引证赫胥黎的驳论指出，初生儿恰恰是最无生存能力，因而也最不能自由的，社会群体中的个人，无论在能力上、在体力上与智力上都存在着事实上的差异，设想人人平等的“自然公理”也是臆想。

因此，严复得出结论，“明者着论，必以历史之所发见为之本基。其间抽取公例，必用内籀归纳之术。而后可存。”“若乎向壁虚造，用前有假如之术，而演绎之，及其终事，往往生害，卢梭所谓自然之境，所谓民居之而常自由常平等者，亦自言其为历史中之所无矣。夫指一社会考诸前而无有，求诸后而不能，则安用此华胥乌托邦之政论，而毒天下乎？”

综上所述，严复在《民约平议》一文提出了这样一个核心思想，即以卢梭为代表的那种“主义”，从先验的抽象的第一原理出发，并以这种第一原理作为超乎各民族历史与文明的具体性的普遍原则。这种所谓的"自然公理"本身就是一种并无经验事实与历史事实作为根据和凭依的假定。用这种假定作为演绎政治行动的依据，来判断现实，现实秩序就必然被判定为"不合理、不道德"的，既然现实是不合理、不道德的，那么，人们唯一应该做的事就是去用强力去摧毁它，并按照这种假想的第一原理去重组一个新的社会。但由于这种假定本身就是反历史事实与反经验事实的、虚拟的乌托邦，因此，即使人们的愿望再好，这种"向壁虚造"的社会改造蓝图也是不可能在现实生活中实现的。严复认为，卢梭所代表的这种道路选择，即使确能做到摧毁旧秩序，但却无法按革命者原先所以为的那样，重建一种合乎他们设想的新世界。

严复反对政治上的"完美主义"

为什么卢梭的理论对知识分子有如此巨大的吸引力？

唯理主义认定，现实世界是不完美的，丑恶的，不自然的。而理念的世界才是"真实"的，“完美的”和自然的。正是这种"完美主义"，如同宗教的救赎主义一样，对于理想主义者来说具有一种不可抗拒的道德魅力。并由此产生一种巨大的精神动力和政治感召力。

而经验论为基础的英美式的自由主义的基本信念是，自由的秩序是从旧社会内部生长出来的结果。既然如此，生长的过程只能是一种渐进的过程，这种思想认为，世界上的问题没有一劳永逸的解决，任何进步都是不完美的，有缺陷的。人世间永远不会有绝对的完善，人类在争取进步的过程中，只能做到"两害相权取其轻"。正是基于这一认识，英美式的经验主义的政治传统，拒绝终极目的，拒绝完美主义地、毕其功于一役式的整体地解决所有问题。主张渐进地、逐步地逼进目标，一步一步前进。

严复正是从经验论的这一思想立场来认识问题的。他引用英国学者摩里的话说，"政治为物，常择于两过之间"。并引法国文学家雨果的话"革命时代最险恶物，莫如走直线。"严复正是从这种"不完美性"出发，作为思考现实问题的前提。

严复认为，"向壁虚造"的卢梭思想之所以误人，就在于它具有"动以感情"的力量。这种"动以感情"的力量就在于它主张一种完美的新秩序，在这种秩序中，人人享有天赋的权利与平等，但是，严复认为，从历史与经验来看？“物之不齐，物之情也。""物诚有之，人犹甚焉。"换言之，不平等是事物存在的真正的’自然状态"。他主张"人类之力求进步固也，……(明者)其立事也，如不得已，乃先之以导其机，必忍焉以须其熟，智名勇功之意不敢存，……夫而后有以与时偕达，有以进其群矣。"如果说，整体性解决的政治激进主义正是与完美主义相联系的话，那么，渐进的变革态度正是以非完美主义的价值观作为前提的。

严复政治思想的基础是经验论哲学。这与他本人所接受的英国自由主义传统哲学思想有密切关系，用哈耶克的话来说，英国真正的自由主;只是一种旨在于使使自发和社会产物之形成更易于理解的理论。"。严复也正是从经验论出发，来认识社会作为一个特殊的有机组织的发展变化过程的。他认为人的知识，来源于经验事实的归纳。他在《政治学讲义》中指出："盖天生人，与以灵性，本无与生俱来预知之知能。欲有所知，其最初必由内籀。(即归纳)……内籀必资事实，而事实必由阅历，一人之阅历有限，故必聚古人与异地人之阅历为之。如此则必由纪载，记载则历史也。"

严复特别强调历史经验对于政治研究的重要性，这种重要性在于，"读史有术在求因果，能即异见同，抽出公例。"即历史的史实可以作为归纳求知的基础。

为什么研究政治必须用经验归纳法而不能用唯理主义的原理演绎？

严复认为，国家现象是历史上因时因地自然生成的，"一切本由种族，演为今形，出于自然，非人制造。"严复在这里提出了一个相当深刻的观点。那就是，人造物可以用人造的原则的演绎来设计与制作的，而研究和认识作为自然滋长物的政治与国家，以"师心自用"的原则来进行演绎就会无能为力。因此，人们应把国家与政治现象视为一个外在于人的意志的客观实在的"有机体"来加以认识。正如对动植物研究，必须采？"因其自然而生公理"的方法，遵循归纳法的原则来考求政治与国家事实，则成为取得政治真知的基础。

严复论经验与传统不可简单割弃

唯理主义的政治观从至高至善的原理出发来评价传统时，就会把传统视为人类实现进步的"枷锁"或障碍，由于唯理论把人性预设为本善的，从而这种政治观认定，只要打碎传统加之于人身上的枷锁，世界就会恢复其应有的自然合理与和谐状态。

而经验论认为，传统的道德、价值、与人文秩序，这些要素彼此结合，共同构成一种对社会成员的道德行为的外部约束机制，传统把人安顿在一个稳定的文化框架之中，只有当人处于这？"约定俗成"的规则的制约与限定之中时，他才是一个文明的人，他才与野蛮的、非文明的动物性的人有所区别。也只有处于这种条件下时，人才能运用他的现实的自由去追求自己的目的。经验论倾向于认为，人并不具有高度的理性与智慧，人是易于犯错误的生物。传统对于人来说，则是一种不可缺少的制约力量。取消传统，也只能使人陷入无序状态。

严复正是从经验论的角度来认识传统的价值的，他在《庄子评》英文批语中指出，人类的习惯产生于实践，在他看来，传统正是人们在应对问题的实践过程中形成的条件反射性的习惯？"习惯一经变为反射的行动，事情无须用一点脑筋就做成了"他认为，传统中自有"不可磨灭者存"。换言之，传统的存在，有其自身的不可言喻的合理性。人类只要处于由习惯构成的传统框架之中，就能够应付环境或实践。

严复的这一思想还可以从他对英国文学家与美术家剌士经约翰的话的肯定中看到，"凡物为数千年人类所宗仰赞叹者，必有至高之美，实非以其见赏者众，而人类之平均之识力感会，足以得其物之真也。"严复从这段话中得到启示，他认为，一个国家的传统的价值并不会因一时的人们对它的主观评价而改变其存在价值。因为，传统是中华民族？"质文递嬗，创制显庸，聚无数人之心力，勤苦为之礼乐文章"而形成的。他还指出，中国人之所以"得以于民种之中，而犹有当前之地位，如是之阶级，则推原返本，非席吾古人之遗泽，又何从而得之。"因为中国的"国性民质"正是"受成于先圣先王数千年之淘熔渐渍者，有以为基也。"

基于上述认识，严复在《说党》一文中认为，以某种抽象化的"自然公理"作为标尺来判断传统，这种"公理"就会被视为普遍原则，并被用来作为改造世界的基础和蓝图，而传统则会被视为与这种普遍原则完全对立的旧事物而一举扫荡之。在这种情况下，其"所破坏者，但首在家法""举其国数千年之政教，摧陷廓清。"这就意味着抽象的主义崇拜必然发展为政治上的以彻底反传统为特征的激进主义。

在《说党》中，严复把法国大革命作为这种激进主义的典型例子。他指出，"当十八箕法民之为起义也。举国发狂，聚数百之众于一堂，意若一夕措注，或以划数千载之不平，而明旦即成郅治。且其志以谓吾法成，且徒法民之利而己，生人之福，胥永赖之。"在严复看来，这无疑是一种以全面改造社会、一劳永逸的解决数千年人类所有不平等问题为目标的总体的救世主义。

其后果将又如何呢？严复进而指出，以"自然公理"的名义对传统的冲击与摧毁，这样做的结果是，旧的虽然被破坏了，但新的却根本无法建立起来。他在《天演进化论》一文中指出："顾破坏之而国利民福，其事宜也，若破坏矣，而新旧之利两亡。"

因为，卢梭所鼓吹的自然法，乃是"悬意虚造之辞"。其结果必然是"无以善其后"。严复认为，法国大革命正是"名求国利民福，实则六七十年中，板荡元黄，"只是由于法国当时正处于各国力量尚处于幼稚时期，才不致引起亡国的危险。而如果中国象法国大革命那样去摧毁自己的传统，由于"五洲形势大异于昔时"，其后果就更难以预测了。

严复论民族生存条件对自由的约束

严复不仅从经验论的角度来批判西方唯理主义的自由民权论的虚拟性质，认为以一种"先设成心""向壁虚造"的抽象自由原理，来设计改造社会的蓝图，是极为危险的，而且，他还进一步从中国面临的生存竞争的具体条件，来论证中国仿效西方自由，在现实条件下是不可行的。他在一九〇九年给《新政真铨》的作者胡礼垣的信中坦诚的表述了这一思想。

胡氏在给他的信中谈到，"平等自由"是"万国同归"、"大同郅治之规"，严复首先肯定了这一理想可谓"一往破的"之论，这一理想也是世界的"正鹄"。但他显然发现，胡氏用这一理念来解决中国现实问题则是不切实际的，并且，这种理念与西方式？"自然公理论"的原则演绎有着颇为异曲同工之处。他在给胡礼垣的回信中指出，对于世界上各个不同的民族来说，实现这一目标的具体途径是并不相同的，之所以如此，乃是因为"天演程度各有高低故也。"他认为，简单地以自由平等原则来组织社会生活，那么，由于"形气之用，各竞生存，由是攘夺攻取之私不得不有"，而且，又由于"于此之时，一国之立法、行政诸权，又无以善持其后，则向之所谓平等自由者，适成其蔑礼无忌惮之风。"严复认为，这种情况一旦发生在国家与国家之间的生存竞争日益激烈的时代，其结果必然？"汰淘之祸乃益烈，此蜕故变新之时，所为大可惧也。"

正是对中国所处的特定历史环境的具体考量，使严复得出这样一个着名的命题："今之所急者，非自由也，而在从减损自由，而以利国善群为职志。"这一论断，可以看作是严复的经验论的政治观在民族生存这一制约条件下的具体反映。

严复经验主义的政治观的思想贡献在于，他比同时代人更早地认识到那种以抽象的理念与主义为社会蓝图与口号的、力求整体性地解决社会变革问题的主义，将会导致对现存秩序的人为的摧毁与破坏，并带来事与愿违的历史后果。他还认识到，只有在尊重现存秩序的历史连续性的前提下，渐进地求得新机制在旧机体内的生长，才能实现中国的富强与现代化。早在本世纪初，当他的同时代人还对经验论与唯理论之争一无所知的情况下，他就从学理上，把握了唯理主义与经验主义之争的实质，并对唯理主义的社会政治观的僭妄性进行了相当具有说服力的批判。正是在这个意义上，严复可以说是中国政治现实主义思想家中的先行者。

然而，严复思想的悲剧性在于，他生活在中国既存的政治、文化与社会秩序正在走向解体的时代。正如林毓生先生在一篇分析"问题与主义"之争的历史意义的文章中所指出的，当中国处于整体性危机的时代，人们渴望着对问题作整体性的解决？"自由主义式的渐进解决问题的方式，不能够适合当时许多人的心态"。正因为如此，早在欧洲大陆唯理主义对中国知识界的影响力的高潮尚没有到来以前，严复自一九〇六以后就开始对唯理主义的政治解决方式的危险性作出"超前"的警告，这在当时是远不能为中国大多数知识分子所能理解的，这一警告也就显得“生不逢时”了。