>>>  名人論史——近當代作家的史學觀點  >>>

簡體     傳統

---

 说明：2011年5月，应中国社会科学院文学研究所邀请，参加杨义先生“诸子还原”系列新书发布会和学术研讨会，该文是向大会提交的学术论文，发表于《文学评论》2012年1期，发表时作了删节，《爱思想》网站这次发布的是拙文的全文。——作者
 
 人文科学在学术上开出新境，要么得有新材料的发现，要么得有新学术理路的出现；前者很大程度上要靠机缘与运气，后者则可以经由志大才雄之士的努力来完成。杨义先生的“诸子还原系列”显然属于后一种情况。无论是这一“还原系列”所提出的问题，还是它们所得出的结论，或是它们所运用的方法，抑或它们所展露出来的气象，无不让人耳目一新。
 “诸子还原”就是“要回复诸子生命的本原”，它是一种“返回事物发生之根本的学问”[①]，因而“还原”也就是“返本”。作者在与先秦最有智慧的一批大师展开“原创对话”的同时，也开启了他自己学术上的原创。作者在还原系列《前言》中说：“还原、生命、全息，这是我们研究诸子的三个基本的关键词。”2在这三个关键词中，“全息”是“还原”的方法或手段，“还原”是这一研究的学术形态和本质特征，而“生命”则是“全息”、“还原”的目的和归宿。这三个关键词环环相扣，清晰地显示了作者独特的学术理路。
 经由全息研究还原诸子生命，经由返回根本而开启学术新局，“诸子还原系列”不仅独辟蹊径探索了新的学术理路，也为当今学术开创了新的格局——这就是“诸子还原系列”的学术意义之所在。
 
 一
 
 为什么要给先秦诸子进行“还原”呢？最直接的原因是近现代以来，西方强势的思想体系和成套的术语概念，成了当今学人分析问题的出发点和评价人物的价值标准，这套语义系统扭曲和遮蔽了中国传统文化，肢解和阉割了古代思想家和文学家，如上世纪早期胡适《中国哲学史大纲》、冯友兰先生《中国哲学史》，基本上都是以西方的哲学框架来整理中国古代的思想史材料，冯先生在《中国哲学史》的开端便宣称：“哲学本一西方名词，今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”3与西方哲学合者便“选出”，不合者自然便是扔掉，而我们古代思想家肯定不会按西方哲学的模式去写“哲学”，这种研究的结果肯定是削足以适履，杀头以便冠，将古代思想家都切成碎片装进西方哲学的框框，彻底抹杀了中国思想的独特性与独创性，主动放弃了自己先贤思想的“专利权”。到后来这一情况愈演愈烈，分别给先秦诸子等思想家贴上“唯心主义”、“唯物主义”、“辩证法”等标签，从老子、孔子、孟子、庄子到近代思想家，统统都被“整形”而失去了自家面目，中国的原创思想成了西方哲学普世价值的“例证”。这一研究方法在文学史研究中同样盛行，如屈原、李白是浪漫主义，杜甫、白居易是现实主义，屈原、陶渊明、李白、杜甫等伟大诗人在许多文学史中毫无艺术个性可言。为此，在文学研究领域，杨义先生呼吁“我们中国的学者应该回到我们的文学经验上来”，不必再去啃西方“那些概念之类的无味的干草”，“不要过分迷信那些概念，要先把概念撇在一边”，直接面对我们的文学经典，“看到它的原本状态是什么，从原本状态上直接面对前人的智慧”，这样才能“发现中国诗人的‘诗学专利’”，“尊重中国诗人的原创性”。4回归诗人的“原本状态”就是文学还原，稍后的诸子还原是这一学术理路的深化。为了避免“外来概念”对诸子“鲁莽灭裂的肢解和扭曲”，作者“悬置”了时下流行的哲学概念，直接追问诸子的血缘基因与文化基因，审视诸子思想的起点与终点，探究诸子的运思方式与人生关怀，考辨诸子思想中的地域印记与人生轨迹。为了呈现他“还原”的特点，不妨列出《庄子还原》的小节标题：“一、宋人楚学与庄子家世之谜；二、楚国流亡公族苗裔的身份；三、《庄子》文化基因中的家族记忆密码；四、‘大鹏’意象背后的楚民俗信仰；五、‘鼓盆而歌’与楚人丧俗仪式；六、家族流亡与地域体验的反差；七、孤独感与两度放飞思想；八、浑沌思维、方外思维、梦幻思维；九、‘广寓言’与林野写作风貌；十、草根人物与言意之辨。”5此处提出的十个问题全都逸出了西方哲学的视域，在西方哲学的语境中既不可能提出更不可能解答这些问题，它们中的每一个问题都是为庄子“量身定做”，而不是把《庄子》“拿到西方的概念的篮子里去”6，且不说对问题的解决，单是提问的本身就具有原创性——此前学术界还没有人就庄子系统地提出这些问题。对于庄子和其他诸子而言，作者给出了一个“属于中国特色的说法”。7
 作者进行“诸子还原”的深层动因，就是要从民族的文化母体中汲取精神力量与原创智慧。他在《韩非子还原》中说：“回顾历史，是为了使我们更博大，更有根底，更有开拓性原创的元气。”8“还原”并非始于诸子研究，他在中国古典诗学研究时就主张“要对诗学的生命孕育、产生和发展的文化语境进行复原，恢复它的原状”，在重绘中国文学地图的时候，同样也强调“对中国文化的整体风貌、生命过程和总体精神进行本质还原”9，可见，“还原”既不是作者一时的学术冲动，也无关乎胡塞尔现象学还原的影响，而是他长期深思熟虑后的学术选择。“文化还原”在他的诸子研究中表现得更自觉更系统更有深度，这是由于作者对“文化还原”有了更深刻的理解，也是由于先秦诸子在中国文化中具有特殊地位。先秦诸子都是处在中国“历史关键点”上的“关键人物”，这一历史时期“形成了中国历史上思想原创高度发达，深刻影响了二千年中国思想方向和方式的、因而属于全民族的‘基本时代’。”这个“全民族的‘基本时代’”，也就是雅斯贝尔斯所谓世界文明的“轴心时代”。作者认为：“这个时代给我们民族的思想学术，立下了‘基本’。老子讲‘归根’，孔门讲‘务本’，在文化资源上说，就是要开发这个‘文化思想原创的基本时代’中那些可以重新焕发活力的智慧。”10春秋战国时期的诸子为我们民族打下了思想文化的根基，确立了我们民族文化的风貌与品格，影响了我们民族思维的方式与思想的方向。因而，“诸子还原”也就是文化“寻根”或“归根”，是追溯民族文化血脉的源头，是重建民族精神文化的谱系。每一个民族都有自己精神的家园，黑格尔在《哲学史讲演录》中说：“一提到希腊这个名字，在有教养的欧洲人心中，尤其在我们德国人心中，自然会引起一种家园之感”， 11难怪欧洲人常说回到柏拉图，回到亚里士多德，和杨先生的“诸子还原”一样，他们也是希望“回到”民族精神的母体去汲取文化创造的乳汁。
 对于“返本”与“开新”的关系，作者有十分切至而独到的体认：“现代中国学术面临的总体方法或元方法是双构性的，它以世界视野和文化还原二者作为富有内在张力的基本问题。这也是它的总体方法的‘内在原则和灵魂’，只有把世界视野和文化还原相结合，才能使学术踏实明敏、登高望远，在反思自己自何而来，向何而去的基础上，明古今之变，察中西之机，外可以应对全球化的挑战，内可以坚持自主性的创造。这样的学术才是有大国气象的学术，才能找到自己的生长之机，创造之魄，才能在克服抱残守缺，或随波逐流的弊端中，实现一种有根的生长，有魂的创造。”12在创造大国学术的过程中，离不开世界视野和文化还原，而“文化还原”是更为根本性的东西，切断了自己民族文化的血脉，就将成为民族文化的虚无主义者，或成为精神上四处飘泊的文化孤儿，这种人不可能获得世界性眼光，不可能接受西方文明，因为接受的前提是要有“接受”的主体，有了文化的主体意识才能主动地“接受”和“拿来”，失去了文化的主体意识就只能被动地让西方文化“入侵”和“占有”。一味地唯西方文化马首是瞻，一味地对西方文化鹦鹉学舌，这种文化奴才既没有骨气也没有才气，只有仰视他人和模仿他人的份儿，而没有创造的动力、魄力、激情与方向——他不知道自己文化的根扎在什么地方，又怎能明白自己的未来将伸向何处？要想在思想文化领域做出有特色有气派的创造，这就“需要我们保持良好的文化自觉”，唯有对民族文化“探本究源”，通过“文化还原”确立文化的主体性，才能在学术上“开拓出新的境界”， 由此杨先生倡导“展开人文学之‘返本创造论’”：“今日文化应有的主题是：在返本的基础上创造，在创造的前提下返本。”13
 
 二
 
 “诸子还原”的目的是“要回复诸子生命的本原”。作者认为诸子“既是我们思想上的先驱，又是我们精神上的朋友。先驱率先展开思想上的原创，朋友则转过身来启发文明的对话”，而“要发现原创和深入对话，其中的关键，是使这些先驱和朋友真正在场。在场的要义，在于还原他们的生命状态和生命过程”。14《展开人文学之“返本创造论”》更明确地规定了诸子还原的任务：“一是触摸诸子的体温；二是破解诸子文化的DNA。”15可是，先秦诸子或侧重于论道议政，或偏重于探索人生，传下来的都是“入道见志之书”。16论道议政也好，探索人生也罢，呈现于外的大多是抽象的理论形态，而不是逼真可感的人物形象。怎么从阴鸷冷峭的《说难》、《五蠹》中去“触摸诸子的体温”？怎么从“道，可道，非常道”这些“玄之又玄”的议论中去“破解诸子文化的DNA”？摆在我们面前的问题是：如何还原诸子的生命过程？为何还原诸子的生命过程？“如何”的问题容当后文阐释，我们先分析“为何”的问题，这涉及到还原诸子生命过程的学术意义。
 古来着述文字不外乎三门：抒情、记事、说理。诗抒发性情，史实记其事，子虚论其理，所以现代学科分类都将诸子归入“中国哲学史”。虽然有的子书多有寓言，有的子书偶有形象，但目的都是为了清楚地说理。先秦诸子当年对人生的深度体验，对社会的热切关怀，最后变成了抽象的理论命题，如“万物齐一”、“失道而后德，失德而后仁”，凝结成了干枯的观念范畴，如法、术、势、非攻、尚同、兼爱、仁、义、礼、智、道、言、意。就像蚌蛤的生命最终凝成珍珠，诸子一生的体验、关怀和思索最后转化为思想理论，“‘思想的过程’结晶出‘过程的思想’”，17作为运思行为的“思想”变成了运思结果的“思想”，原来是动词的“思想”最后就冻结成了名词的“思想”。后世学者通常只是研究诸子提出的那些观念、范畴、命题，也就是说只是研究作为名词的“思想”理论。这种情况也存在于西方学界。海德格尔就曾尖锐地批评西方哲学二千多年来只盯着“存在者”而遗漏了“存在”本身，只重视“存在”之物而忽视了“存在”过程，所以其代表作《存在与时间》开端的小标题就是《突出地重提存在问题的必要性》，特地强调“‘存在’不是某种类似于存在者的东西”。他认为我们应当以某种“存在者作为出发点，好让存在开展出来”，让“存在”从遮蔽走向澄明。18杨义先生同样也主张 “要把过程的思想变成思想的过程”19，这是一种反向逆溯的思维方式和研究方法，将“思想”从名词重新还原为动词，又重现诸子当年“所思所想”的生命过程，在这种研究方法的视野中，一种理论观念产生的过程，并不是一个“观念的历险”而是一个思想家生命的炼狱，一个思想家提出的一个核心观念，凝缩了他一生的精神生命史。
 可惜，过去我们的诸子研究，只是就“道”而论“道”，就“仁”而谈“仁”，就“义”而言“义”，将思想理论与思想家剥离开来，似乎只有这样才能保证理论的纯洁性。王国维所谓“哲学上之说,大都可爱者不可信,可信者不可爱”20，从读者这一角度来讲才会如此，因为他人提出的哲学观念一般都外在于读者的生命，所以读者对于某一哲学思想，有的爱它，有的信它，有的则既不爱它又不信它。但在一个真诚的思想家那里，他的思想内在于他们的生命。和大多数普通人一样，先秦诸子同样也有自己的喜怒哀乐，对于人物、事件、观念，通常也是由于喜欢才赞成，因为厌恶而反对，他们竭力倡导和论证的思想通常都是自己倾心向往的思想，这些思想是他们理性思索的结果，也是他们情感体验的结晶，其思想与其存在是完全同一的。一旦将思想与思想家剥离开来，思想就变成了冰冷凝固的抽象物，原来诸子生命旅途中的“活”智慧，马上就成了书本上的“死”知识；而人们可以死记硬背的知识，固然能够让人博学，却不能让人睿智。“还原”的要义就是要让静态的观念复归于带有体温的生命过程；将凝固的“知识”恢复它原有的生命气息，就是说要让诸子复活并且出场。
 为了使诸子复活和出场，杨先生改变了诸子的阅读方式。前些年作者在“重绘中国文学地图”的时候，就提出要将过去“知识型文学史”改写成“知识与智慧”“共构型的文学史”，“因为知识是已经得出的结论，而智慧是得出这个结论的生命过程，只有对文学史现象的生命过程进行充满智慧的分析，才能透过文学史丰富繁复的材料和多姿多彩的现象去阅读生命”21。“阅读生命”这种独特的“阅读”方式，在“诸子还原”中又更“往前走一步，即以自己的生命体认诸子的生命，以自己的心灵撞击诸子的心灵，撞击得火花四射，撞击得痛不欲生，撞击出思想与生命的内核。生命的介入，是诸子还原能激活诸子生命的关键。”在阅读理论着作和从事学术着述的时候，为了保证自己判断的客观性，通常要求学者不能也不必有过多的情感投入和生命介入。韦伯也提倡学者在从事学术活动时，应做到价值中立和感情淡化。22杨先生却主张“以自己的生命体认诸子的生命，以自己的心灵撞击诸子的心灵”，这绝非他故意“反其道而行之”，是他自己阅读和研究诸子的目的所致。客观冷静的态度只能面对静止的书本知识，是将书本知识作为自己剖析的对象；“以自己的心灵撞击诸子的心灵”则是面对“在场”的智者，是将诸子作为自己深度交流和激烈争论的对手。有彼此的“心灵撞击”才会有相互的“心心相印”，这使杨义先生的“诸子还原系列”兼有理论思辨的深度与生命体验的深度。
 为了使诸子复活和出场，杨先生还引入了“过程性原则”：“过程性，是把诸子学术的发生发展，视为一种生命活动的关键所在。生命过程分析方法，旨在破解诸子学说发生过程中的文化基因的汲取、选择、编码、重组和创造。”23对于一个学者来说，方法的失误可能源于观念的失误，方法的新颖可能是因为认识的精辟。《墨子》、《庄子》、《韩非子》中的不少篇目，都曾经被各个朝代的不同学者判为“伪作”，辨伪的依据都是这些篇章的论旨与墨子、庄子、韩非子的主导思想或核心价值不合。这种辨伪方法背后的理念是诸子的思想一出生就成熟了，而且从来没有矛盾和变化。杨先生批评这些学者说：“他们唯独没有看到，思想家是探索者，无艰难曲折的探索，就不足以称思想家。如果把思想家成熟期的某些思想作为标准，而排斥其余，就无异于看到水果摊上的水果，就否定它的生命过程中曾经生根、发芽、开花、结果。”24这使我想起黑格尔《精神现象学》中一段话，他说起先花蕾被花朵所否定，后来花朵又被果实所否定，从形式上看，花蕾、花朵、果实三者“互相排斥互不相容。但是，它们的流动性却使它们同时成为有机统一体的环节，它们在有机统一体中不但不互相抵触，而且彼此都同样是必要的；而正是这种同样的必要性才构成整体的生命。但对一个哲学体系的矛盾，人们并不习惯成自然以这样的方式去理解”25。真是“英雄所见略同”，二人所阐述的意思和所使用的比喻都非常接近，但杨义先生是借水果来形容诸子思想发展的精神生命历程，黑格尔则是借花蕾、花朵、果实来形容哲学体系历时性演进的否定与生成。作者认为诸子探索的生命历程比孤零零的结论更重要，“过程是生命的演习，是思想生成的方式”26，只有在过程中才能呈现诸子学说发生、发展、变化、成熟各个环节的表现形态，也只有在过程中才能破译诸子文化基因承传、变异、重组的密码。
 通过对诸子文化基因的考察与破译，以还原诸子的生命历程，以触摸诸子的生命体温，以把握诸子生命的脉搏，并进而与诸子展开对话、交流与争辩。这种研究新颖、原创且相当奇妙。
 
 三
 
 但是，不管“还原生命历程”如何原创，也不管“触摸诸子体温”如何奇妙，离开了“对诸子文本作‘全息’的研究、考证和阐释”这一切就只是纸上的画饼27。在“诸子还原系列”的三个关键词中，“全息”虽然只是实现“还原”、“生命”的方法和手段，但在学术研究中，就像生命历程比结局更为重要一样，研究方法和论证过程有时比研究结果更有价值，因为学术原创常常就体现在研究方法和论证过程之中。
 杨义先生给“全息研究”下的定义是：“所谓全息，起码应该包括诸子书的完整真实的文本与诸子全程而曲折的生命，以及上古文献、口头传统、原始民俗、考古材料所构成的全时代信息。这一系列信息源之间相互参证、相互对质、相互阐发、相互深化，用以追踪诸子的生存形态、文化心态、问道欲望、述学方式，由此破解诸子篇章的真伪来由、诸子思想的文化基因构成、诸子人生波折在写作上的投影、诸子着作错杂编录的历史过程及具体篇什的编年学定位。”28就像通过全息成像后能得到多维图像一样，经由全息研究的“诸子还原”能让人看到诸子的“全貌”——诸如诸子的生命历程、心路历程、血缘基因、文化基因、述学方式、价值取向、篇章真伪……新的研究方法自然会成就一种新的学术形态，创造一种新的学术格局与境界。
 当然，设计这种全息研究方法固然不易，将它成功付诸实践更加困难。先秦诸子与我们的时空距离很长，而留给我们的文献又很少，当年孔子对殷、夏曾有“文献不足征”之叹，现存的诸子文献就更不足征了。作者对此的感受比孔子还要强烈：“由于诸子的家世、生平资料在先秦两汉载籍中缺乏足够的完整性，存在着许多缺失的环节，历史留下的空白远远大于历史留下的记载，这就使得诸子生命的还原成为学术史上难题中的难题。”29譬如墨子，虽然他开创了“世之显学”，战国后期的韩非还将孔墨并称，但由于墨家学派后世无传，有关墨子生平的史料少得可怜，比较可信的只有《史记》中一二句零星的记载，而且都是在他人传记中顺便提到他，《孟子荀卿列传》说墨翟是“宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后”。《鲁仲连邹阳列传》说“宋信子罕之计而囚墨翟”。另外，《汉书·艺文志》“《墨子》七十一篇”后，附有“名翟，为宋大夫，在孔子后”的小注。仅凭这二三条记载要想还原墨子的生命历程，说它是“学术史上难题中的难题”没有半点夸张。且看作者是如何因难见巧的。从《墨子》和其他文献中多处记载墨子居鲁，《吕氏春秋》汉高诱注也称墨子为鲁人，他断定墨子“当为鲁人”。从墨子在楚王面前自称“北方之鄙人”，推断墨子不是“鲁国上邑人士，而是其边鄙之工”。从《墨子·鲁问》篇中“鲁之南鄙人有吴虑者，冬陶夏耕，自比于舜。子墨子闻而见之”句，推断墨子的居地也“靠近鲁之南鄙”。从《鲁问》篇“子墨子出曹公子而于宋”，《墨子·公输》墨子“归而过宋”，推论“墨子并非居宋，或者并非宋人”。作者还从《墨子》中找到另一墨子为鲁之南鄙人的内证：“墨子也只有居地靠近鲁之南鄙，才有《非攻中》所说的‘南则荆、吴之王，北则齐、晋之君’，‘东方有莒之国者’的方位感觉。”再从墨子里籍在鲁之南鄙，“从发生学上厘清墨学作为草根显学的思想文化资源”，考证“鲁南鄙之东夷文化” “给墨子思想嵌入哪些文化基因”，并由此为墨子后来的“草根显学”奠定了基础。接下来作者从《墨子》的《所染》、《三辩》、《公孟》中，找到墨子“近儒脱儒之造士过程”的内证。《淮南子·要略》这段话则构成墨子脱儒归墨的外证：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政。”30仅这几节有关墨子里籍的考辨、文化基因的追溯、学脉的考察，就涉及到历史地理学、人文地理学、民俗学、史学、文献学、思想史等方面的知识，可见，做好全息研究必须具备广博的知识和开阔的视野。
 不同的研究目的决定了不同的研究方法，不同的研究方法又要求研究者不同的知识结构。要还原诸子的生命历程，就得以全息的方法进行全方位研究，因为一个人的生命历程触及人生的方方面面，如果只从一个角度研究一个侧面，其结果必然和盲人摸象一样片面和偏颇；而要进行全息研究，就得有多方面的知识和多方面的才能。作者在《庄子还原·序言》中交待自己研究庄子的知识和方法时说：“我们采用了地域文化学、人文地理学、姓氏谱系学、深层心理学、自然生态学、历史编年学、地方志研究等领域的知识和方法。”31已经出版“诸子还原四书”和已经发表的《〈论语〉还原初探》，每部每篇都是少见的大文，每本“还原”都探讨和破解诸子上十个问题和谜团，这种全息研究有点像古代的车轮战法，要让研究对象八面受力。与之相应，研究者必须熟悉学术上的“十八般兵器”，掌握学术上的“十八般武艺”，要擅长考辩，还得擅长思辨；要成为版本校勘的专家，还得成为田野调查的能手；要精通历史编年，还得善于心理分析；当然还得有细腻的感觉，更得具备敏锐的直觉。
 作者在论及自己的诸子还原研究时说：“透过历史的烟尘和历代学术的曲折，去弄清诸子是谁，不仅是血缘上‘他是谁’，而且是文化遗传、文化基因、文化脉络上的‘他是谁’。这是发生学研究诸子为道之本的关键点。”32可是，要透过历史的重重迷雾破译诸子的血缘基因和文化基因，非具备敏锐的直觉和思想的穿透力不可。没有敏锐的直觉再有用的材料也会视而不见，没有思想的穿透力就看不清材料之间的蛛丝马迹。譬如，《史记·老子韩非列传》交代：“韩非者，韩之诸公子也。”依战国时期惯例，称“韩之诸公子”的人不是某国王之子便是某国王之弟，那么，韩非是哪位国王之子或之弟呢？在现存史料中找不到只言片语的相关记载，传统的考证方法对此束手无策，难怪过去从来没有人追问这个问题，但这一问题不仅事关韩非子的血缘基因，也涉及韩非子的“文化脐带”，翻不过这个“峭壁”还谈什么“韩非子还原”？作者以他对材料的敏感与洞察力，让冷冰的材料“告诉”我们“韩非是谁之子、谁之弟”这一千古之谜。作者梳理《韩非子》全书涉及韩国历代君主的近二十则材料，通过排除法一个个否定无关的记载，而在《韩非子·说林下》中一则材料中感觉到了韩非对韩厘王的特殊态度：“韩咎立为君，未定也。弟在周，周欲重之，而恐韩咎不立也。綦毋恢曰：‘不若以车百乘送之。得立，因曰为戒；不立，则曰来效贼也。”据文献载，当时虮虱在楚不在周，那时周也没有力量纳虮虱入韩，所以文中的“弟”并非虮虱。而周室虽然力量衰微，但仍是天下共主，册封诸侯还得周天子下诏书。周室“恐韩咎不立”，这不正说明周室认可韩咎的合法性吗？作者从这一直被人忽视的话中“读出”了韩非的身世：“以春秋笔法给韩咎即后来的韩厘王加分，这是其他韩君未有的‘礼遇’”。《韩非子》一书记录历代韩君止于韩厘王，对韩厘王的记述又别有深意，作者由此推断“韩非应该是韩厘王之子、桓惠王之弟、韩王安之叔辈，在这三王时期都得列为‘韩之诸公子’” 33。《韩非子·说林下》中这则材料如果属于信史，而且它的确出自韩非手笔，杨义先生无疑为我们破译了韩非的血缘基因。要能破解这种“学术史上难题中的难题”，至少必须具备丰富的历史知识，熟知古代的“春秋笔法”，尤其离不开对材料的特殊敏感。
 作者曾将他“全息研究”的诸子还原方法，归纳为“于文献处入手，于空白处运思” 34。这是因为先秦诸子留下的材料中，断裂处和空白处实在太多，要是研究者不能从空白处运思，不能从断裂处找到连续，还原诸子的生命历程根本就无从着手。如果我们不了解诸子的部族、家族，不了解他们生活的地域、民俗、传统，我们就不可能读懂诸子，也不可能走进诸子存在的深处。譬如一本《老子》就给人留下许多谜团：“一、《史记》是为老聃作传，还是兼为老莱子、太史儋合传？司马迁是提示后人不要把三人搅混，还是他本人就辨析不清？二、老子故乡苦县赖乡的山貌水文、氏族状态、原始风俗信仰，为《老子》写作输入何种文化基因？三、老子是出生在陈、楚边缘之地的母系氏族吗？何以《老子》书中有那么明显的女性生殖崇拜，又把父系称为‘众父’？……”35作者一连提出了这样九个一直没有解开的谜团。这些谜团有的长期被人忽视，有的被人越搅越乱。如果去读读《老子还原》，看看作者是如何抽丝剥茧，理清一团一团乱麻，看看作者如何追踪老子的文化基因，如何考索老子的出生部族，我们就不得不佩服作者读书有间，能从“无”中发现“有”，从“断”处看到“续”；不得不承认作者心细如发，思致缜密，整理乱麻丝丝不乱；不得不赞叹作者的史学与史识，精于考辨也精于识断。
 还原诸子的生命历程，既要求作者识断精审，也要求作者视野开阔。清代中后期不少治诸子的学者擅长文献考辨和文字训诂，甚至将此发挥到学术的极至，但他们除了盯着文字文献之外，对民俗民风基本不屑一顾，对口头传说也不加采信，他们只满足于“四部之学”而轻视“四野之学”，这束缚了他们的胸襟，限制了他们的视野，这使他们只能读懂诸子着作纸面上的文字，却不能领悟诸子书中纸背后的“意思”，更不能明了“意思”深处所隐藏的“历史”与“故事”。“诸子还原系列”正好弥补了清儒这方面的缺憾，他在还原诸子生命的过程中，也使用了大量的“边角材料”和民间传说，这极大地帮助了读者在与诸子对话时的“互动”。
 全息研究法中有历史考证，也有理论阐释，或考证中有阐释，或阐释中有考证。作者在《庄子还原》中说：“不停留于考证的考证，才是具有深刻的文化价值的考证。考证的真义，在于穿透文献，直指深层的文化意义。我们的考证，应该具有这种‘穿透—直指’功能，使考证牵引出诸子的体温和生命。”36这段话并不是无的放矢。有些治经和治子的清代学者，精于考证但又累于考证，终生囿于名物、度数、训诂、章句之间寻行数墨，以此为学问的极致和终点，始终没有认识到考证只是求“道”之具而非“道”本身，将手段颠倒为目的。“诸子还原系列”在考证的精细上学习清儒，而在考证的文化特性上又超越了清儒。如《墨子还原》第四节《篇目辨伪与过程意识》，通过对《墨子》中一些篇章的文献学辨伪来凸显墨子的生命历程，这种文献学思路清儒大概闻所未闻。清儒的辨伪就终止于辨伪，《墨子还原》的辨伪则能触摸墨子的体温，甚至能直探墨子的灵魂。
 章太炎先生曾说“治经与治诸子不同法”37，据说胡适曾为这一断语所困。我倒是认为，能够继承古人治经治诸子的“家法”当然很好，但要是因循古人的家法可就很糟。既然一代有一代之文学，同样也一代有一代之学术。就像胡适先生当年“截断众流”一样，杨义先生为新时代的诸子研究开启了新的学术理路，在子学史上给出了完全属于他“自己的说法”38。
 
 四
 
 有了新的学术理路，自然就会带来新的学术气象。全息研究法不仅带给杨先生学问之“全”，也形成了他学术之“大”。作者曾肯定“韩非在不同学派的对话中把思想做大做深了”39，同样也可以说作者在“诸子还原”的过程中把自己的学问做大做深了。
 先说“大”。就我所见到的五篇“诸子还原系列”，篇篇都堪称“大文”。这里所谓“大”主要不是指它的外在篇幅，而是指这些文章的格局和气象。不妨以《韩非子还原》为例，该书第一节就是《韩非的位置》，将韩非置于战国宏大的社会背景中进行审视，置于儒、墨、道、法相互争鸣和相互渗透这一复杂的文化语境中进行考察，文章又以坚挺刚劲的语言开头：“要对《韩非子》进行还原研究，首先应该做的事情，是清理它的学术源流及其中所包含着的生命过程。学术源流，给生命过程提供广阔的文化语境；生命过程，又为在文化语境中的学术创造探寻着生成的形态。”40这种气势、视野、论断和语言，用古人的话来讲就叫“大手笔”，它表现了作者“一览众山小”的气概。
 文章的这种大格局大气象，固然是作者胸襟气度的外化，也是作者一生的学术追求。他多次强调要有“大国的学术文化风范”，并声言自己“意欲追踪现代大国的学术品格”41。这一追求来于作者对我们伟大民族文化传统的自豪，也来于他对我们国家当今世界地位的自信，他在不同场合都说过要创造一种与我们大国地位相称的学术风范。
 再说“深”。此处所谓“深”，既指“诸子还原系列”对诸子论析的理论深度，也指“诸子还原系列”对诸子生命体验的深度。还是以《韩非子还原》为例，上文是引《韩非子还原》的开头，这里再引《韩非子还原》的结尾，由于这个结尾语很长也很精彩，为避免繁冗摘引如下：“韩非思想是一个生命过程，是一个以生命撞击悖论、完成悲剧的过程。经过全息研究可以发现，韩非的思想起码存在六个悖论性的公案：他与韩国王族存在着血缘关系，却极其绝情地拿血缘伦理开刀以建立其政治学说；他与儒、道、墨诸家都有学术渊源，却毫不犹豫地扬弃这些渊源作为思想原创的动力……他是秦国政治权术的捧与杀的牺牲品，却阴魂不散地以牺牲崇拜成为秦学之圣物；他以冷峻的面孔反文学，却以遒劲峻刻的笔墨写下了一批鞭鞭见血痕的精彩文章。”42没有很高的理论思辨能力不会说得这样深刻，仅有很高的理论思辨能力又不会说得这样动情。
 在“大”与“深”之外，“诸子还原系列”篇篇文章都富于“力”与“美”。文章阔大的气象和恢弘的格局，自然给人一种神飞魄动的震撼与美感。这是“西岳峥嵘何壮哉，黄河如丝天际来”那种天地之大美，不是“疏影横斜水清浅，暗香浮动月黄昏”那种盆景式的精美。
 
 五
 
 当然，“诸子还原系列”在给人以启迪、震撼、美感的同时，也给我们留下了一些的遗憾。由于有关先秦诸子的史料残缺不全，巧妇难为无米之炊，“诸子还原系列”中材料与材料之间的连接，历史断裂处的缝合，少数地方主要是通过作者的历史想象、理性推断来完成的，所以常会读到“可能”、“也许”、“不难设想”、“我怀疑”一类短句43，尽管这些推断非常缜密，尽管这些历史想象并非空穴来风，但考证毕竟还是要“拿出材料来”，拿不出材料来就会让人将信将疑，这一部分结论就难以成为定谳。如《水经注》卷二十三的一段记载说：“涡水又北经老子庙东，庙前有二碑在南门外。汉桓帝遣中官管霸祠老子，命陈相边韶撰文……又北，涡水之侧，又有李母庙，庙在老子庙北。”《老子还原》后面就开始对这段文字进行了“想象”和“推论”：“我们应该如实地承认老子是不知有父的，多么渊博的学者也无法证出老子之父。他好像是天生的‘老子’，而非‘儿子’。但他是知有母的，李母庙就在老子庙的北面。我怀疑，老子出生在一个母系部落，才会如此。”44仅凭老子庙北面有李母庙一事，便得出“老子出生在一个母系部落”的结论，这种“推论”显然有点大胆。由于年代久远和记载遗佚，老子的生卒年和家世都难以确指，即使有李母庙也不知李母姓甚名谁，不过是因老子姓李就将其母亲称为“李母”，这样的泛称就像泛称“李父”一样，表明后世既不知其母也知其父。道教徒和神仙家奉老子为教主，有意把老子的出生和家世神秘化，故意高远其所从来，通常情况下没有人敢用传说中的李母庙一事作为论据，更不敢用这一孤证下结论。
 《庄子还原》第二章首先考证庄氏为楚王室疏远的公族，又从历史的蛛丝马迹中断定庄子一支流亡于宋，再从《吕氏春秋·上德篇》中一段话中，断言“楚国庄氏的某一支，可能通过这条通道逃亡到宋国的乡野”，最后论定宋国“蒙泽湿地，使庄氏家族获得了避开政治迫害的生存避风港，也使庄子思想获得了一个有大树丰草、有蝴蝶、有鱼、有螳螂、有蜗牛的梦一般的滋生地。”这使《庄子·刻意篇》中“所谓‘江海之士，避世之人’，” 所“就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣”，使《马蹄篇》中“山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长，是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥”，“同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣”，45等描述和阐述都有了落脚处。初看对庄子的还原十分“到位”，可从传统学术眼光看，其中有些材料和论证可能经不起检验：单凭一则诸子含混的论述，就确定楚宋之间的一条逃亡通道也许有点悬；丰草、蝴蝶、鱼、螳螂、蜗牛，遍布楚国云梦泽任何一个角落，无须到偏北的宋蒙泽地区去寻找。在这些地方，人们更多看到的是“大胆的假设”，还有同样“大胆的求证”。
 给远古的历史和人物“还原”，需要渊博的学识和深厚的根底，需要敏锐的直觉和丰富的想象，需要学术的勇气和大胆的假设，这六个方面作者都兼而有之。读完四本“诸子还原系列”我一直在想：一个极富才华的学者在“艺高人胆大”以后，是不是应该在学术的“大胆”与“小心”之间保持某种平衡，做到大胆而能审慎，小心又不拘泥，使每一论断既“言之成理”又“持之有故”？
 这也许是我对作者的苛求，在一时找不到确切可靠的材料时，做出“大胆假设”、历史想象与理性推理，以还原先秦诸子生命的历程，无疑比束手无策“无为而治”要好，至少它可以给后来人以有益的启示，可以给后来人提出问题和留下标记——还有什么问题没有解决。解决这么多“学术史上难题中的难题”，怎么可能一蹴而就？历史上发凡起例的大着作，在一些细枝末节上都会留下尚待完善的空间，有谁能做到尽善尽美？这倒使我想起了章学诚为郑樵所做的辩护：“夫郑氏所振在鸿纲，而末学吹求则在小节。”46也让我想起晋朝周顗给自己缺点开脱的那句名言：“吾若万里长江，何能不千里一曲？”47
 
 注释：
 [①]杨义：《展开人文学之“返本创造论”》，《文学地图与文化还原》，北京师范大学出版社2011年版，第2页。
 2 10 35 44杨义：《老子还原》，中华书局2011年版，第2、5、2—3、20—21页。
 3冯友兰：《中国哲学史》上册，中华书局1993年版，第1页。胡适、冯友兰二先生是我国现代杰出的学问家、思想家和思想史家，他们早年以西方哲学术语和评价体系来审视中国古代思想，是西学引进初期难免的现象，《中国哲学史大纲》、《中国哲学史》这种写法十分具有代表性。
 4 6 7 15 17 19 21 26 29 32 34 38 41杨义：《文学地图与文化还原》，北京师范大学出版社2011年版，第225—229、48、17、2、4、4、45、3、3—4、3、3、17、16—17页。
 5杨义：《庄子还原 目录》，中华书局2011年版。
 8 24 39 40 42杨义：《韩非子还原》，中华书局2011年版，第5、19、4、6、84页。
 9参见杨义《中国诗学的文化特质和基本形态》、《重绘中国文学地图与中国的民族学、地理学问题》二文，《文学地图与文化还原》，北京师范大学出版社2011年版，第239、44页。
 11黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，商务印书馆1959年版，第157页。
 12杨义：《现代中国学术方法综论》，《中国社会科学》，2005年第3期。又见《文学地图与文化还原》，第7—8页。
 13杨义：《展开人文学之“返本创造论”》，《文学地图与文化还原》，北京师范大学出版社2011年版，第1、18、22页。
 1423杨义：《墨子还原》，中华书局2011年版，第1页，第12页。
 16刘勰撰、范文澜注《文心雕龙注》，人民文学出版社1958年版，第307页。
 18海德格尔着、陈嘉映、王庆节合译：《存在与时间》，三联书店1987年版，第6、9页。
 20王国维：《自序》，《王国维文集》第三卷，中国文史出版社1997年版，第473页。
 22参见韦伯《以学术为业》，马克斯 韦伯着、冯克利译：《学术与政治》，三联书店1998年版。
 25黑格尔着、贺麟、五玖兴译：《精神现象学》上卷，商务印书馆1979年版，第2页。
 27 28 31 36 45杨义：《庄子还原》，中华书局2011年版，第1、2、3—4、18、12—17页。
 30参见杨义《墨子还原》第一、二、三节，中华书局2011年版。
 33参见杨义《韩非子还原》第十节《清理韩非的文化脐带》，中华书局2011年版。
 37章太炎：《致章士钊第二书》，引自陈平原《中国现代学术之建立》，北京大学出版社1998年版，第242页。
 43参见杨义《老子还原》第21页。《庄子还原》第15、16页。
 46章学诚着、叶瑛校注：《文史通义校注》，中华书局1985年版，第464页。
 47刘义庆着、余嘉锡疏《世说新语笺疏》，中华书局1983年版，第742页。
 
 2011年5月

戴建业 2012-04-27 03:25:03

驗證：