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　　当《最后一个儒家》的作者、美国着名汉学家艾恺1980年拜访梁漱溟，问及其一生学思精华所在时，梁漱溟回答说：“我的思想、主张，都在那一本书里头——《人心与人生》。”（注：《梁漱溟全集》第八卷，山东人民出版社1993年版，第1166页。）并认为《人心与人生》是“继续发展《中国文化要义》的”（注：《梁漱溟全集》第八卷，山东人民出版社1993年版，第1172页。）。
　　早在1921年《东西文化及其哲学》出版后，梁漱溟便有几处颇自知悔，遂有志于《人心与人生》专着之作。他分别于1926年5月、1927年2月、1934年前后就此题目进行过讲演。从1957年起，他重理旧稿，时写时辍，于1975年7月全部脱稿，1984年由上海学林出版社出版。
　　在《人心与人生》这部着作中，梁漱溟依据他所了解的现代自然科学和马克思主义理论，深入分析了人生与人心的关系，力图认识人类自身，使一向自发演变的历史转入人类自觉地规划创造历史之正途。他说：“讲到人，离不开人心。要从人心来讲，乃见出人类之首出庶物。”（注：《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第527页。）“吾书既将从人生（人类生活）以言人心，复将从人心以谈论乎人生（人生问题）。前者应属心理学之研究，后者则世云人生哲学，或伦理学，或道德论之类。其言人心也，则指示出事实上人心有如此如此者，其从而论人生也，即其事实上如此以明夫理想上人生所当勉励实践者亦即在此焉。”（注：《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第529页。）他希望此书“有助于人类之认识自己，同时盖亦有志介绍古代东方学术于今日之知识界”（注：《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第526页。）。他通过对宇宙大系统演进过程的考察，高扬人类生命的特殊性和伟岸性，确立了人的主体性地位，向人们展示了一个真善美相统一的艺术化人生境界。
　　　　　　一
　　梁漱溟同意马克思关于“人的本质”不是一开始就规定好的、现成的、不变的，而是发展的产物的观点，并引用马克思有关人类生命本性的一些资料及恩格斯《劳动在从猿到人转变过程中的作用》与《家庭、私有制和国家的起源》两大着述，从自然与社会两个方面，对人性的形成和发展变化提出了自己的看法。
　　梁漱溟认为，人与自然的关系可从两方面说明，一方面，“人类的生存依赖于自然，不可一息或离，人涵育在自然中，浑一不分”（注：《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第607～608页。）。他说，任何一种无生物（如石、金、柴等）如其与外界环境各种因素（如空气、水分、阳光等）的影响隔绝，是可以存在着的。可是生物则相反，它在这种隔绝的情况下就会死亡。生物必须不断与外界环境进行同化异化作用，才能生活下去。因此，“说生物是不可能以其机体为限的。把生物有限的机体指目为生物之存在，是庸俗观点，不科学的，不合实际的，至多算一种方便说法。此即是：实在应该把这陈旧观念扩大，联系着机体和其环境当成一个总体来看，而不应该脱离那关系着生物机体所赖以生存的环境一切条件而孤立地看它。”（注：《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第571页。）人的个体生命寄予此身，但不应以此身为限。梁漱溟认为，生命本性要通不要隔，事实上本来一切浑然为一体而非二，生物进化总是从局向通而发展前进的，所以一切生物说通都是通的，但其通的灵敏度却大为不等。除人类外，现存生物各视其在进化过程中所进之度决定其通灵之度。现存生物既然各至于其所进之度，其通灵度即各有所限，于宇宙大生命的一体性都不免有隔。“唯人类生命根本不同，只见其进，未见其至，其通灵之高度谁得限定之耶？是以唯独人类斯有可能亲切体认到宇宙一体性。”（注：《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第608～609页。）“宇宙无其极限之可言，则通乎宇宙为一体的人类生命其亦无所限也，明矣。”（注：《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第609页。）
　　另一方面，“人之生也时时劳动而改造着自然，同时恰亦就发展了人类自己”（注：《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第608页。）。梁漱溟指出，正是由于生产劳动，才使人类从类人猿中分化出来，生物的机体决定生物的性能，人类心智特别发达，正是其机体逐渐进化的结果。人类机体构造超出其它动物的地方在于：第一，是其头脑，第二，是其双手，第三，是其挺立而行走的全躯。直立行走使得人手足分工而双手特别灵巧，双手多方操作以应付种种不同的对象，则促进了头脑心思的开发明利。头脑是收集情报作出行动抉择的机关，其情报则来自视觉、听觉等等感官。但人与自然的关系显然不止于感觉接触而已，他必须通过生活实践去改造自然，从而促进了大脑心思作用的发展，而这个反过来又使得人们能更好地控制自然，主宰自然。
　　梁漱溟认为，在人的形成过程中起决定作用的是社会，“社会是人（指个体）和自然界之间真实的中介者”（注：《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第615页。）。“孤单的个人是不可想象的，人只有在社会中生活才有可能，社会是人作为人的存在所必须的形式。人与人的相互依赖性是远从生物进化开出脊椎动物一脉，向着反本能的理智一路前进，动物幼体的成熟期随以不断延长，到了人类非有十几年近20年不算成熟之所决定的。”（注：《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第616页。）梁漱溟进一步指出，先天决定的理智生活之路是人类社会生命重于其个体生命的根本原因，而这后天的社会生活又反过来促进着其头脑心思的发达。“介通于理智与社会两面之间而活动着，自身发展又推动两面向前发展着的，首先是语言，其后又有文字（赅括数字、化学以至各种学术用的符号）。”（注：《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第616页。）“语言始于情感之动，而其完成则在意识思维上。应知基本重要的是在语言的涵义，是其运载着的知识和情趣。语言涵义也，知识情趣也，都是意识所有事。意识活动实就是未发声音的语言，语言即是以声音表出的意识活动。人们各自的意识唯赖语言而得彼此交通。没有这种交通，既无从构筑起社会，并赖之以进行协力生产、共同生活。”（注：《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第617页。）语言寄予声音，声音旋生旋灭，无法远行、传后，于是产生了以图象、形式、符号为主的文字。随之学术讲习兴盛，社会关系更加密切，社会范围日趋广阔。尤其是随着经验知识累积传递，社会文化日趋发展。梁漱溟得出结论说：“所谓‘人资于其社会生活而得以发展成人如今日者’，其历程如是如是。”（注：《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第617页。）
　　梁漱溟从自然史和社会史的角度，指出人既是自然的产物，又是社会的产物，并且强调社会在人形成过程中的作用，这些观点都是正确的，并且显然是受到马克思主义思想的影响。梁漱溟所要得出的结论是：人是宇宙的核心，高于任何物类。所以应该珍惜生命，热爱人类。任何压抑人性，摧残人生的做法都是可卑的。
　　　　　　二
　　梁漱溟进一步指出，“人心”是“宇宙大生命的核心”。那么何谓心？他说：“心非一物也，其义则主宰之义也。主谓主动，宰谓宰制。对物而言，则曰宰制；从自体言之，则曰主动；其实一义也。心之与物，其犹前之与后，上之与下，左之与右，要必相对待而有见焉。如非然也，心物其一而已矣，无可分立者。”（注：《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第539页。）“心非一物也，固不可以形求。”（注：《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第527页。）“说心，指人类生命从机体本能解放而透露出来那一面，即所谓理智理性者。”（注：《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第528页。）“吾书言人心，将从知识引入超知识、反知识，亦即从科学归到形而上学，从现实生活上起作用的人心归到宇宙本体。”（注：《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第538～539页。）他认为：“宇宙是一大生命，了解生命就了解宇宙。虽然到处是生命之所表着，可是有一个地方是宇宙大生命的核心，这个地方就是‘人’。生命是活的，宇宙最活的就是人心，果能体认人心，就可体认出宇宙的生命来了。”（注：《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社1993年版，第686页。）他从“到处都是生命之所表着”中找出人、人心、人类心理，并将其定为“宇宙大生命的核心”和宇宙本体。他认为，“宇宙大生命的核心”同宇宙的本质是一致的，它们之间是通而不隔、混为一体的，只有“宇宙大生命的核心”既能代表宇宙，又能认识宇宙。从生物和无生物来说，能代表“宇宙大生命”的自然是生物。生物界中物种千差万别，而人或人类大不同于其他生物，只有人类才是“宇宙大生命的核心”。但人自身又存在着身和心的区别，最能代表宇宙大生命而成为“宇宙大生命的核心”的只有人心。他认为心即宇宙的主宰、宇宙的本体，只有人心才能通向无对，达到无物无我、无能无所的境地。
　　梁漱溟借用毛泽东在《抗日游击战争的战略问题》、《论持久战》两文中对用兵方略的研究成果，表达了他自己对人心的看法。他认为，人心的特点即主动性、灵活性、计划性，概括为一句话，则曰“自觉的能动性”。
　　梁漱溟指出：“心与生命同义；又不妨说：一切含生莫不有心。这里彻始彻终一贯而不易者即后来所见于人心之主动性是已。”（注：《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第540页。）“一切生物的生命原是生生不息，一个当下接续一个当下的；每一个当下都有主动性在。而这里所说人心的主动性，则又是其发展扩大炽热可见的。曰努力，曰争取，曰运用，总都是后力加于前力，新新不已。”（注：《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第542页。）他认为，一般生物的生命虽刻刻创新，却总处在相似相续中，难有创新之表现。只有人类生命最为高强，其创新最有可见。人类社会文化的进步，即是无数创新积累的结果。他认为，要认识人心的主动性，宜先从其生命自发地有所创新来体认，然后再就人们自觉的主动精神来认取。
　　关于灵活性，梁漱溟指出：“不循守常规而巧妙地解决了当前问题，是谓灵活性；在一时一时形势变幻中而能随时予以适当应付，总不落于被动，是谓灵活性；出奇制胜是灵活性；闪避开突如其来的袭击，亦是灵活性。总之，灵活性就是生命不受制于物而恒制胜乎物的表现。”（注：《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第545页。）梁漱溟依据现代心理学、生理学、生物学、脑科学知识，认为“灵活就出现在此繁复发展的分合之上”（注：《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第551页。），生命整体的灵活性以分子成员之趋于机械化为代价，人心的灵活性以大脑的主动性内抑制为前提。人的机体构造的进化、大脑皮质的日趋发达，只是为灵活准备了条件，并没有提供现成的灵活性，灵活是有待争取的。同时梁漱溟又指出，灵活性又不可求，求则失之。灵活是生命的一种流露或表现于外者，其根本在生命本身。灵活性有赖于主动性，“饱满的主动精神恰为手脚灵活之所自出也”（注：《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第553页。）。
　　关于计划性，梁漱溟指出，所谓计划是“人们在其行事之前，却不即行动，而就其所要解决的问题中那些对象事物，先从观念上设为运用措置一番或多番，以较量其宜如何行动，假定出一方案或蓝图之谓也”（注：《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第555页。）。人类最大的本领是能以外在事物摄人心中，通过思维，构成知识体系，而知识则是一切计划的理论基础，人类文明的演进是与知识学问的进步分不开的，所以梁漱溟认为，“自古及今全部人类文明史，即一部人心计划性的发展运用史”（注：《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第606页。）。
　　在对心物关系的论证中，梁漱溟强调心对物的独立性和主宰性，以此凸现人在宇宙中的独特地位和价值，认为人是“宇宙大生命的核心”，这些观点无疑具有合理的因素。但是离开物质世界的客观存在及其对人类活动的制约性，片面强调精神活动的作用，认为心即宇宙的主宰、宇宙的本体，将一部人类文明史归结为人心的发展史，这些结论显然失之偏颇。
　　　　　　三
　　在《中国文化要义》一书中，梁漱溟抛弃了早期的本能、理智二分法而同意罗素的本能、理智、灵性三分法。但他并不同意罗素将三者看成并列关系。他说，只有理性是主人，理智、本能、习惯皆工具。理性是生命的本身，是体；理智是求生的工具，是用。体是本而用是末。梁漱溟在指出理性为体、理智为用的同时，还强调先有用而后有体。他说，在动物界中，只有人类成就了理智这一条路，从而与一般动物区别开来，但理智只是本能中反乎本能的一种倾向，与本能一样，都是生活的工具。只有理性才能超出有所为的功利阶段，进于无所为的境界。但理性的出现必须是在理智充分发展之后才行。只有理智的高度发展，人类才能摆脱依靠本能的生活从而进于理性。由此可见，梁漱溟一方面极为贬抑理智，另一方面理智又是其道德理想主义心性论建构中不可缺欠的一环。
　　梁漱溟认为，理性是人之所以为人的根本所在，可是一旦与本能和理智不相协调，即会引起种种人生或文化上的问题。本能与理智都以其“有对”而偏于“身”的一面，而理性“无对”才真正属于“心”的一面。无论个体生命还是社会生命，其成长发育应是“心随身来，身先而心后”，但中国文化的发展却恰恰颠倒了顺序。西方人本能强而不害其理智发达，理智发达而不掩其本能强盛。中国人理性自觉较早，反而招致了生命本能的萎缩和理智的停滞不进。尽管如此，基于道德价值优越论的观点，梁漱溟始终认为：论工具，中国不如西洋；论生命，西洋又不如中国。
　　梁漱溟的体用本末观表明：理性高于理智，且内在地包含着理智，因此，中国文化的优越性是不言自明的，抛弃中国传统文化的做法是错误的。理性是超理智的，不是反理智的，因此，中国文化是能包容科学知识于其内的，中国文化并不排斥西方文化。
　　在《人心与人生》一书中，梁漱溟继续坚持他在《中国文化要义》中提出的“理性为体，理智为用”的观点，并用了大量的篇幅详细论证了理智与本能、理性与理智的关系。他说：“人类之出现——亦即人心之出现——是在生物进化上有其来历的，却不是从衔接动物本能有所增益或扩大而来。恰恰相反，人类生命较之动物生命，在生活能力上倒像是极其无能的。此即从理智本能之发展而大有所削弱和减除，从一事一事预做安排者转向于不预做安排，而留出较大之空白余地来。正为其所削减者是在两大问题上种种枝节之用，而生命本体（本性）乃得以透露，不复为所障蔽……从生物进化史上看，原不过要走通理智这条路者，然积量变而为质变，其结果竟于此开出了理性这一美德。人类之所以贵于物类者在此焉。”（注：《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第606页。）他认为，自人心而言，知、情、意三者统一，本能、理智、理性三者缺一不可。“混括以言人类生命活动，则曰人心；剖之为二，则曰知与行；析之为三，则曰知、情、意。其间，感情波动以至冲动属情，意志所向坚持不挠属意，是则又就行而分别言之也。”（注：《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第600页。）“就人心——人类生命——而言之，理性为体，理智为用。而言乎人类文化文明之创造也，理智为科学之本，理性为道德之本。”（注：《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第756页。）在本能、理智、理性三者中，理智与本能是两种相反的心理倾向，互不统属，唯理性能贯通人的理智与本能使三者联成一体。就本能与理性的关系而言，二者有“情”相通；就理性与理智的关系而言，二者有“理”相通。这样，本能、理智、理性三者就处于交互影响的关系之中，而以人心为基础统一起来。在梁漱溟看来，“道德原不外人生之实践而已，正为其事实之如此也，人生所当勉励实践者亦即在此。”（注：《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第756页。）梁漱溟终生倡导并加以力行的，就是这种道德实践，他希望以此为基础，将知、情、意统一起来，以实现“理想要必归合乎事实”的目标。
　　梁漱溟认为：“任何成就莫非人心自觉之力。凡人类之所成就，从大小事功以至学术文化之全绩要可分别用‘真’、‘善’、‘美’三字括举之。”（注：《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第578页。）他把真、善、美描绘成“直心是道”，“坦然不自欺”，不计较利害得失的无私感情，高尚的美德。按照他的看法，“人类入于社会主义时期以至共产主义时期，是最需要道德而道德又充分可能之时。那时道德生活不是枯燥的生活，恰是优美文雅的生活，将表现为整个社会人生的艺术化。”（注：《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第738页。）这种真善美相统一的人生，是梁漱溟理想的人生境界。
　　解放后，梁漱溟阅读了许多马克思、恩格斯、毛泽东的着作，同时了解了许多自然科学如生物学、生理学、心理学、脑科学的前沿知识，使得他晚期的思想带有明显的科学主义和马列主义色彩。他曾说：“达尔文、马克思先后所启示于吾人者，有其共同处，亦有其不同处。其共同处则昭示宇宙间万物一贯发展演进之理，人类生命实由是以出现，且更将发展演进去也。其不同处：泯除人类与其它生物动物之鸿沟，使吾人得以观其通者，达尔文之功也；而深进一层，俾有以晓然人类所大不同于物类，亟宜识取人类生命之特征者，则马克思（和恩格斯）之功也。设非得此种种启示于前贤，吾书固无由写成。”（注：《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第529页。）他认为：“人类负起其历史使命，勉励共产社会之实现，那便是向着道德世界努力前进。而其前途则将从道德之真转进于宗教之真。”（注：《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第756页。）这种自在自如、彻底解放、非复人世间的佛学境界，才是人类贯彻其争取主动、争取自由所达到的最高境界。
　　晚年的梁漱溟，以“心”代替了《中国文化要义》中的“理性”概念。他认为一部人类文明史，即是人心的发展史。他在一定程度上抛弃了早期“直觉”及中期“理性”所具有的泛道德主义倾向，企图在人心的基础上将理性与理智，身与心，宗教、道德与艺术、科学，中国文化与西方文化、印度文化统一起来，建立一个以心为基础的无所不包的思想体系。尽管梁漱溟多次谈到《人心与人生》是他一生最重要和最满意的一本书，但仔细阅读我们不难发现，无论体系本身还是具体论证，都存在着这样或那样的问题，显得粗糙、不够圆熟。
　　可是透过这个体系，我们不难发现梁漱溟此时宽阔的心态，那就是试图在人心的基础上重整中西文化，建立一种世界文化的努力。对于现代思想史来说，这无疑是一份宝贵的思想资料。
西安大学学报：哲社版西安78～82B5中国哲学史炳军19991999晚年的梁漱溟，充分吸取现代自然科学知识和马列主义理论，试图建立一个以人心为基础的知情意统一、真善美合一的思想体系。他在一定程度上抛弃了早期“直觉”与中期“理性”所具有的泛道德主义倾向，将中国文化、西方文化和印度文化统一起来。尽管这个体系存在着这样或那样的缺陷，但它却向我们展示了梁漱溟建立一种现代世界文化的宽阔心态，对于现代思想史来讲，具有重要意义。梁漱溟/人心/人生史炳军　作者　西北大学应用社会科学系博士 作者：西安大学学报：哲社版西安78～82B5中国哲学史炳军19991999晚年的梁漱溟，充分吸取现代自然科学知识和马列主义理论，试图建立一个以人心为基础的知情意统一、真善美合一的思想体系。他在一定程度上抛弃了早期“直觉”与中期“理性”所具有的泛道德主义倾向，将中国文化、西方文化和印度文化统一起来。尽管这个体系存在着这样或那样的缺陷，但它却向我们展示了梁漱溟建立一种现代世界文化的宽阔心态，对于现代思想史来讲，具有重要意义。梁漱溟/人心/人生

网载 2013-09-10 21:58:07

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