中国——文化视野下的历史抉择——第一章

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第一章

大一统——罢黜百家——思想的死亡

中国在世界的历史上,很少产生能够对历史进程具有深刻而广泛影响的思想家。这对一个拥有全世界人口最多的国家和具有五千年悠久历史的国度来说,是极其不相称的。回顾历史时,常常为这种遗憾所困扰。追根溯源,不能不说这是于由统治中国长达两千多年的极端专制制度造成的,但是政治制度的选择,又表现为一个民族长期所形成的文化结果。因此说,文化无可避免地具有左右着民族的思维与行为方式。

文化的产生是由生活在相同或相邻的人群经过长期共同生活、交往积累下来的生活与生存的经验。尤其是在上古,交通不便,人们的交往并不频繁,以血液关系结成的氏族部落,在一种自给自足的状态下生存。这种氏族部落,就带有一种十分明显的封闭性。久而久之习惯便成了一种文化,一种人们不假思索而自然地支配自己言行的生活方式与生存态。而这种文化的形成往往又受制于地理环境与人适应环境的生存能力的共同作用。

众所周知中国是一个很早就进入农耕文明的国家,这种生产方式,给人带来的好处是生活的稳定,不必向狩猎或畜牧那样,要不断在寻找新的猎场或水草丰茂的地方,过着飘浮不定的生活。土地成为人们赖以生存的最重要的生产资料和财富,对土地的依赖使中国人具了安土重迁的思想,人依附于土地,并以亲缘关系为纽带组成了家庭,家族、结成部族从而构成一种宗法社会,这是中国国家形成的最初形态。

进入农耕社会以后,男耕女织成为家庭生产分工的社会主要形式,由于种植农作物是维系一个家庭的主要生活资料,因此,在氏族社会中以父亲为主的家庭得到确立,并构成了社会的最基本单元。父亲在子女尚未成年时,有义务通过辛苦的劳动换取食物养育他们,并承担对子女进行生产和生活的教育。这是一种责任,由此形成了一种给予和接受的关系,作为子女来说,这是一种生存的必要条件,子女对父母的顺众就是子女所尽的义务。而这种顺从是在父母的呵护下 得子女由衷的尊敬和爱戴。作为对这种哺育的报答,子女在成年后,又有义务要用自己的劳动来赡养自己逐渐丧失生产能力的父母,这就形成了“孝”的概念。

这种关系维系着家庭的生存和繁衍,并推广到部族社会。

农业生产要求劳动者具有一定的生产经验和技能,还要有一定的分工合作的有效管理,才能组织起生产和生活。这种生产经验与管理的经验对整过家庭来说是至关重要的,直接关系到一个家庭的生活与生存,因此,对于过去所累积下来的生产和生活经验尽然得到十分的关注与重视,不到万不得已或具有十足的把握时,一般不会轻易想到要去改变现有的生活方式和生存状态,即使是有变革的要求也要在过去的经验甚至于是远古的传说中去寻找其变革的理由和根据,这在后来的政治中叫做托古改制,哪怕这种方式在后人的眼里是极其荒谬的,但也必须这样做,以便能争取更为广泛的同情和支持。这种保守的思想长期地困扰着中国人,求稳求全的心态使我们的民族丧失了冒险的精神和探求真理的动力,中庸平和竟然成了一个人是否具有高尚品格的价值判断。

在农业生产的过程中父亲承担了极其重要的责任:即是家庭的主要劳动力,又是生产的主要决策者和家庭生活的管理者,于是便具有了无可争辩的权威地位,由此确立了父亲在一个家庭的统治地位。

中国专制集权制度的建立,就是基于这样一种文化选择。这种确立威权的统治由家庭演化而为部落、部落之间的联盟进而形成国家。早期的国家君主就是这样扮演着父亲和部族盟主的双重角色——这就是后来专制社会所构成的“君父”的概念。但是这种君父的角色只是一种在现实基础之上幻想出来的角色定位,君主的产生开始是得到了部族民众的拥载和推举,出来担任一个管理、分配和仲裁者的角色,到后来,这种角色发生了质的变化,就只是一种赤裸裸的强权分配而已,强权是君王的主要依侍,而对民众的爱,那种被扩大和引申出来的父爱,则只是一种理论上的道德说教,并不具有实质意义。

这种文化的特点是注重亲情和由父母、兄弟、姐妹所排列的自然秩序,而这种秩序并不是构建在一个平等的基础之上,而是由时间的系列产生的顺序。这便是上下、尊卑观念的由来。家庭在对外交往或从事生产劳作时的所有决定,都只能由父亲来做出最后的也是最高决策。这种情况的演化,在部族或国家的社会中就导致了只有少数人才能拥有思想的权力,和决策的权力。而更多人的思想被完全被忽略,或者说不是那么重要,因此这种文化的选择所建立的国家政权,不可避免地选择了服从最高威权的政治制度。

作为人,思想,即是其有别于其他动物的社会特质,而中国人也并不是天生的愚笨,不会思想。其实,就算是完全丧失了自由的奴隶,谁也不可能去限制他对事物、对社会产生与别人不可替代想法,只是这种想法有没有表达出来的可能而已。当然,一般人的思考大都只是一零星的思维片断,还不能形成我们称之为的思想。思想是长期对事物的观察所作出的判断,需要经过逻辑思维的系统整理达到可以与人交流,并形之于文字,借助文字作为媒体与别人进行远距离的交流,能得到广泛传播的想法才称得上思想。

我们祖先也曾经创造过百家争鸣的辉煌,那是周王朝式微之际,各诸候的君主们为了扩大自己的势力范围,争权夺利,需要大量的有胆识的人为他们的统治服务,因而养士之风盛行,在他们幕府中笼络了不少的知识分子,这些人以自己的知识智慧为君主们出谋划策,而从中获取政治与经济上的利益,因此,中国的知识分子从他们活跃在中国的政治舞台上的那一刻起,其依附性就已经成为一个不争的事实。

政治统治的需要,也给了不同的声音提供了一种表达的机会和可能,他让君主们能够在众多的思想和学术学流派中可以从容地选择最有符合自己心意的学说来加以运用,这无疑给思想提供了一个极为自由而广阔的空间。

也就是这种政治格局使中国的思想家们离开了人民,成为权力的附庸。很少有人会真正地关注那些生活在水深火热之中的民众,倾听他们的意见,更没有人去强调个人的生存权力。在他们的眼中,民众应当成为强权统治之下顺从和驯服的生产工具。因此,从现在留存下来的那些残篇断简中,我们看不到,类似古希腊伟大的思想家,梭伦、伯里克里、等等这样的民主思想,更没有产生人生而平等的天赋人权观。这不能不说是文化所具有的选择性决定了思想的方向。

当然这种情况也许是由于后来秦始皇的焚书所致,使那些不为君主们所接受的思想无法流传下来。但是至少有一点可以肯定,那就是这种思想的影响至少不能与儒家、道家、法家等思想在人们心目中认同的份量和地位相比,否则我们一定会在历史的沉渣中看到一点蛛丝马迹。这正是文化的给思想的带来的极大制约。

早在唐代的一个叫李丹的官员(虔州剌史)就已经注意到了这点,他在写给妹妹的信上说:

“释迦生中国,设教如周(公)孔(子);周、孔生四方,设教如释迦。天堂无则已,有则君子生;地狱无则已,有则小人入。闻者以为知(智)言。”(唐·李肇《国史补》)这就是说,不同的地域必然产生不同的文化和思想观念。

 

 

公元前221年,秦始皇的大军将最后一个阻碍他统一的齐国灭掉。

(秦)王初并天下,自以为德兼三皇,功过五帝,乃更号曰“皇帝,命为“制”,令为“诏”,自称曰“朕”。追尊庄襄王为太上皇。制曰:“死而以行为谥,则是子议父,臣议君也,甚无谓。自今以来,除谥法。朕为始皇帝,后世以计数,二世、三世至于万世,传之无穷。”(《资治通鉴•秦记•卷七》)

秦始皇是有理由这样的这样做的,他所统治的缰域绝对不是传说中三皇五帝所能范围的,是当时世界上版图最大的统一帝国。

就在胜利的凯歌声中,一场围绕着政治制度的设计,在秦王朝内部展开了一番十分激烈的争论,这是一场具有重大历史意义的大讨论,他与古希腊俊伦的改革一起,为中西方的政治制度作了最重要的历史奠基,决定了中国此后两千多年的政治走向,也构成了中国与西方在政治文化上的不同的源头。

这是一个涉及到国家命运与发展的重大事件,秦王朝内部,在意见上存在着巨大的分歧。以丞相王绾为首的大部分官员提出:

“诸候初破,燕、齐、荆、地远,不为置王,毋以填之,请立诸子,唯上幸许”(《史记·秦始皇本纪》)

这种意见,是符合中国传统的分封制的原则的,显然这是一郡极为看重历史经验的官员,他们想在此以前的历史经验中重复过去的政治格局,这是一种稳妥的和风险极小的政治考量。而一般人由于缺少思辩的能力,面对这种文化的传承,和司见惯的政治运行方式很容易就得到认可,因而得到了大多数官员的支持。

周代是将国家的土地分成大小不等的地域,用来酬谢那些曾经帮助过自己的部族首领和在战争中立下赫赫战功的贵族。而在这些土地上的拥有者更多的是王室的子弟、宗亲。这就是按尊卑加以爵位的藩国,这些藩国形成了众星捧月的形式,建成拱卫周天子的一道道屏藩。

但秦始皇并没有立即答应实行这种政治制度,让大臣们就这一问题展开讨论。此时,独有廷尉李斯力排众议,表达了不同的意见,他说:

“周文、武所封同姓子弟同姓甚众,然后属疏远,相攻击如仇,诸候更相诛伐,周天子弗能禁止。今海内赖陛下神灵一统,皆为郡县,诸子功臣以公赋税重赏之,甚足易制。天下无异意,则安宁之术也。置诸候不便。” (《史记·秦始皇本纪》)

他列举了分封制给国家带来的种种弊端,和设立郡县给国家带来的利益,他的话打动了秦始皇。

李斯的这一政治设想,就是一种将诸子功臣变成一种完全依赖于国家的食利集团,不具有地方行政、税收、军事和司法的管辖权政治制度,减少权力分散给国家带来的政治震荡,这显然是从东周末年,列国纷争的现实中总结出来的政治经验。而这种对政治的思考表现出李斯个人卓越的思想和对未来的判断能力,闪耀着思想的光芒。

秦始皇最后采纳了李斯的建议,于是

“分天下以为三十六郡,郡置守、尉、监。更名民曰:黔首”。(《史记·秦始皇本纪》)

这一政治举错的结果,结束了中国历史上的分封制度,几乎为后来的历朝历代所沿用。开创了中国大一统的中央集权的极端专制制度。

在这个制度下,君王是世俗的最高统治者,所有帝国领土中的一切都为君王所有。一切权力归为皇权,国家就是为了皇权的存在而设立。中央政府是整个帝国的政治、文化的中枢,地方的长官由中央政府直接任命,不再有相对独立的诸候或贵族,使中央政府的命令能畅通无阻地得到惯彻地执行,地方与中央政府保持前所未有的高度统一。

普天之下莫非王土,率土之滨莫非王臣。

这是中国历史上第一次具有实质意义的大统一。

这是车同轨、书同文和统一货币、统一度量衡的时代。

统一,是这一时期的标志。在诸多的统一中,统一的标准化模式,远比西方文明要早得多,但奇怪的是,这种优越的制度本应当为中国的科学技提供了一个更为广阔的发展空间。但科学的发展却从来没有在中国的历史上占据它应有的位置,在世界科学技术的发展上也没有产生太大的影响。

 

历史发展到此,思想的统一必然要成为政治上的选择。

 

秦始皇是一个意志刚强,缺少幽默感的人,他虽然没有直接指挥过军队,但却具有军人那种极其坚强果敢的品行,在无休止的宫庭争斗中更是煅炼了他冷酷和百折不挠的坚毅性格。

几乎所有的大独裁者都无一例外地是极端狂热的理想主义者,他们追求完美,一种源于满足于个人所能想象得到的尊荣,他不能容忍任何一种在他眼里的暇疵出现在帝国的版图上。因此,一切挑战君权的言行、举动都被视为异端邪说,必须给予坚决的无可争议的镇压。

国家既然只不过是君王的私产,君王必然就是国家的最高权威。国家的精神,就是君王的精神,国家的意志就是君王的意志,任何人都只能是匍伏在君王脚下,成为任其宰割的羔羊,因此,秦始皇所建立的政权,是一个融神权与世俗权为一体的政治体制。他的思想、言行、既是神(天)的意志,也是世俗中最高长官的命令,不容许有任何质疑。

统一思想、统一行动、钳制思想是任何一个独裁者都首先想到和梦寐以求的政治统治方式。

但是秦始皇显然还没有相当的思想准备,还没有意识到自己去如何去扮演这样一个精神领袖和世俗最高统治者双重的角色,政治处于极不成熟的阶段。

秦始皇三十四年,(公元前213年)始皇帝在宫庭里大宴宾客,仆射周青作歌颂扬始皇帝,他说:

“以诸候为郡县,人人自安乐,无战争之患,传之万世。”(《史记·秦始皇本纪》)

始皇帝听了十分高兴,但是另一位知识分子齐国人博士淳于越,却对周青的说法不以为然,反唇相讥:

“臣闻殷周之王千馀岁,封子弟功臣,自为枝辅。今陛下有海内,而子弟为匹夫,卒有田常、放卿之臣,无辅拂,何以相救哉?事不师古而能长久者非所闻也,今(周)青臣面以重陛下之过,非忠臣”(《史记·秦始皇本纪》)

在实行郡县制还是封建制上,朝臣之间的分岐并没有因秦始皇的决定而完全消除,还远未能达到统一认识的水平。始皇帝自己内心深处也仍在犹豫不定,于是他又下令大臣们对此又进行一番讨论。

最终,已经当上丞相的李斯一番话,让这位千古一帝的君王终于坚定了自己的决心。李斯说:

“五代不相复,三代不相袭,各以治,非其相反,时变异也。今陛下创大业,建万世之功,固非愚儒所知。且越言乃三代之事,何足法也?异时诸候并争,厚招游学。今天下已定,法令出一,百姓当家则力农、工士则学习法令辟禁。今诸生不师今而学古,以非当世,惑乱黔首,丞相臣斯昧死言:古者天下散乱,莫之能一,是以诸候并作,语皆道古以害今,饰虚言以乱实,人善其所私学,以非上之所建立。今皇帝并有天下,别黑白而定尊。私学而相与非法教,人闻令下,则以其学议之,人则心非,出则巷议,夸主以为名,异取以为高,率群下以造谤,如此弗禁,则主势降乎上,党以成乎下。禁之便,臣请史官非秦纪皆烧之。非博士官所职,天下敢有藏《诗》、《书》百家语者,悉诣尉杂烧之;有敢偶语《诗》《书》者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪;令下三十日不烧,黥为城旦。所不去者,医药、卜筮、种树之书。欲学法令,以吏为师。”(《史记·秦始皇本纪》)

李斯针对那些泥古不化,鼓吹分封制的儒生们提出了猛烈的批判,而强调思想与文化的高度统一,这种强化中央政治权威的思想,对任何一个君主来说,实在太具诱惑力,使任何一个君主都无法拒绝。在当时的政治语境中,这种思想无疑是一种富于前瞻性的远见卓识。但也是这种极端的专制思想,让后来所有的政治家失去了对现实的判断,无法摆脱李期所构建的政治格局。

秦始皇三十二年(前215年),方士卢生、候生等因求不到仙药,害怕受到迫害,逃亡他乡。方士、和在社会上四处游荡的儒生常常以借古讽今的方式将自己对国家政权的不满表达出来,他们在民间私下指责始皇帝的暴虐无道。

始皇闻之,大怒曰:“卢生等,吾尊赐之甚厚,今乃诽谤我!诸生在咸阳者,吾使人廉问,或为妖言以乱黔首。”于是御史悉案问诸生。诸生传相告引,乃自除犯禁者四百六十馀人,皆坑之咸阳,使天下知之,以惩后;益发谪徙边。始皇长子扶苏谏曰:“诸生皆诵法孔子。今上皆重法绳之,臣恐天下不安。”始皇怒,使扶苏北监蒙恬军于上郡。(《资治通鉴·卷第七·秦纪》)

这便是中国历史上着名的焚书坑儒的政治事件,而这一事件中遭受打击的不仅仅是方士和儒生,还有牵连到同情儒生的太子扶苏。

 

不无讽刺的是,焚书坑儒的的首倡者李斯,其实也是众多读书人中的一位。

“法家”在百家争鸣的时代本来也只是一家之言,法家在理论上的集大成者是李斯的同学韩非,而李斯则是法家学说的重要代表和具体实践者。

法家不同于别的思想在于他所倡导的是一种赤裸裸的统治方式,是一种极端专制的政治理想。他强调的是君王对国家权力的高度垄断,其思想的核心是暴力,在他们的理论中,国家政权就是一部高速运转的暴力机器。普通老百姓只有在暴力的威慑下,才有可能变得俯首贴耳,按照君主意志和需求去从事生产和劳作。

毫不夸张地说,这是以暴力为基础的统治术:法家所说的法,即法律(法令),这是法家思想的核心,但基本上只是强调惩戒和威慑的作用,没有人对个人的权力给予法律上的承认;而实施法的手段就是术,(驭人之术、谋略、统治手段)和势,(权力的分配),。

大秦王朝的建立,是以暴力所取得的政权,李斯参与了这样一场血腥的政治角逐,因而,增强了他对暴力的迷信和依赖。

统一后的在大秦王朝,李斯成为这个新兴的大一统国家政策的主要制定者,历史赋予了他施展其政治才能的和实现其理论的机遇,于是他便如鱼得水地去实现他的的理想与抱负。在法令的制定和实施中惯彻和执行了法家的思想精神和路线,并将这一理论发挥到了极致,而使之成为一种可操作的技术性制度。因此,秦王朝在具体的实施过程中,法,始终只是一种钢性的恶法,他所激起的民怨很快就爆发出来。然而,这一政治的运作基本思路,却基本上为后世统治者视为法宝而加以沿袭。

这种制度给统治者带来的巨大利益,是任何一个走向皇权的君王都不会对此视而不见。不过,他们总会前朝失败的历史中吸取必要的经验,在此基础上进行一些技术上的改良和修正,使专制统治具有一定的弹性。

焚书坑儒的政治举措,就其本质来说也是一种罢黜百家独尊法家的一种极端的具体表现。

这种妄图从文字和肉体上将思想彻底摧毁的行为,事实证明只是一种野蛮和鲁莽的行径,是在政治上极其笨拙和愚蠢的表现,反映了当时统治者在政治上的幼稚和不成熟,而这种不成孰加速了大秦王朝的覆灭。本来旨在确保大秦王朝江山万世一系的伟大宏图而设计的政治措施,最终却成了瓦解政权的催化剂,历史,并不是总强者手中任意玩弄的器具,他常常让那些敢于嘲弄他的政治强人成为历史的笑柄。

秦始皇在他死后的两千多年,受到了来自儒学知识分子群体的猛烈批评,斥责他为暴君、独夫民贼。这种一边倒的咒骂,直到明代中后期一一位特立独行的读书人李贽,才勇敢地站出来对他进行辩护,并发出了由衷赞美和表达了对他的崇高敬意:

秦始皇自是千古一帝。

这句话确实道出了秦始皇在中国历史上的地位。正是他,为后世的君王、独裁者、野心家、阴谋家树立了一个不朽的典范,这些人都能在他的身上找到与自己相同的元素,秦始皇可以说当之无愧地成为他们相竟仿效的榜样。

秦始皇就象一个幽灵,在古老的中国大地上游来荡去,成为一种文化血液,融入了中国人的血脉,梗塞了血管,使中国政治文化患上了严重的脑阻塞的病症。

秦始皇留给中国的文化遗产十分的丰富,对后世的影响极其深远,直到现代,中国人仍能够深刻地感到他那笼罩在人们心里的巨大阴影。

两千多年过去了,焚书坑儒的火焰,已经在暴风骤雨中熄灭,成为历史的灰烬。但是,他仍顽强地影响着中国统治集团的政治意识,在秦始皇之后的漫长的历史长河之中,焚书坑儒的一直为历代的的统治者以不同的形式加以继承和发展。无数的中国人,仅仅只是因为思想,言论,不幸触怒了统治者,而失去了身家性命,其惨烈的程度,波及之广,已经让秦始皇不能不望洋兴叹,自愧不如。特别是到了明清两代,表现得更为疯狂,更为暴虐,更为残忍。统治者大兴文字狱,动则便要杀人灭族,血流飘杵,其惨状实在让人不忍复述。

 

唐宋在中国的历代的专制王朝中,对人的思想控制算是相当宽松的,但我们仍能够在被掩埋的历史中看到许多因言获罪的案例。

唐朝天宝年间,一位极有才华的学者郑虔收集了不少的奇闻异事,写了八十多卷的着作,有人私下看到了他的手稿,便告发他私修国史,郑虔敢紧将自己的草稿烧掉,才没有被追究,但仍免不了被怀疑而被贬谪了二十多年。(宋·王谠辑〈唐语林·卷二 。文学〉)

只是为了一部私人的着述,而会出了极大的政治代价。从这件事可以看出,即使是在盛唐,中国历史上最具文化修养的皇帝之一,唐玄宗李隆基统治下,私人修史、着述还是受到严密的控制。

晚唐着名诗人刘禹锡因积极参与了以王叔文所领导的“永贞革新”。(公元805年,唐顺宗李诵,永贞元年)这一政治改良运动,立即遭到来自一些宦官、朝庭大臣、和地方方镇所结成的势力无情地打压。而“永贞革新”以唐顺宗的被幽禁和王叔王的贬谪而宣告失败。刘禹锡作为王叔文集团的重要成员,也受到了严利的处罚,与柳宗元等八人,被唐宪宗一贬再贬到边远地区去做一个小的官吏。直到唐宪宗元和十年(815)春,才被朝庭从湖南武陵召回长安,打算安排他在中央政府内任职,然而,满腹牢骚的诗人,并没有因此改掉他的坏脾气,用揶揄的口吻写了一首题为《元和十年自朗州召至京游玄都观赠看花君子》诗,来发泄自己胸中郁积的愤懑:

“紫陌红尘拂面来,无人不道看花回。

玄都观里桃千树,总是刘郎去后栽”。

不料这首诗传到了当时执政大臣的耳朵里,这些刚获恩宠的新贵们十分地生气,认为刘禹锡“语涉讥剌”。(《旧唐书·刘禹锡列传》)又被当权者贬到帝国最为偏僻落后,被认为最不适宜人所居住的播州,即今天的贵州遵义一带。任命的诏书下达后,幸好得到当时的御史中丞裴度等人的回护,在宪宗皇帝的面前为之说情,才改授条件较好的湖南任连州剌史。

两宋,在中国的历代王朝中,对文化控制较为宽松,然而北宋大名鼎鼎的天才诗人,文学家苏东坡还是无法逃避因言获罪的命运,他被御史弹劾为,“作诗讪谤朝庭”而被贬出京城,这就是历史上大名鼎鼎的“乌台诗案”,诗人到了晚年还是不能幸免,又被:“以文讥刺先朝”的罪名,远谪到广东的惠州,和海南岛的儋州,几乎老死他乡。

南宋建炎(1127——1130)时,在北方金朝的威胁下,立足未稳偏安一隅的王朝,同样不能容忍异端思想的存在。一个叫晁说之的读书人写了一本批判孟子的书,本来被作为人才由地方官员推荐到朝庭,而宋高宗赵构却为此大为恼火,说:“孟子的思想阐述了王道的学说,晁说之是什么东西,胆敢批评孟子?”于是,便下令让他退休回家。(宋·罗大经《鹤林玉露》

如果说,唐、宋王朝虽然对不同意见加以打压,但还算得上仁慈,不至于让人丢了性命,而到了明清两代,知识分子就再也没有了这样好的运气了。

明初,洪武帝朱元璋出身寒微,生性多疑,喜怒无常,暴虐成性,以杀为威,制造了许多骇人听闻的惊天惨案,而他随意杀人的借口有时简直令人不敢相信,甚至怀疑这是否真的存在过中国的历史上。但是,种种证据都证明这的的确确真实地发生过。下面略举数例便可看出一斑。

朱元璋有很深的自卑情结,登上皇帝的宝座后,常常怀疑别人对他有不恭敬的行为,表现出一种近乎于颠狂的病态的人格。

有一天朱元璋召见当时一个有名的和尚来复到宫里来吃饭,饭后,来复为了表达对皇上的感激之情,特地写了一首诗来赞颂朱元璋:

“淇园花雨晓吹香,手挽袈裟近玉床。

阙下彩云生雉尾,座中红茀动龙光。

金盘苏合来殊域,玉碗醍醐出上方。

稠叠滥承天上赐,自惭无德颂陶唐。”

不料,朱元璋读后却十分生气,说“汝诗用殊字是谓我为歹朱耶?又言‘自惭无德颂陶唐’虽欲以陶唐颂我而不能也,何物奸僧,敢大胆如此。”

这马屁拍到了马脚上,于是一个才华横溢的诗僧就因为这样一首诗,而莫名其妙地成了朱元璋刀下的冤魂。(明清吕苾《明朝小史》)

 

杭州儒学教授徐一夔尝作贺表上,其词云:“光天之下,”又云“天生圣人,为世作则”。上览之,大怒曰:腐儒乃如是侮我耶?“生”者,以我尝从释也;“光则”摩发之谓矣;“则”近贼。罪坐不敬,命斩之。(明·徐祯卿《剪胜野闻》等书)同样阿谀奉承的词章,在天子的任意诠释下,便成了十恶不赦的罪证。

 

有一年,朱元璋在元宵节那天晚上,在京城中微服出游,京城的风俗喜猜灯迷,朱元璋看到一则灯迷上画着一个赤脚妇人怀里抱一个西瓜。心里十分恼怒,认为这是隐喻他的皇后马氏。怀里抱西瓜,隐喻淮西(怀西),马皇后正是淮西人氏。而赤脚,则是讽刺马皇后那一双大脚。于是就下令士兵在夜里将福字贴在安分守己的人家门上,第二天,凡是门上没有贴福字的一律诛杀。这次到底杀了多少人,于史无考。(明清吕苾《明朝小史》等书)

 

洪武初年,朱元璋命当时着名的书法家詹希原为他的宫殿和政府机构书写榜额,詹希原最后写太学的“集贤门”时,习惯性地将“门”字右面的一竖写成钩。朱元璋看了大动肝火,说:“我正打算收集天下的贤人才士,詹希原你是想把我集贤的大门给堵上?”自然,为了这一钩,一个无辜的生命就如此轻而易举地被剥夺了。朱元璋难道还具有一点起码的人性吗?(明·祝允明《野记·一》)

洪武九年,(1376)星变,求言,山西平遥县学官叶伯巨,天真地以为朱元璋下令让人讲话,是出于真心实意的。便上疏指出当时的政治弊端为:“分封太侈也;图治太急也;用刑太烦也。今四方已平矣,庶民思治矣,而不务以宽厚御之,视诛杀人如灭蝼蚁,使民不获安息,欲以图治,难矣!夫图治于乱世之余,犹理丝于棼乱之后,缓之则端绪可得,欲速则胶结而不可理。今病民之不安,奸邪不正,朝夕异令,赏罚不准,君劳于上,臣困于下,治乌可致?此二者人皆知不可,然非败之根也。所谓分封太侈者,天子畿内,地止千里,而燕、秦、晋、楚、千里之国,以封少年未达之王,无事则易骄佚,有事则易僭乱,此人所未知而臣所谓为患难见者也。”

朱元璋看了大怒说“小子何敢疏吾家骨肉!我见之且心愤,况使吾儿见之耶?速收以来,吾将手射之而馅其肉。”完全忘记了自己信誓旦旦的承诺。叶伯巨被逮捕死于狱中。(见明·宋端仪《立斋闲录》等书)

 

“帝尝命状元张信,训诸王子,(张)信发杜诗‘舍下笋穿壁,’四名句为字式,太祖(朱元璋)怒曰:‘堂堂天朝,何讥诮如此?腰斩以徇经生’”一个中国专制社会享有文人最高荣耀的状元,恐怕死到临头也想不通诗圣的诗句竟会给自己带来杀身之祸。(明清·吕苾《明朝小史》)

 

朱元璋以后的皇帝们,对思想言论的钳制也是不遗余力的。

永乐三年(1405年),饶州府士人朱季友,献所着书,专斥濂、(周敦颐)洛、(程颢、程颐)关(张载)、闽(朱熹)说,肆其丑诋。杨士奇白上,命官押回本贯,会官及乡之士人,明谕其罪,苔以示罚,而搜俭其家,所着书焚之(明·宋端仪《立斋闲录》)

 

正统七年(1442年)二月辛未,国子监李时勉言:近有俗儒,假托怪异之事,饰以无权之言,如《剪灯新语》之类,不惟市井轻浮之徒争相诵习,至于经生儒士多舍正学不讲,日夜记忆,以资谈论。若不严禁,恐邪说异端日新月盛,惑乱人心。乞敕礼部行文内外衙门及提调学校佥事,御史并按察司官,巡历去处,凡遇此等书籍,即令焚毁。有印卖及藏习者,问罪如律,庶俾人知正道,不为邪妄所惑。从之。

 

万历三十年(1602年)一个身陷囹圄的老人,中国历史上一个特立独行的知识分子在知道自己将被朝廷押解回到福建老家时,感慨地说道:“我年七十有六,死以为归。”于是便用剃刀割断了自己的喉咙,结束了他那多彩的人生,这人就是李贽。而李贽的被捕入狱,是由于礼部给事张问达在大学士沈一贯的授意下,上疏弹劾他:“壮岁为官,晚年削发,近又刻《藏书》、《焚书》、《卓吾大德》等书流行海内,惑乱人心。”万历皇帝看了奏章后,便下令以“敢倡乱道,惑世诬民”的罪名下令将在河北通州的李贽逮捕,并将他所着的书籍全部焚毁。

 

清以征服者的身份继承明朝的大统,对汉人的思想言论更是加以难于想象的压制,其狠毒更是比前明的统治有过之而无不及。曾被许多中国史学家们极度赞美的康、乾盛世和被说成是勤政爱民的雍正皇帝,在他们统治下的一百多年时间中,不知到有多少人就为一些被认为是对统治者不恭的罪名而死于非命,这里已无法对死难的人数加以精确的统计,仅就一些有名的案例进行粗略的统计,其数量就足以让全世界感到震惊,绝对是当时世界之最,他们绝对是吉尼斯世界纪录的创造者。

 

庄廷珑私修国史案:

清初,上海嘉兴府南浔镇有一富人叫庄廷珑,是位盲人,他常常以司马迁所说的“左丘失明劂有《国语》来激励自己,打算着书立说,而他的一位邻居是已故前明内阁大学士朱国桢的家,入清以后朱氏家道中落,朱氏后人便将朱国桢还未刊行的手稿《列朝诸臣传》以千两银子的价格卖给庄廷珑,庄氏请人将朱氏的书稿整理并在此基础上加上明崇祯一朝的历史编辑成书,但不久庄廷珑因病去世。因为他没有子女,留下了万贯的家产,他的父亲庄允成便用他的遗产请人将这部书稿用庄廷龙的名字刊行,书中涉及到一些清王朝所最为忌讳的史实。康熙二年(公元1663年),一个从狱中因大赦被释放出来的人叫吴之荣,此人曾当过归安县知县,有人教他拿上庄氏的书去敲诈庄家,不料庄家竟不理睬,于是吴之荣便将此书着为罪证告到当时驻守上海的将军魁松那里,企图谋求重新启用,而松魁又将这案子移交给巡抚朱昌祚,朱昌祚又发函给督学胡尚衡。此时庄家得知此事非同小可,便用重金贿赂审案官员,此事也就不了了之,作为补救,庄家又将原书中被人指为悖逆的地方删改后重新印行。吴之荣看到自己的阴谋没有得逞,脑羞成怒,将购得初刻本中的忌讳语摘录下来,到北京送达到当时辅政大臣手里,于是,中央政府便委派刑部侍郎,(相当于现在最高法院副院长)到浙江来审理此案,最后以及叛逆罪落案。主犯庄廷龙已死,开棺戮尸,并没有收其家产,庄廷龙的弟弟庄廷钺及侄子和书中涉及到列名参校阅书稿的人一起,共十八人一并处死刑,当时参与刻书的刻工、发行该书的书商、卖书的书贩、都一起被处以极刑。还有些是当地的名士,本身并没有参与书稿的整理而庄氏私下将他们的名字列在书中的人,也受到不同程度的迫害。就连曾经当过礼部侍郎的高官李令皙也因为此书作序连同他的四个儿子被处死,李令皙的小儿子当时才满十六岁,也许是当时的主审官员出于同情,让他将自己的出生改小一岁,按律可以免除死刑改判流放充军。而李令皙的小儿子,此时已经万念俱灰,坚持不肯更改年龄,并说:“我怎么能够眼睁睁地看到自己的父亲与兄长就这样悲惨地死去,独自一人生存下来呢?”最后与自己的父兄一起走向刑场。这本书原来的序中称原书稿的作者朱氏本来是指朱国祯,但是捡举人吴之荣素来与南浔的大财主朱佑明不和,因此又借此事诬陷朱佑明一家,至使朱佑明与五个儿子一起被处死。驻浙江的将军松魁因没有及时审理此案,与他的幕僚程维藩被押送到北京,而松魁是满州人,最后只是解除职务而已,而程维藩便没有这样的幸运,被绑赴菜市口当众处决。浙江巡抚朱昌祚、督学胡尚衡被控受贿枉法,但这些高级官员,将自己的罪责全部推给下级的初审的官,至使归安、乌程两县的学官成为他们的替罪羊,而被处斩。而二人却躲过一劫。湖州太守谭希闵,上任还不到半个月,这个案子就审下来,因为害怕受到牵连与推官李焕躲了起来,后来也因此处以绞刑。杭州一个管理税收的主事李尚白,曾经听说杭州阊门书店有这本书卖就派一个差役去买,不料书店的老板外出不在,差役便在书店隔壁一朱姓老头家修息等老板回来,因为久等不来,这姓朱的老头就为书店老板作主卖了这本书,而此时,李尚白并没有在杭州而是在前往京城的路上,但这并没有使他逃脱厄运,而是被安上购买逆书的罪名在北京被逮捕斩立讫,而派去购书的差役更是莫明其妙地与书店老板在杭州被处以死刑。而书店邻居朱姓老者,也险些人头落地,只是因已年过七旬,才被宽大处理,改为与妻子发配边疆。

这一中国历史上的巨大冤案中,直接被处死的就有七十多人。被处死者家中的妇女和涉案被从轻发落的人员更是不知道有多少。而那个无耻的告发者吴之荣,踩着同胞的尸体,畅饮着冤死者的鲜血,在孤儿寡妇的泪水中,和铺天盖地的哀号声中毫玩愧色地将将朱佑明一个枉死的冤魂留下的巨额财产攫为己有,并欣然戴上统治者用鲜血染红顶子,成为大清王朝的鹰犬。(清·全望祖《鲒鲠亭外集》)

当时一个在上海居住的普通读书人姚廷遴在他的笔记中这样写道:

“其时有嘉兴府南浔镇人朱姓,据说其家有几万之富,养一子,少年聪慧,为擅修国史事发,全处死,连累浙直二省(浙江、江苏)富宦名家廿户,并害现任宪司官府俱削籍,构成大狱,处死者百人,妇女皆发配满州,用囚车解北,见闻颇惨,此江南第一巨案也。七月二十二(日)夜,遍地鬼声,余在城中听得,及至明日,街坊深巷,无不说者,及至归乡亦然,八、九月,疫痢盛行,十家九病,献神化纸,并送鬼者满路。(清·姚廷遴《历史年记·中》)

这是一幕多么令人毛骨悚然的悲惨世界,如果是法国大文豪维克多·雨果目睹这一令人发指的惨状,一定不会将他那不朽的名作冠以悲惨世界之名,因为在中国人看来那实在算不上“悲惨”。

 

戴名世《南山集》案:

戴名世,字田有,号褐夫,别号忧庵,清初大学者,曾任翰林院落编修,因在他的着作《南山集》中,采用了许多前明大学士方孝标的着作《钝斋文集》、《滇、黔记闻》里的记事。康熙五十年,辛卯(1711年)左都谏赵申乔弹劾戴名世,说他“私刻文集,肆口游谈,倒置是非,语多狂悖,逞一时之私见,为不经之乱道等等。”审理的结果,大至不过是戴名世在着作中,叙述清初南方、西南地区的历史史实时,没有用清王朝的年号,而是用明永历帝的年号记事等一些被认为是忤逆的话作为罪证,于是,戴名世被凌迟处死,他的弟弟戴平世被处斩,他的“祖父、子孙、兄弟、,伯伯、叔叔、父亲兄弟的儿子都被判斩立讫。他母亲、女儿,妻子、小妾、的姐妹的儿子和他们的妻子、小妾和十五岁以下的子孙,被子判给功臣做奴隶,方孝标被判处以极刑,人虽已死,仍逃不脱惩罚,开棺戮尸,家产没收,方孝标的儿子,方登峄、方云旅。孙子方世樵处死,方氏的家人除了已经嫁人了的女儿外,一律流放到黑龙江。这一案所涉及的人也相当多,上至中央政府的尚书、侍郎、御史下至地方官员和一般文人。后来大约是康熙皇帝良心发现,第二年下旨减轻涉案人员的惩罚,方孝标的儿子们才得幸免不死,改判为旗人的奴隶。仅在康熙下令宽大处理免去死刑活下来的就有三百多人。可及波及之广。(见,清·全祖望《鲒鲠亭外集》等书)

 

清风诗案

清世宗雍正皇帝,喜欢穿上便服妻皇宫外面出游,主要是了解外面的情况,有一天来到一个书铺,雍正皇帝也饶有兴趣地翻阅着书籍,而此时,风从书铺的门窗溜了进来,吹动了棹子上的书页不停地上下翻动,雍正旁边一位书生见此情景。不由即兴高吟:“清风不识字,何必来翻书。”雍正一听心里非常恼火,认为书生是在讥讽自己,回去下诏将这位书生杀掉了。真的是言者无心,听者有意,而这位有意人,竟又是位可以任意取人性命至高无上的君主,这位书生可怕死了也没有想明白,就糊里糊涂地成了枉死的冤魂。(见清·徐珂《清稗类抄》)

 

查嗣庭试题之狱

雍正四年(1726),江西乡试,正考官是礼部侍郎查嗣庭,他出的试题为“维民所止。”有攻击他的官员说,“维止”二字是去掉 “雍正”的头。雍正皇帝大怒说:查嗣庭逆天负恩,讥剌咒诅,大干法纪。”将查嗣庭革职并交司法审理。

 

汪景祺文字之狱

汪景祺只是因为在年羹尧的帐下充当过幕僚,写了一些歌颂年羹尧的诗文,而雍正将年羹尧处死后还不罢休,竟迁怒于汪景祺。于是汪景祺便以大逆不道的罪名处死,他妻子儿子被流放到黑龙江为奴;他的兄弟、叔叔、侄子被流放到黑龙江的宁古塔为奴。(《清朝野史大观·卷三。》

 

陆生楠论史之狱

雍正七年(1729)七月,雍正帝亲自下旨历数广西举人部选江南吴县(今江苏吴县)县令陆生楠,言词狂悖,罪大恶极,准备将陆生楠于军前正法,“以为人臣情怀怨诬者这诫”着九卿、翰林院、詹事,科、道严加审讯。其实,陆生楠不过只是对当时的政治提出了一点自己的看法,大多是老生常谈,并无多少新意。大抵不过是认为:封建制度比郡县制要优越;对大清王朝不立储君的作法提出批评等等, 这些看法竟然也触怒了皇帝不但将其逮捕下狱,还亲自撰文加以批驳。

 

曾静、吕留良文字之狱

这是雍正一朝中所制造的最大一起文字狱,这一案件的缘起是由一个书呆子,湖南靖州人曾静所引发的。这位书呆子一天突发奇想,派他的学生张熙,带着他写给当时的川陕总督岳钟奇的信去见岳钟奇,信上说兵钟奇是南宋抗金名将岳飞的后代,理应继承岳氏家风起来推翻满人的统治。

张熙的到来,一定让这个不幸也恰巧姓岳的大将军高兴得几乎要晕了过去,他意识到这是一个千载难逢的邀功请赏的天赐良机,于是在他一番慷慨激昂的表演下,张熙这个在严刑威逼下不肯就范的书呆子,竟欣然与这个双手沾满了自己同胞鲜血的刽子手,盟神设誓,将自己的恩师曾静及计划合盘托出。一场腥风血雨的大规模政治迫害,由此拉开了他极其沉重的大幕。

身陷囹圄的曾静,只得将前因后果一一召来,称他自己只是一个生长在穷乡僻壤的一个读书人,既无良师又无益友,只是在参加州府考试时,在城里的书店中偶然读到吕留良编辑选评的时文集,其中那些讨论华夷之辨,赞扬井田制和分封制度的言语所感动,于是就派自己的学生张熙专程跑到浙江吕留良的家中求访吕留良的着作,而此时吕留良已已经辞世,他的儿子吕毅中将吕留良所写的诗歌和文章送给了曾静。曾静在研读了吕留良的诗文后,更加倾心。随后又去拜访了吕留良的高足弟子严鸿逵及严鸿逵的学生沈在宽等人。他们一见如故,往来十分密切。因此,曾静才产生了策反岳钟祺的念头。

雍正七年(1729)皇帝得到岳钟祺的报告后,立即下令将曾静、吕留良提解进京,又命浙江总督李卫搜查吕留良、严鸿逵、沈在宽的家藏书籍,将查抄来的日记,和语涉谋逆的文章连同人犯一起押送到北京交内阁九卿会审。

雍正七年(1729)四月,审案大臣怡亲王、大学士,九卿官员将曾静、张熙案结,以大逆不道罪,即行正法,上奏。雍正皇帝为了显示自己,“不以私喜而赏一人,不以私怒而罚一人”的大公无私,宽大为怀,说:“曾静狂悖之言止于谤及朕躬,并无反叛之事实。”“着将曾静、张熙勉罪释放,并将伊之逆收及前后审讯诘问之语,与伊口供,一一刊布,使天下之人共知之”曾静、张熙才得幸免于难。

雍正这位精力充沛的君王,在日理万机的繁重公务中,亲自审察了整个案情,并为此撰写了洋洋洒洒数万字的圣谕。并将这一案件的来龙去脉汇集成《大义觉迷录》一书,下令颁发到全国各地的教育行政机构,使之成为学校学生的必修课。但具有讽刺意味的是,雍正皇帝的儿子乾隆皇帝却下令将皇帝老子的这一旷世奇文列为禁书,而没有追究责任,甚至没有说明理由。

雍正八年(1730)十二月,吕留良案结,以“以吕留良,身列本朝子衿,妄附前代仪宾之裔,追思旧国,底毁朝章,造作恶言,妄行记撰,”等,罪名成立。

吕留良己戮尸枭示,财产入官;吕留良的儿子吕毅中斩立决;吕留良的着述、日记、诗文、刊行的和未刊行的一律焚毁。

雍正十年(1732)十二月,因吕留良案所牵涉的人犯案结:

吕留良的学生“严鸿逵,与吕留良党恶共济,诬捏妖言”。判严鸿逵凌迟处死,因在案发前已死,戮尸枭示;其孙着发宁古塔与披甲人为奴。

严鸿逵的学生沈在宽,“传习吕留良、严鸿逵之邪说,猖狂悖乱,附会诋讥”斩立决。 又:黄补安,自称私涉淑门人,所作诗词,荒唐狂悖;黄补庵案发时已死,其嫡属照议

治罪。

涉案人员,车鼎丰、车鼎贲,刊刻逆书,往来契厚;孙用克,阴相援接; 周敬 ,

甘心附逆,私藏禁书; 依例应斩,着监,秋后处决。

被惑门徒:房明畴、金子尚,着佥妻流三千里。陈祖陶等十一人,着杖责完结;张圣范、朱羽采、朱霞山、朱芷年着释放。

 

谢济世注释《大学》之狱

雍正七年(1729)谢济世被人告发,说他注释《大学》毁谤程、朱,撤职查办,发往军前效力。

 

胡中藻诗文之狱

乾隆二十年(1755)三月,乾隆对大臣们列罗胡中藻诗文中的所谓“诋讪怨望”之词,下令将胡中藻和与之牵涉的张开泰、鄂昌(满人)逮捕下狱。

四月,案结,奏称:胡中藻违天叛道,合依大逆,凌迟处死,该犯的属男十六岁以上皆斩立决。后经乾隆指示,胡中藻改判处斩;胡中藻的母亲年已八十,其孙亦在幼稚,及弟胡中藩等,着从宽免其缘坐。

“张开泰,明知该犯诗钞悖逆,乃敢助资刊板,出名作序,“”乾隆对他网开一面只是让他“效力赎罪。”

乾隆所例举胡中藻的罪名,完全是捕风捉影,无中生有,让人感到极其恐怖。

 

王锡爵《字贯》案

乾隆四十二年(1777)江西新昌县书生王锡爵用了十七年的时间编了一部字典,名曰:《字贯》,被人告发,处以死刑,其子孙等七人秋后处决,他的妻子,媳妇、及未成年的子女发给功臣之家为奴,家产充公。其罪名仅仅只是指出《康熙字典》的谬误,和没有将康熙、雍下、乾隆三帝的名字没有按例“避讳”缺笔。此案还牵连了一批地方官员,并下令各省销毁王锡爵的所有着作。

 

尹嘉铨文字之狱

乾隆四十六年(公元1781年)一个退休在家的官员尹嘉铨,闲得无事,又不安于本份,有一天突发奇想,派他的儿子到京城给皇帝上了一个折子,为自尹嘉铨己去世的父亲请求赐谥,并能够享有进入孔庙配祀孔子的殊荣,为此,乾隆龙颜大怒,下令搜查他在京城的寓所,在他的着作中发现有悖逆之处,被处以绞刑。

试看一下,乾降皇帝是如对尹嘉铨定罪的:

一、党为自古大患,我皇考世宗宪皇帝(雍正帝)御制《朋党论》,为世道人心计,明

切训谕。乃尹嘉铨竟有“朋党之说起而父师之教衰,君亦安能独尊于上哉”之语。古来以讲学为名,致开朋党之渐,如明季东林诸人讲学,以致国是日非,可为鉴戒。乃尹嘉铨反以朋党为是,颠倒是非,显悖圣制,诚不知是何肺肠?

二、其书又有“为帝者师”之句,则竟俨然以师傅自居,无论君臣大义,不应如此妄语,

即以学问而论,内外臣工各有公论,尹嘉铨能为朕师傅否?昔韩愈尚言:“自度若世无孔子,不应在弟子之列”,尹嘉铨以朕为何如主耶?

三、又其书有《名臣言行录》,一编,将本朝大臣如高士奇、高其位、蒋廷锡、鄂尔泰、

张廷玉、史贻直等,悉行胪列,无论此诸臣居心行事不能及古名臣,且以本朝之标榜当代人物,将来伊等子孙恩怨即从此起,门户亦此渐开,所关朝常世教,均非浅鲜。

乾隆皇帝列举的这些所谓的罪证,没有一样是站得住脚的,看不出对国家政权会造成

什么样的危害。

而令更可笑的是,乾隆还列举了尹嘉铨的另外一些所谓的罪状,让我们见识一下,是些什么货色:

逞其私意,妄生议论,变乱是非,实为莠言乱政;

尹嘉铨在山东藩司任内,面求赏戴花翎,且最在朕前,肖述伊妻言状,称“不得赏,即无颜相见”,等语。彼时伊毫不知耻,而朕深鄙其人,实从此始也。然尚欲全伊颜面,从未宣示廷臣,昨日廷讯,伊自述不愧。此种行径,岂讲学者所宜为耶?

至其托言梦中神人告以,系孟子后生身,当传孔子之道。

又,朕御制《古希说》颁示中外,而伊自号古希老人,且欲取五十之外女为妾。

仅从乾隆的话语中去看,尹嘉铨顶多不过就是一个厚颜无耻的屑小之徒。不过是与先皇帝的意见略有不同,且无充足的证据,妄称自己是皇帝的老师,私修本朝史,为了得到皇帝赏给花翎不惜将老婆的私房话说出来,作为要挟。皇帝可以自称古希老人,他也要自称古希老人,吹牛说自己是孟子转世,还娶一个老处女为小老婆。

国家的最高领导人心胸如此的狭小,简直就跟泼妇骂街一样的无聊,其实真正使尹嘉铨非死不可的理由,就只是最高统治者感到自己的高贵无比自尊,受到一个微不足道的小人物所伤害。就这位不知天高地厚的人,居然想充当皇帝的老师。还要与自己一样自称古希老人。这实在令人感到不寒而栗,仅仅只是为了满足君王的虚荣就可以轻易地让一个丧失了生命。

 

沈归愚诗狱

着名诗人沈归愚,一个道地的御用文人,扮演的是君王的书童与枪手的角色,他的主子,就是那位中国御用史学家们,称之为创造了中国历史上最为辉煌盛世的乾隆皇帝,这们学者皇帝,也是位风流倜傥的诗人,在中国的土地上到处可以看到他伟大的御制诗篇,只是这位皇帝诗人缺少诗人的灵性与天赋,不得不借助沈归愚,这位优秀的诗人为他那些本来只能成为垃圾的诗作修改、润色,甚至于是代作。当然这种点石成金,越俎代庖的作法自然而然是国家级的天大秘密,是容不得有半点泄露。否则,就有损于君王的伟大形像,进而有损帝国的声誉。

沈归愚死后,乾隆读他的遗作,发现他还保留有当年自己请他修改、代劳的诗作,心里非常恼怒,一心要惩办这位心怀叵测的死人。当然这需要理由,在一个诗人的那里,要找这样一个理由,自然,是信手拈来,太容易了。于是,沈归愚有一首《咏黑牡丹》的诗,其中有句云:“夺朱非正色,异种也称王。”就成了语涉诽谤大清王朝的罪证,下令开棺戮尸。小心翼翼伺侯了一辈子旷世英主的中国最高级的奴才,就这样主子死后仍不得安息,还得忍受这样无情的羞辱。九泉之下的诗人,会不会向他崇敬的前辈诗人屈原那样,也在“掩涕兮,长太息”。不过这流的泪,不会是“哀民生之多艰”,而是“感吾生之不幸”。

 

徐述夔诗狱

乾隆四十三年,(1778)杨州东台县令上告东台人徐述夔,《咏正德杯》诗中有:“大明天子重相见,且把壶儿搁半边”“壶”即“胡”诽谤大清。其时徐述夔已死,下令剖棺戮尸,其孙徐述田等数人解京正法,所着诗集全部销毁。杨州藩台陶易、杨州知府谢启昆等也因牵连其中而受到惩处。

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从以上的案例可以看出,中国历史上对人的思想的控制,就其在全世界范围来说,可以说是绝无仅有的。而这些案例所反映出来的其实并非是带有什么异端色彩的思想,他们所表达的在思想上也毫无深度可言,而且更多本意是在对当政者的赞扬而不幸犯了君王的忌讳,召来的灭门之灾,他们根本还不能称之为思想的殉道者,实在是无辜到了极点。这里面,明代的李贽是个例外,在这一系列文字狱中被迫害致死的人,他是唯一一个具有一定思想高度的人,因此,在中国的思想史上无疑书写了浓墨重彩的一页,成为黑暗夜空中一颗孤独而耀眼的明星。

而明清两代的文字狱,相比较而言,明代的文字狱,显然要是针对个人,和对书籍的查禁,打击面还不算太大。而满清的统治则更为暴虐,更让人感到恐怖。动则就要抄家灭族,牵涉大批的家庭和社会关系,其打击面之广,手段之毒辣可以说将中国的文字狱推向了一个新的前所未有的高潮,但这远还没有停止,还不能叹为观止。

 

明代对思想的钳制和对书籍的传播虽然也加以严格的控制,但无论是从控制的范围和力度来看显然也无法与清代的相比。

乾隆时期,由中只政府收集整理编纂的大型丛书《四库全书》分经、史、子、集四大类收集3457种图书,79070卷,装订成36000多册,这似乎是一项浩大的文化工程,但他的编修过程却是一个禁书和焚书的过程,凡是对些在统治者眼中有悖于统治需要的所有文献资料都被无情地封杀与禁毁,这事实上是文字狱的扩大与延伸。以至于禁毁的书籍达几千种,其中全毁2453种,抽毁402种,销毁书版50种,销毁石刻24种。我们目前所看到的《四库全书》,是付出了如此沉重代价的,不免让人感慨系之。尤为可恶的是,官员们奉命对书籍中所谓有问题的文字进行武断的删削,如今人们所见的《四库全书》中的一些着作,已经不是本来面目,它的文章价值是大打折扣的。 (《国史十六讲》,中华书局2006年4月版)

两千多年的极端专制统治从秦始皇开创的对思想的严密控制,一直是所有君主们奉为圭臬的不二法门。

文字狱所造成的冤案,是在国家名义下所施行的暴政。而宋以后,理学(道学)逐渐成为儒学的主流,得到君主的青眯而成为明清的国家意识形态,在知识分子之中产生了强大的影响。在民间也有许多还未入流的读书人争相扮演着卫道士的角色,具有强烈排异性,他们对稍有不同于道学精神的文化产品也同样给予粗暴的践踏和摧残。

清代一位着名的学者陈康祺在《朗潜记闻初笔》中曾这样记述到:

吴门石琢堂殿撰韫玉,以文章伏一世,其律身清谨,实不愧道学中人,未达时,见淫词小说,一切得罪我教之书,辄拉杂摧烧之。家置一纸库名曰“孽涨”收毁几万卷。一日,阅《四朝闻见录》(宋,叶绍翁撰)中有劾朱文公(朱熹)疏,诬诋极丑秽,忽拍案大怒,亟脱妇臂上金跳脱,质钱五十千,遍搜东南坊肆,得三百四十余部,尽付之一炬,可谓严于卫道矣。是年,南闱发解,庚戌魁多士。夫因果之说,儒者不道,然以一穷诸生,毅然以辟邪说,扶名教自任,其胸襟气节,岂复第二流人物所有?

正是这种国家和个人对思想的大肆摧残,将中国人残余的一点思想火花无情地掐灭。共同将中国打造成一个黑暗罪恶的国度。试想在这样充邪恶的社会中,如何可能产生,卢梭、伏尔泰、样伟大的思想家?又台何能够使中国置身于文明世界而受到世界各民族的礼遇?


这种根深蒂固的文化影响在中国以极顽强的形态表现出来,向幽灵一样紧紧地依附在中国的大地上,挥之不去。

 

 

秦始皇另一个留给中国人最富于争论的话题就是:长城。

两千多年来,不断地有人诋毁它,有人赞美它。这个延绵万里的庞大建筑,直到十九世纪随着冷兵器时代的终结才结束了他曾经所具有的军事防御使命。然而,由此形成的文化影响仍在继续,使中国成为一个最为保守的封闭社会,一切思想都被这巨大的建筑牢牢地控制着,而逐渐失去了思想的光芒,因此,以长城来作为中国文化形态的命名是最为妥贴和最具实际意义的。

秦始皇帝三十二年(公元前二一五年)“始皇之碣石,使燕人卢生求羡门,刻碣石门。坏城郭,决通堤坊。始皇巡北边,从上郡入。卢生使入海还,因奏《录图书》曰:“亡秦者胡也。”始皇乃遣将军蒙恬发兵三十万人,北伐匈奴。

始皇帝三十三年(丁亥,公元前二一四年)蒙恬斥逐匈奴,收河南地为四十四县。筑长城,因地形,用制险塞。起临洮至辽东,延袤万馀里。于是渡河,据阴山,逶迤而北。暴师于外十馀年。蒙恬常居上郡统治之,威振匈奴。”(资治通鉴秦记卷二)

这似乎就是当时秦始皇下令修筑长城的主要原因:一个箴言;使他想到的是来自西北野蛮民族威胁。但是历史充分表明这是一个缺乏想象力和创造力的产物,只是中国人家庭概念的一个延伸和复制。他只是企图把他所统治的帝国的疆域用这个巨大的建筑圈起来,对内实施近乎于军事化的管理,对外能够有效地遏阻异族的入侵,事实上这个庞大的防御工事所取到的作用主要是对内而不是对外,他在军事上的作用可以说是微忽其微的。

这是一种不思进取的保守行为,极其的短视和无聊。在秦始皇之后,除了汉武帝还表现过一阵男子汉的阳刚之气外,中国的帝王们几乎再没有越过长城主动出击勇气,而只是龟缩在那巨大而阴冷的长城背后,过着纸醉金迷的奢侈生活,而那些秣马厉兵的民族随时会在长城的缝隙中不断觊觎着中原王朝的繁华锦绣。因此,长城工没有象秦始皇想象的对那样给国家政权带来多少安全。

每到秋后,弓劲马肥之时,那些对中原财富垂涎已久的马背民族的野心便迅速地彭胀起来。无法阻止这些彪悍民族的铁骑一次次地向潮水一样涌过长城,一次次地对世界上这个人口最多的民族进行血腥的攻击和羞辱。

十七世纪统治中国的满族皇帝康熙大帝,对长城有着非同寻常的深刻认识,因而拒绝了高级将领提出修筑边城的建议:

康熙辛未(公元1691年,即康熙三十年)总兵官蔡元疏请修筑边墙,上初命阁臣集九卿于阙门外,面询可否以闻。群臣未及对,上复召大学士谕曰:“朕思众志成城,岂在边墙?”诸臣叩首曰:“大哉,王言,臣等见不及此也,”所请遂不准行。(清·陈康祺《朗潜记闻初笔·卷五》)

这确是一个具有远见卓识的非凡君主,他心胸博大,在他的统治下,国家政权已经基本稳定下来,国内的所有反抗行动也已渐平息,海清河晏,政治上的成就对他这个还很年轻的皇帝来说,对自己的统治具有了相当的相心。并且吸取了大明帝国的迅速溃败的历史经验。他从自己和父辈的经历中对长城的防御功能产生了强烈的不信任,因此,他要改弦更张,不愿在继续这劳民伤财的政治举措,他要寻求另外一条更能使大一统的帝国最终免受外来威胁的办法。

在拒绝修筑长城的同时,康熙以强大的军事政治力量为后盾,对那些具有潜在威胁的民族采取了怀柔政策,恩威并施,把地些部族的领导和他们的精神领袖请到京城并为他们修建了庙宇,让他们尽情地享受着帝王般的富贵荣华,乐不思蜀。事实证明这一高瞻远瞩的政治手腕显然比秦始皇费尽心机地修长城要高明得多。而对汉人则让科举与道学将汉人的知识分子牢牢地系在自己的战车上,并以儒学为国家的意识形态,来对广大的普通老百姓进行精神上的控制。

康熙大帝在位六十一年间,不断地表现出他极大的求知欲,即对西方文化有着强烈浓厚的兴趣,只可惜这似乎只是他个人的爱好,而没有让这种爱好在中国的社会中产生更为深远的影响。

康熙大帝从他在对汉人的征服过程中强烈地意识到汉文化的衰颓,因此告诫着自己的子孙不可沾染汉人习俗。

但是无论是元蒙、还是满清帝国,虽然具强大的武力,但是文化上还没有发展到能够与汉文化相抗衡的地步,所以无法真正改变这个国家的精神实质,最终失去了他们原有活力,在汉文化的泥淖里泥足深陷,不得不无奈地退出历史的舞台。

而长城的另一个功能,就是将中国人与异族的往来交流给予了极大的限止,使更多的中国人无法真正了解异族的文化和习俗。民族间的自由交往,完全由政府进行控制。当统治者感到受到外来的任何威胁时,首先想到的就是将长城的大门关上,闭关锁国。

长城这个让中国人充满太多爱恨情仇的庞大建筑,实际上更多地是折射出中国人的一种文化心态。这是相对于从事狩猎、游牧、商贸民族来说,让他们更具有的一种对自身安全的强烈防卫愿望。

这样一种文化心态,使得中国专制制度下的社会人与之人间的关系,特别是在知识分子身上无不表现出极强的防范意识,言不由衷,表里不一,人都会自觉或不自觉地为自己筑起一道保护自己的心理长城。

从传统民居的建筑样式,就可以让人有更多的认识,福建客家人居住的土楼与中国最为常见的四合院的建筑格局,在使用的功能上,更多的是出于对自己家庭和财产的安全考虑,防止盗贼的闯入,减少外人对自己家庭的窥伺。防止家财的外流和子弟与外面不屑之徒的往来,这些都如同专制国家的命运一样,生活在这个封闭环境中的富家子弟,跟不上社会发展的脚步,最终并不是败落在盗贼的手中,而是一个个纨裤子弟将祖上积盏下来的金银财宝挥霍一空后,不得不将自己将自己扫地出门,成就了中国一句最广为流传的至理名言:富不过三代。

在古代,中国人出于对土地的依赖,安土重迁,常常会以家族的形式过着合族而居的生活,因此形成以姓氏为标志的村落。特别是向贵州这样偏僻的地方,明初内地大量的军人或农民来到这里屯边戌守,由于当时的形式的险恶,个人对家庭和家族的依赖尤为重要,因此发展成为以家族为主的聚居地很多,很少有杂姓入住,他们供奉的是相同的始祖,有着共同的姓氏常常是一门各食,即各自分出不同的家庭,数代同居一地,用家谱安排的世系来决定个人在家族中的亲、疏、辈分。由家族中的长房或辈分较高而名望较高的人担任族长,并以此对家族的内部事务进行管理,这就形成了一种宗法的社会。这种社会,平时各人做自己的事,或儒、或商、或农,或工;一但有村寨受到土匪、盗贼的的袭扰,合族的人僦会拿起武器保卫自己共同的家园,因此,这些村寨在建筑上大都具有强烈的防御色彩,更象是一个军事堡垒。

士大夫与富有的家庭中,有许多恪守礼教的家族,有的数代同堂,数十人甚至数百人共同生活在同一个屋檐下,俨然就是一个封闭的微型社会,如明代江西吉安义门陈氏家族,合族而居,这个家庭中的所有人员有着严密的分工和森严的等级,过着自给自足的生活,这正是农耕社会人们所想往的一种生活方式。

在中国的专制社会中,人的身份地位决定于个人在社会上是否为人们所尊崇,一个一品当朝的宰相与一个七品的县令,在社会上所受到人的礼遇是不能同日而语的,但是他们一旦各自回到自己豪华程度不同的家中,关上大门,七品的县令与一品的宰相在这个微型的社会中,所扮演的角色地位却是惊人的一致,本质上说与皇宫大内的九五之尊也并没有什么区别,只是排场不一而已,他们从精神和道德上得到的满足是一样的。

如果说长城的防御功能主要是对外,那么在国内与长城有着同样功能的建筑片比比皆是,被这样的建筑物所包围起来的地域就叫做城,在唐以前,在城中,不同的地段又被政府依据功能和需要,划分出来叫做坊、市。在宋以前这种管理也是极为严格的,坊与市所从事的商业贸易的行为和经营范围是有一定规定的,违反规定是要受到严利的处罚,而临街的民居是不允许打开大门从事经营活动的,到宋代这样的管理模式才得到松动,因此,中国绘画史是最为经典、不朽的名作《清明上河图》中才让我们看到与现代基本相同的城市格局和风貌。

这种文化形态使中国的整个国家看上去更象是一个巨大无比的军营,对外进行遏阻,对内实行最为便捷有效的管理,同时让所有具有战略意义、政治意义和经济意义的城市用这高高的城墙所封闭起来,企图给那些心怀异志的野心家以哧阻,但无情的现实告诉我们这,从来都是无效的。

 

 

当一个卑微的小人物,混迹在咸阳服徭役的人群中,偶尔看到秦始皇出巡的威仪,于是心生羡慕:

“大丈夫当如此也。”(《史记•高祖本记》)

一颗不安于命运的野心已经开始萌动,只是当时谁也没有意识到这个无足轻重的人会在新一轮的力量角逐中成为这世界的主人,他就是刘邦。

而另一个破落贵族出身的青年人项羽与他的叔叔项梁,同样也被皇家的显赫的声势所吸引,这个初生牛犊则更加强悍地表达了对皇权的虎视耽耽:

“彼可取而代之也。” (《史纪·项羽本纪》)

 

皇权的至高无上注定要激发任何一个具有强烈统治欲的人,野心勃发。这也是人内心深处所具有的弱肉强食的自然法则。普通人对强者从来怀有深深的敬畏、进而是羡慕、妒忌发展到最后便为成为仇恨,一种无法消减的仇视。这种仇视使自己也要不顾一切地尝试做一回强者,暴力就成了一种无可避免的选择。

暴力的统治,最终所带来的必然只是更大的暴力。

中国人对于暴力有着一种近乎于天真的想法,“武”字是由“戈”字与“止”字所组成,他所表达的是通过武力来结束战争制止暴力的良好愿望,但是这是只一厢情愿的想法。暴力无法根除仇恨,革命就成了一个暴徒推翻另一个暴徒的一场游戏,而另一个暴徒又已经在摩拳擦掌,随时准备加入到这力量的角逐中。

这种意识,决定了人们面临社会危机时一种首要的选择方式,——诉之暴力。因此在中国的民间流传最为广泛的看法就是:人善受人欺,马善受人骑。

国家、社会是由政治强者的所操纵的,而他们所依靠的除了暴力还是暴力。所以暴易暴的历史轮回总是隔三岔五地在中国的大地不断上演。

 

当始皇帝在泰山封禅时,俯视他脚下那万里锦绣江山,感受到从未有过的至高无上的荣耀,根本没有意识到那沉寂的大地上所隐伏的可怕危机就要向火山一样喷发。

大秦王朝还沉浸在大一统胜利中狂欢如醉如痴时,便已经走上了他的不归之路。

秦始皇三十七年(公元前210年)酷好巡狩的千古一帝,在沙丘(今河北省广宗县西北)一命呜呼,帝国的命运也发生了无法抗拒的逆转。

一个在田里为人耕作的农夫,名叫陈胜,放下手中的农具,在田坎上歇息,仰望苍穹对同伴们郑重其是地说道:

“苟富贵,无相望,佣者笑而应曰:若为佣耕,何富贵也?陈涉太息曰:嗟乎!燕雀安知鸿鹄之志哉?”(《史纪·陈涉世家》)

这个不安于上苍安排的人,注定要寻找机会去争取改变自己的命运,果然,就是这个心怀大志的农民,于公元207年(秦二世元年)与一群与他同样出身卑微的农民,奉命前往渔阳戌边。(今北京市密云县西北)的途中,这支行进中的队伍,来到大泽乡(今安徽省蕲县东北)大雨滂沱,前进的道路便雨水淹没,显然无法按期到达目的地。陈胜与他的同伴吴广杀了领队的两名校尉,将众人召集在一起说:

“公等遇雨,皆已失期,失期当斩。藉弟令毋斩,而戌死者固十六七,且壮士不死即已,死即举大名耳,王候将相宁有种乎?徒属皆曰:敬受命。”((《史纪·陈涉世家》)

历史的契机在不经意中赋予了这群别无选择的可怜人,铤而走险是他们唯一具有生存下来的的机会。如果当时还能有一丝让他们存活下来的可能,那么,这场轰轰烈烈的造反,也许就不会发生。

历史不幸没有假设,严酷的大秦法律没有给这些人以机会,同样也没有给自己一个机会。造反的大旗无可避免地在这样一个山乡僻壤中首先树起,陈胜、吴广以自己的智慧成为了这群人中的领袖人物,于是中国的大地上到处是揭竿而起的暴民。

一个个名不见经传的小人物,在这场席卷中国的大风暴中,纷至沓来,粉墨登场,逐渐在战争的烽烟中崭露头角。

刘邦(今江苏沛县人),尽管在他后来登上大汉天子的宝座后,编造了许多离奇古怪的神迹故事,而过于谀美的正史在不经意间却将他过去的种种逆迹昭示出来,其实不过就是当地一个贪酒好色的地痞、流氓、无赖。

这个担任过一个微不足道的小小亭长,与陈胜有着极为相似的经历,他也是在奉命送当地的一批民夫前往骊山(今陕西临潼)服役时,中途许多人忍受不了饥寒交迫的生活而逃亡,刘邦估计自己交不了差,便索性将剩下的人都放了,自己带了一部分人跑到芒砀山(今河南永城一带)躲了起来,不久,历史的机遇也随之降临到他的身上。

“当此时诸郡县苦秦吏者,皆刑其长吏,杀之以应陈涉。(《汉书·帝纪·高帝纪》)

陈胜、吴广的起义很快就波及到了刘邦的故乡。

刘帮家乡沛县的长官沛县令也打算起兵响应,并派人召流亡在外的沛县人回去共谋大事。得知这一消息后,刘邦便带了数百人返回故乡,当他到达时,沛令看到刘邦的势力颇大便心生反悔,闭上城门不让他进入,刘邦便写了一封告父老乡亲的信用射到城里,信上说:

“天下苦秦久矣。今父老虽为沛令守,诸候并起,今屠沛。沛今共诛令,择可立立之,以应诸候,即室家完。不然父子俱屠,无为也。”(《汉书·帝纪·高帝纪》)

城中的父老乡亲看到信后,经过一番权衡,认为刘邦说得有理,便率领乡中子弟共同杀掉沛令,开门迎接刘邦入城,并打算推举他为沛县的长官,而胸怀大志的刘邦此时却并不急于将胜券在握的心理表露出来,而是谦恭地推让了一番,说:

“天下方挠,诸候并起,今置将不善,一败涂地。吾非敢自爱,恐能薄,不能完父兄子弟,此大事,愿更择可者。”(《汉书·帝纪·高帝纪》)

这个出身卑微,没有受过多少良好教育的人,却是一个天生的领袖。

历史的机遇对当时的很多人来说,都是公平的,但是只有那些能够驾驭这机遇的人才能成为自己命运的主宰,进而主宰别人。此时刘邦展现出了他有高于一般人的才能、胆识和勇气,还有他那无师自通地娴熟运用权谋的高操技巧。

当时任沛县县橼的曹参、主吏萧何两人都是当时一流的人物,又本来都是刘邦的上级,在面临这历史的重大抉择时,表现出了知识分子的瞻前顾后,不敢承担的儒弱本质,因此不得不对自己过去的下级低眉俯首。正是这种知识分子的倚附性、食利性和缺少独立的精神和勇气在历史性抉择的关键时刻选择了退却,心甘情愿地扮演一个出谋划策的依附者的角色。

“萧、 曹皆文吏,自爱,恐事不就后,秦种族其家,尽让高祖。”(《汉书·帝纪·高帝纪》)史书上所说的大抵基本合乎事实,他们所想到的只是如果起事不成,还得给自己留一条后路,不至于殃及自己的亲人。其实,这种打算只是一种自欺欺人的心理在作怪,他们不会不知道,即使自己不是造反的领军人物,失败后,暴虐的秦王朝对造反的参与者也决不会心慈手软,回旋的余地几乎等于零。

历史就只能为这样一个胆大妄为的地痞、流氓提供这样一个千载难逢的机遇,从此,刘邦便大摇大摆登上了历史的舞台,成为这支造反队伍无可争辩的领袖人物。

秦二世三年(公元207)另一支项羽领导下的起义队伍在河北击败了秦军的主力,刘邦、项羽先后进入咸阳。貌似强大的大秦王朝,万世一系的梦想到了秦的第三代,子缨的手中,还没让他在龙椅上坐热,便为这短命的王朝画上了句号。大秦王朝只维持了短短的十四年的统治,便在人民愤怒的呐喊声中分崩溃离析彻底坍塌。

唐五代诗人章碣以不无讥讽的口吻写道 :

竹帛烟消帝业虚,关河空锁祖龙居;

坑灰未冷山东乱,刘项元来不读书。

让秦始皇始料不及的是,推翻大秦王朝的并不是那些能将思想形之于文字的读书人,而是那些卑微的贱民。

秦始皇太过于自信,以武力取得天下的君王,深信自己的武力是天下无敌的。绝对无法想象那些手持木棍、竹竿的愚民能够将自己武装到了牙齿的帝国军队打得落花流水。

以暴力取得天下的秦始皇完全没有意识到,正是他自己所作所为,为后来的暴徒夺取政权提供了一个榜样和范例。

项羽带兵进入咸阳后,一把火将秦王朝的宫室化为灰烬,据说大火三月不绝,

这报复的火焰除了表明自己与前王朝的苦大深仇外,并没有给灾难深重的人民带来任何实质性的好处,也没有给国家的新主人带来经济和政治上的好处,只是解了一时的心头之恨,享受了一下胜利者的快乐,而他的后果反而加重了关中人民的负担,唤取了人们对新统治者的反感。

这熊熊燃烧的大火也并没有因为秦帝国的消亡而熄灭,他所留下的仇恨的火种埋在中国的大地上,无法消弥,野火烧不尽春风吹又生,星星之火,很快又成燎源之势,不久就会吞噬着整过大地,中国人又不得不一次又一次的承受着巨大的灾难与痛苦。

项羽的火焚咸阳,只是一种仇恨的简单宣泄,是一种非理性的疯狂行为,图一时的快感,而将老百姓用血汗换来的文明果实也随之付之东流,而当时却似乎没有人对种暴虐的行为提出质疑,当然谁也不敢冒着生命危险对新的暴君表示出意见的的相左,。

项羽是一个具有故乡情结和头脑简单的赳赳武夫,在战场上所向披麾,风云为之变色,但并不具有一个优秀的政治家所应有的素质。他将咸阳夷为平地后,一心要衣锦还乡,派人秘密将阻碍自己政治前途的义帝楚怀王杀掉,并以强大的武力作为支撑,自立为西楚霸王,建都彭城(今江苏省徐州市)成为诸候的盟主,他恢复了过去的分封制,将土地分割给那些反抗秦王朝的领袖们,于是心满意足地回到了自己的故乡。

这种逆历史潮流的作法,很快让他尝到了苦果。这次分封加激了诸候们对利益分配的不满,只是慑于项羽势力的强大,暂时强压自己内心的怒火,然而这种暂时的安定很快就被一个个极具野心的诸候们打破,大规模的战端无可避免地爆发。

公元前206年在项羽分封诸王不到半年,刘邦就率先打破沉寂,挑起战端。

汉五年(公元前202年)项羽在垓下(今安徽灵壁县)兵败自杀,长达四年的楚、汉相争,以刘邦的最后胜利落下帷幕。

刘邦在战胜项羽后又逐步翦灭了那些在战争中立下赫赫战功并拥有军事实力的异姓王侯,一个新的大一统的帝国在战争的废墟上建立起来——大汉王朝。

秦王朝的灭亡,加深了中国人对暴力的认识和崇拜,许多普通的平民百姓终于从战火的硝烟中打破了世袭贵族垄断权力的政治格局而成为新王朝的新贵,登上了权力的颠峰。

 

 

汉高祖七年(公元前202年)大汉王朝的首都长安城的长乐宫修缮完毕,前来朝拜的文臣武将一改以往那种吵闹不休的局面,一个个战战竞竞地按照事先演习好程式跪到在皇帝的脚下,向致高无上的君王致贺。

刘邦看见这些曾经与自己出生入死的战友们,一个个诚惶诚恐、必恭必敬的样子,心花怒放,感慨万分:

“吾今日方知皇帝之贵也”(《史记•高祖本记》)

这一切似乎要归功于一位叫叔孙通的儒生,这位曾在战争的烽烟中顶着儒冠去见刘邦的读书人,本以为自己一肚皮的诗书会得到主子的青睐,没有想到这位蔑视风雅的未来皇帝正好尿急,随手扯下他的儒冠当了尿盆。

叔孙通是一个修炼到家了的读书人,真正做到了宠辱不惊,这样的羞辱并没有激起他愤怒,他强压下心头的怒火,将儒服悄悄地换下,在刘邦的军营中默默无闻地干下去,以至跟随他的学生们因为没有出头人地的机会而心生怨恨。但这些都没有改变他的信念,因为他坚信儒学对来帝王说是必须的,不可或缺的,帝国的诞生果然给他提供了这样一个崭露头角施展自己才能的绝佳机会。

但大汉王朝建立之初,百废待兴,消弥了战争之后,国家需要的是修养生息,刘邦去世以后,他的继承人对儒学并没有特别关注和留意。但是叔孙通制定的仪礼制度却被承袭下来,为后来的历朝历代所沿用,这已经向人们预示了这样一个信息:儒家思想迟早要在中国的政治舞台上一枝独秀,成为帝王的宠儿。

刘邦之后执掌政权的吕后、惠帝、文帝、景帝都知道国家百废待新,极待需要恢复,发展经济,他们所奉行的是黄帝、老子“无为”的政治理念,认为政府没有必要对老百姓作过多的干预。省敛薄赋尽量减轻人民的负担,政治较为清明、宽松。他们所采取的一系列政治举措使劫后余生的人们有了一个喘息的机会。几乎消声慝迹的各种学术思想也渐渐地有所复兴,在读书人中得到了广泛的传播。中国的中央集权的专制历史上第一次出现了所谓的盛世——文、景之治。

到了汉武帝时,国家已经走出了战争留下的阴影,显示出富足而有朝气。对人民进行思想上的控制,已经提到了议事日程,成为统治者们所要思考的政治问题。

从秦王朝的覆灭,统治集团吸取了深刻的教训,知道思想是无法用一把火就能加以解决的,读书人也不是可以杀绝的,对他们只能加以利用,而不是把他们推到自己统治的对立面上。因此,汉武大帝不再重蹈秦始皇的复辙,他要在众多的思想本系中寻找一个最为适合其统治的思想作为驾驭读书人的利器。

汉武帝的身上既有从先祖那里所遗传下来的雄才大略,而从小又接受了良好的教育,不在像他的先辈那样粗俗,他热爱文学,重视知识分子,他的待从中有了不少来自全国各地的着名的文学家和诗人。公元前140年汉武帝即位后与一个叫董仲舒(约公元前179——104)的贤良文学进行了一番关于如何治理国家广泛而深入的讨论,,最后董仲舒对汉武帝作了一个总结说:

“《春秋》大一统者,(春秋是主张大一统的)天地之常经,(这是天地永恒的原则),古今之通谊也(古今共同通的道理)今师异道(现在学习的是不同的主张),人异论(老百姓所持的见解各有不同)百家殊方(各种学术流派不同)指意不同,(思想分歧)是以上亡以持一统;(因此居于上位的人无法掌握一个统一的标准)法制数变,(法制多次更改)下不知所守(下面的人不知应尊循什么)臣愚以为(臣愚昧地认为)诸不在六艺之科孔子之术者,(凡是不在六艺的科目之内、不属于孔子的学术范围的)皆绝其道,(对他们的主张全部加以禁绝)勿使并进(不让他们齐头进)邪僻之说灭息,(邪僻的学说被消灭)然后统纪可一,(然后学术体系可以统一)而法度可明,(而法度可以显明)民之所从矣(人民知道应当遵循什么)”(《汉书•董仲舒传》)

董仲舒的对策得到了汉武帝的首肯,经过一番深思熟虑之后,汉武帝采纳了董仲舒的建议,于是便有了罢黜百家,独尊儒术的政治举措,儒学最终上升为国家意识。

而此时,儒学实际上是经过董仲舒运用传统阴阳五行学说,也就是将社会政治附会于

自然现象而得出其政权的合理性的理论根据,这是对传统的儒学有意识地进行了一番新的诠释和改造。

儒学能够战胜曾经为统治者所推崇的黄、老学说,成为中国的主流思想,是由于这一

思想对专制统治集团对社会的控制极为有利所决定的。儒学的思想核心是“礼”而“礼”强调的是一种秩序,这种社会秩序被董仲舒解释为永恒的天然秩序:即君君臣臣、父父子子,这是基于血缘关系为基础的家庭所发展出来的理论,进而发展成为儒学的政治纲要,即:君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲,这是儒学理论的核心思想和道德的依据。

儒学所说的“仁”即“爱人”并不是一种博爱,而是在“礼”的基础上形成的有等差、

有亲疏、有厚薄的爱。这种爱,体现在父亲爱子女,子女孝敬父亲。于是从“孝”的观念发展引申到对国家君王的孝,用社会术语来表达就是所谓的 “忠”。

“孝”是顺从长辈,是家庭的;“忠”则是顺从君主,也就是国家的,因为君主就等同于国家。所以,忠与孝是同义的,只是尽忠尽孝的范围不同。在忠与孝发生矛盾时,孝要让位于忠,这叫舍小家而保大家。

忠孝的本质,说白了就是“君要臣死,臣不得不死,父要子亡,子不得不亡”这样一种无条件的绝对服从,这对国家集权专制统治者来说,没有任何一种理论能够提供这样统治基础,这对他们来说实在是太具有实际意义,太有价值,实在是太重要了。

任何一个政权,其统治者都必然会考虑到政权的存在需要一种能为大众所接受的理由,也就是这个政权的合理性,杜绝任何个人可能产生颠覆现存政权的狂想。而专制政权的权力来源,绝对不可能是来自人民的授予,对此,董仲舒为适应这样一种需要,把中国文化中最为古老的“天”的概念无限放大。并且将天的意志解释为命运,就是“天命”。个人的命运和在社会上所处的地位都有是由天的意志所决定的,并不是人力可以改变得了的。任何个人要想企图改变自己的命运都是徒劳的。而天命往往是由自然现象表现出来,或给予褒奖或给予惩戒。因此,他告诉人们,大汉皇朝是天命所归,君权神授,皇帝是天的儿子,是受天的委托和代表天意,在世俗社会中治理万民,因此他的思想和意志就是天的意志,是神圣不可侵犯的。这样一来不是说谁都有可能登上皇帝的宝座,只有那些为天所认可的并作为天意的代表的人,才有资格君临天下,这就决定了帝王在世俗的至尊地位是无人可以企及的。他与儒学的另一个思想 “天下者,非一人一姓之天下”的思想共同构成了国家政权的理论基础,所以中国历史上的朝代更选,都被冠以“革命”一词,即奉上天的意旨革除旧政权“天”曾赋予的大命,接受上天的新赐予的命运,成为世俗的合法统治者。也就是天命的接受者,只有那些具有高尚品德的人才能得到这种至高无上的恩宠。而这位有德者是不受民族、地域限制的,所谓君王不问出处。这就为后来入侵中国的异族统者和暴力革命家提供了最好的口实和借口。任何一个心怀不满的反抗者也会与扯起“替天行道,吊民伐罪的”旗帜,号召人们起来结束统治者的天命。

而中国的文化意识中没有现代国家与民族的概念,有的只是天下的概念,而天下是一种含混不清的地理轮廓,在东周,“天下‘是由数百个诸侯国组成的共同体,“国”只是诸候世袭的一块领地,而“家”又是诸侯在自己的领地中赏赐给士大夫的地方,

中华民族的提出实际上是到了二十世纪,在到受西方文化影响下才被提出来的,国家实际上只是一个抽象的文化概念,因此中国人所具有的,是宇宙人的观念,孔子生前四处碰壁,无人理睬,怀才不遇的愤慨也曾使这位中庸平和的谦谦君子萌生去意:

“道之不行,乘桴浮于海”(《论语》)

为了使自己能够有机会施展自己的才干,中国文化和道德的圣人可以放弃自己君父之国,父母之邦。到海外去寻求发展的机会,而这个海外,显然已经超出了当时天下的概念。这并不是孔夫子一时的愤慨和牢骚,而是基于这样一种文化选择。

公元一三四三年,元(至正三年)元蒙帝国中央政府已于前一年开始着手编修宋、辽、金三史,汉族文人杨维桢曾上《正统论》称:

“伏以历代离合之殊,固系乎天数盛衰之变,万后正闰之统,实出于人心是非之公,盖统正而例可兴,犹纲举而目可备。兴代异史,今日兼修,是非之论既明,正闰之统可定,奈三史虽云有作,而一统犹未有归,共惟世祖皇帝(元世祖,孛儿只斤·忽必烈)以汤武而立国,皇帝陛下(元顺帝,孛儿只斤·妥镤帖睦尔)以尧舜而为君,建极建中,致中和而育物,惟精惟一,大一统以书元。” (元、明陶宗仪《南村辍耕录·卷三》)

这个生活在种族隔离之下的汉人知识分子,无全没有意识到自己国家已经灭亡,竟然可以对自己的同胞所受岐视和压迫视而不见,非但如此,还振振有词地为统治者大唱颂歌,涂脂抹粉,并无耻地将这些侵略者打造成儒家所推崇的圣人汤、武、尧、舜而没有半点愧色,这也正是由传统文化的价值起向所决定的。

杨维祯还进一步对当时政府的修史提出建议说:“今日之修宋、辽、金三史者,宜莫严于正统与大一统之辩矣。”((元、明陶宗仪《南村辍耕录·卷三》)在他的心目中正统就是以儒家的理想道德取得天下,国家和人民只要处在一个强有力的中央政府管辖下,就是大一统,而元蒙帝国的统治正是应顺了这样的历史潮流而一统天下。这本身是极其滑稽的,只不过是在将仁义道德作为承认强权即是公理的幌子而已。在他们的心目中任何人只要结束中国的分裂状态,无论用什么样的手法,也不管这个强人来自何方,出自什么民族,统统都可以毫无疑问地接受。因此在中国的历史上爱国主义和民族主义从来都是十分可疑的。就象屈原一样,他的爱国,只是爱楚这样一个诸侯国,他所抗争的是被许多人称为为中国的国家统一作出杰出贡献的秦始皇,那么屈原在历史上地位就应只是一个抗拒统一的分裂分子,逆历史潮流而动的小丑。为什么他却获得了后人的极大尊敬,这恐怕不是仅仅因为他是位不朽的诗人了。这不能不说是一个具有中国特色,而又厘不清的认识上的错位。

1644年崛起于白山黑水之间的大清王朝乘大明帝国发生巨大乱内时,在汉奸的引导下派遣他精锐的铁骑在中国的土地大肆蹂躏。清军统帅。摄政王多尔衮为了配合军事行动,发表了《招降汉人檄文》就是以儒学的这种思想为主旨,不失时机地对汉人进行宣传,极尽威胁利诱之能事:

“大清国摄政王令旨:谕南朝官绅军民人等知道:曩者,我国欲与尔明和好,永享太平,屡致书不答,以致四次深入,期两朝悔悟耳。岂意坚执不从,今被流冠所灭,事属既往,不必论也。且天下非一人之天下,有德者居之;军民者非一人之军民,有德者主之。我今居此,为尔朝雪君父之仇,破釜沉舟。一贼不灭,誓不返撤,所过州县地方,有能削发投顺,开城纳款,即与爵禄,世守富贵。如有抗拒不遵,(大军)一到玉石不分,尽行屠戮;有志之士,正干功名立业之秋,如有失信,将何服天下乎?特谕。”(《清朝野史大观·清朝史料·卷三》)

这确是一篇很高明的檄文,完全掌握了中国文化的命脉,以其人之矛还攻其人之盾。直接从中国的政治文化入手,化解了当时许多人,特别是读书人对异族统治在情感上的抵触与猜忌。成千上万的汉人文臣武将,也从中找到了一个冠冕堂皇的借口,纷纷放下武器,心甘情愿地为王前驱,反过来大肆屠杀自己的同胞手足而没有半点愧疚,这就是中国自汉武帝以后每一次而临外侮时就会有大批的汉奸出现的一个极为重要的文化因素。

1644年冬,清军南下,多尔 致信给当时明军的主要将领史可法说:

“君父之仇,不共戴天!闯贼手毒君亲,中国臣民,不闻加遗一失。本朝念夙好,弃小嫌,严整貔貅,驱除袅獍;入京之日,首崇怀宗(明崇祯帝朱由检)帝后谥号,卜葬山陵,悉如典礼。仁君子,宜如何感恩图报,乃乘贼寇稽诛,王师暂息,即欲雄据江南,享渔人之利。独不闻《春秋》之义,君杀贼不讨,不书即位乎?且国家(大清国)定鼎燕都,非取于贵国,诸君子果能炳机烛理,切念故主,厚爱贤王,宜令削号归藩,国家(大清)当待以虞宾,永绥福位。南国安危在此一举。 贪瞬息之荣,为乱贼所笑。”(明清吴伟业《鹿樵纪闻·卷上》)

这本来是侵略者的强词夺理。侵略者早对中国领土虎视已久,却信誓旦旦地说是为了帮助中国平息叛乱,吊民伐罪,并且十分可笑地说大明的亡国是亡于流贼之手,他所占领的大明的土地是从流贼手中抢来的,与明王朝豪无关系。明朝的官兵不但不应与大清王朝相抗衡,而应该与之联手共同在中国的土地上将中国人清除掉,这本是一篇充满了谎言的谬论,而作为南明弘光小朝廷负有抗击清重责的主要官员史可法的回信,让现代人大感不可思议,表现出中国传统政治文化的混乱和矛盾。

史可法是位进士出身饱读儒学经典的文人,他的思想完全被儒学的理论所俘虏因此他的回函完全将中国传统政治文化的精髓表露无遗。大敌当表现出自己底气的不足,他说:

我大行皇帝(明崇祯帝朱由检)敬天法祖,勤政爱民,特为庸臣所误,致有闯贼之变。(史可)法待罪南枢,救援不及,即肆(史可)法市朝,以为泄泄之气岂足谢先帝哉?闻变之日,留都臣子,欲悉东南之甲,立殄凶仇,而二三老臣,谓国破君亡,社稷为重,相与迎立信上(弘光帝)今上(弘光帝)非他,神宗(明万历皇帝)之孙,光宗(明泰昌皇帝)之侄。大行皇帝(明崇祯帝)之兄也。即位之日,即令(史可法视师江北,始知我大将军吴三桂借兵破贼,扫清宫禁。贵国入都,即为先皇发丧成礼,普天之下,孰不感激?谨于今年八月,薄具筐篚,遣使犒师,请命鸿裁,边兵西讨。是以王师既发,复次江淮,乃辱明谕,引《春秋》之义,来相诘责。夫《春秋》所言,特为列国君薨,世子应立,有贼不讨,不忍死其君你立说耳!若赤县共主,身殉社稷;青宫皇子,重罹惨变;犹拘牵不即位之说,坐昧大一统之义,何以维系人心,号召忠义?本朝正统相承,传世十六,存亡继绝,仁恩遐被。贵国不忘旧好,殴除逆乱,兵以义动,万世瞻仰;若乃乘我内乱,窥我幅员,足以义始而以利终也。语云:‘权德务滋,除恶务尽。’今逆贼尚稽天诛,正图报复;伏乞树同仇之义,全始终之德,会师进讨,共袅逆贼之头,以泄神人之愤,则贵国义声照耀千古矣!本朝报德,惟力是视。至(史可)法身陷大维,所以不及先帝者,实惟社稷之故。《(左)传》曰:‘竭股肱之力,继以忠贞,’自处今日,惟有鞠躬致命,自尽臣节,不知其它。惟贵国实昭鉴之。(明清吴伟业《鹿樵纪闻·卷上》)

比较一下这两军对垒时,双方往来的信函,让我们感受到一种极度的悲凉,这就是被统治者推上神坛的儒学给中国历史带来的无穷的遗害。

 

儒家的思想,以孟子为代表的一派,也曾有过十分粗率的民主思想的萌芽,他是这样表述的。

孟子曰:“民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷,则变置,牺牲既成,粢盛既絜,祭祀以时,然而旱干水溢,则变置社稷。”((孟子尽心下)

孟子曾对梁惠王说:“庖有肥肉,厩有肥马,民有饥色,野有饿莩,此率兽而食人也。兽相食,且人恶之;为民父母,行政,不免于率兽而食人。恶在其为民父母也(孟子梁惠王上)

但孟子的这种民本的思想只是把希望寄托于君主的自我节制和自我意识,并没有从制度上去进行稹密的思考。下面是孟子与梁惠王的一段对白:

(梁惠王)曰:“德何如则可以王矣?”

(孟子)曰:“保民而王,莫之能御也。”

曰:“若寡人者,可以保民乎哉?”

曰:“可。”

  曰:“何由知吾可也?”

  曰:“臣闻之胡龁曰,王坐于堂上,有牵牛而过堂下者,王见之,曰:‘牛何之?’对曰:‘将以衅钟。’王曰:‘舍之!吾不忍其觳觫,若无罪而就死地。’对曰:‘然则废衅钟与?’曰:‘何可废也?以羊易之!’不识有诸?”

  曰:“有之。”

  曰:“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也。臣固知王之不忍也。”

  王曰:“然;诚有百姓者。齐国虽褊小,吾何爱一牛?即不忍其觳觫,若无罪

曰:“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大,彼恶知之?王若隐其无罪而就死地,则牛羊何择焉?”

  王笑曰:“是诚何心哉?我非爱其财而易之以羊也。宜乎百姓之谓我爱也。”

  曰:“无伤也,是乃仁术也,见牛未见羊也。君子之于禽兽也,见其生,不忍见其死;闻其声,不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”

这里孟子认为人性的本质是善的,只要个将这种善的本能释放出来君王就可以实行保民的仁政。而实行仁政是符合于天的规律的就是道。

孟子曰:“桀纣之失天下也,失其民也;失其民者,失其心也。得天下有道:得其民,斯得天下矣;得其民有道:得其心,斯得民矣;得其心有道:所欲与之聚之,所恶勿施,尔也。民之归仁也,犹水之就下、兽之走圹也。(《孟子•离娄上》)

他进一步指出:

天下者,天下之天下,非一人之私有故也(《孟子•万章上》)

天下只能是那些顺应民心的君王才能成为统治者。

今夫天下之人牧,未有不嗜杀人者也,如有不嗜杀人者,则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也,民归之,由水之就下沛,然谁能御之?(《孟子梁惠王上》)

只有这样的君主人们才会由衷地拥戴他。

民以为将拯己于水火之中也,箪食壶浆,以迎王师。(《孟子•梁惠王下》)

但是他却没有能进一步地去构想如何实现这种社会形态,而是把希望寄托在君主所施行的仁政之上。而这种仁政的施行,完全取决于君主自己个人,没有任何制度上的约束。因此,这种理想在中国两千多年的专制制度中从来没有实现过,只能是一种政治呓语而已。

明朝初年,出身低贱的洪武皇帝朱元璋,一天心血来潮,翻开《孟子》一书,细细读来,当他读到“君视臣如草芥,则臣视君如寇仇”(《孟子•离娄下》)一节,龙颜大怒,对大臣们说:这不是做臣子应该说的话。于是命令臣下讨论如何将孟子封号去掉并驱逐出文庙,不再享受人们的膜拜。他害怕这会起读书人的反弹,于下了道极为严利的圣旨说:要是谁胆敢因为这件事到朝庭上与我理论,将以对皇上的大不敬论处,并命令皇帝的身边的卫士当场将劝谏的人射死。然而这一次这位生性残忍的皇帝却低估了读书人的勇气,刑部尚书钱唐,这位主管司法的大臣完全不理会皇帝的禁令,买好了一口棺材命令人抬着跟随自己头上顶着写好的上疏,昂首步入朝堂,来到皇帝面撕开自己胸前的衣裳,以自己的胸膛豪无惧色地承受卫士们向他射来的乱箭,口里还在高喊:我能为孟圣人去死,死有余荣。铁石心肠的皇帝竟然也为之感动,看到他这样的诚恳,动了恻隐之心,叫太医院的医生为他疗伤,而中好将罢孟子配享文庙的事不了了之。

但是这只是一个个案,当时的名硕宿儒,在皇权的淫威下噤若寒蝉,没有几个敢向钱唐这样勇敢地站出来维护儒学的尊严。既便如此,稍遇挫折的皇帝仍然心有不甘,还是命令大臣们将《孟子》一书中,他认为对君权有亵渎的地方删去,称为《孟子节文》以中央政府的名义颁发到全国,成为钦定的儒学读本,强化了君权的神圣不可侵犯,进一步对读书人施行洗脑术,从思想和精神上对读书人进行了最为严厉的控制。

儒学作为一种思想在这一历史的契机下适应了当时政治的统治的需要,而从众多的学术思想中脱颖而出,是有其必然性的,汉武帝这种对人的思想控制,显然比秦始皇要聪明得多。

 

 

儒学,应该说是经过董仲舒修正了的儒学,从百家之一的一个普通学派上升为国家的意志,成为显学,并具了一定的宗教地位和权威,但是,儒学所推崇的天,本是中国人心目中最高的神祗,但是这个“天”始终没有被创造成具有人格力量同时又具有超自然的神灵,只是一种抽象的自然法则而已,因此他并不具有抗衡世俗君主的能力。这一致命的缺陷使儒学失去了精神上绝对权威和庇护,与宗教有着本质上的差别,所以儒学始终没有成为能够抗衡王权的政治力量,只是为王权服务的,一种在王权庇护下才得以生存的意识形态,是王权的婢女。在这一意义下,儒学实际上不能成为一个具有独立意识的宗教集团,与基督教、伊斯兰教不具有相似之处。

而事实上这种政治上的考量作为专制统治者来说是至关重要的,因为对于绝对的君权来说不受控制和企图摆脱控制的任何集团,对统治者来说都有可能成为恶梦的制造成者。

 

汉代以后的多次大规模的农民暴动正是在宗教的旗帜下进行。

(东汉)孝灵皇帝中光和六年(癸亥,公元一八三年)初,巨鹿张角奉事黄、老,以妖术教授,号“太平道。”咒符水以疗病,令病者跪拜首过,或时病愈,众共神而信之。角分遣弟子周行四方,转相诳诱,十馀年间,徒众数十万,自青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州之人,莫不毕应。或弃卖财产、流移奔赴,填塞道路,未至病死者亦以万数。郡县不解其意,反言角以善道教化,为民所归。(《资治通鉴•汉记•卷五十八》)

这里可以看出宗教在教徒精神上实行控制,让人义无反顾地去服从教主的命令,而这对生活在水深火热之中的人来说,这种号召力和凝聚力是极其强大的。

孝灵皇帝中平元年(甲子,公元一八四年)春,角弟子济南唐周上书告之。于是收马元义,车裂于雒阳。诏三公、司隶案验宫省直卫及百姓有事角道者,诛杀千馀人;下冀州逐捕角等。角等知事已露,晨夜驰敕诸方,一时俱起,皆着黄巾以为标帜,故时人谓之“黄巾贼”。二月,角自称天公将军,角弟宝称地公将军,宝弟梁称人公将军,所在燔烧官府,劫略聚邑,州郡失据,长吏多逃亡;旬月之间,天下响应,京师震动。安平、甘陵人各执其王应贼。(《资治通鉴•汉记卷五十八》)

十世纪初(北宋宣和二年,1120)所爆发的方腊起义,所依托的也是一种完全宗教化的组织形式,进行大规模的武装暴动。事发之前,尽管政府对这种有组织的活动给予了极其严利的打击,凡是参加“吃菜事魔”(亦称麻黄教)的人,一但被抓捕,他家里的人就算是完全不知情,也要受到严厉的惩罚,流放到远方,而犯人所拥有的财产,一半用来奖励给告密的人,一半由政府没收。这样残酷的手段却并没有奏效,吃菜事魔的人越来越多,很快就从福建传到浙江,安微一带。

让我们来考察一下“吃菜事魔”的内部情况,而这里所用的材料并不完全可信。因为他基本上是出于对方腊起义采取敌视态度的文人仕大夫之手。其中显然不乏歪曲和妖魔化的倾向。

“闻其法,断荤酒,不事神佛、祖先;不会宾客。死则袒葬。方敛,尽饰衣冠,其徒使二人坐于尸傍,其一(人)问曰:(死者)来时有冠(帽子)否?(另一人)则答:无。遂去其冠。次问衣(衣裳)履(鞋子)遂亦去之。以至于尽,乃曰:来时何有?曰:有包(胞)衣。则以布囊盛尸焉,云:事后至富。

又始投其党,有甚贫者,众率财以助,只微以至小康。凡出入经过,不必相识,党人皆馆谷焉。凡物用之无间,谓为一家,故有无 被之说,以是诱惑其众。其魁(首领)谓之魔王,右者(其次的首领)谓之魔母,各有诱化。旦(每月初一)望(十五)人(信徒)出四十九钱于魔公处烧香,魔母则聚所得钱以时纳(交纳)于魔王。岁获不赀矣。亦诵《金刚经》取‘以色见我为道’,故不事神佛,但拜日月,以为真佛。说不经,如‘是法平等,无有高下’则以无字连上句,大抵多如此,解释俗讹。以‘魔’为‘麻。或云:易魔王之名也。其初授法,设誓甚重,然以张角为祖,虽死于汤镬,终不敢言‘角’字。(宋·方勺《清溪寇轨》。

从上述的描述来看,可以清楚地看到这是一个有着多重文化背景的宗教集团,这里有中国早期道教的影响,即奉东汉末年的黄巾起义的领袖张角为祖师,而张角所从事的宗教活动又是从东汉张道陵所创立的五斗米教发展出来的,其主要精神是平等与互助,扶危济困。

吃菜事魔的宗教仪式,不崇拜祖先,不事神佛,还有他的丧葬形式等又表现出与中国传统文化的不同,这里不难看出伊斯兰教的影响,伊斯兰教是一种外来的宗教,从唐代起就有大量信奉伊斯兰教的阿拉伯人商人在福建泉州一带从事商贸易活动,他们在泉州建有中国最古老的清真寺,并在那里从事宗教活动,而吃菜事魔的发源地恰恰就在福建,显然受到伊斯兰教教义和宗教形式的启发。

这是十分有意思的事,中国从宋以后,那些被统治集团斥为邪教的秘密宗教组织,其组织形式和教义上,有许多都可以看到外来文化的影响。这正是中国传统文化所不能提供的精神武器。清朝末年所暴发的太平天国运动就是最好的例证,而明朝的开国皇帝朱元璋也曾是由波斯传入内地一种秘密宗教团体“明教”的一份子。

这正是一种文化选择,外来的文化无形中弥补了中国文化中所欠缺的如平等、互助、博爱等思想观念。正是这些思想使那些对生活失去了希望的普通老百妊在心灵上获得了极大的慰藉,增强了他们对这种宗教教义的信仰,和对团体的依赖和信任。这种宗教的力量是不可以小觑的,他随时都有可能演变成一种暴风骤雨式的群众运动。

我们之所以说中国的专制制度是一种极端的专制政体,是由于在中国的专制政治生态中是绝对不允许有任何的政治和非政治势力能够与至高无上的君权相抗衡,更没有分享政治权力的可能。即使是作为国家的意识形态的儒学也不例外,必须将他纳入君权的绝对控制之下,使之不能从思想和精神上超越世俗君王的威权。

知识分子只是从这一意识形态中获取君王恩赐下的利誉分赃者,扮演的只能是强权政治的最为恭顺的奴仆,实际权力被牢牢地系在君主的权杖上。由此,我们可以看到儒学与王权的关系并不具有任何平等的因素,只是一种以利益结成的社会契约,而这种契约并无法律上的公平和保障可言。君王随时可以根据自身的需要对这种契约加以新的诠释。因而对社会上任何一种企图改变政治制度的呼声,中国的主流知识分子基本上持反对、观望或沉默的保守态度,不具有革命性的意愿,即使是向北宋的王安石、明代的张居正这些中国最有才华的知识分子在历史上所施行的种种变革,也不过只是在体制内进行一种有限的技术性的改造,目的在于缓和社会的各种矛盾和冲突,拯救处于危险边缘的国家政权,而不涉及到国家政权机关的政治底线。因为,政权与他们自己是同一体不可分割的。而更多的改革参与者则是希望通过对现存政治秩序重新洗牌获取到机会,成为新秩序下的即得利益者,抢占改革的先机实现自身的跳跃式的发展,享受因此带来的权力、财富和名誉。

儒学是一种重现实,轻理想的实用主义哲学,并不关心人的灵魂归宿,也对来生是否幸福或苦难,置之不顾,只是对自己的祖先常常表现出极大的尊敬和谦卑。既使是在对待中国文化中传统的鬼神上,也是一种无所谓的态度。孔夫子就十分随意地说:

不能事人焉能事鬼?

在他看来现实才是实际的存在,而鬼神是虚无飘渺的。

在王权的荫庇和扶持下,儒学拥有了对人,特别是知识分子思想控制的特权,因此,孔子也从一个落魄的读书人成为了儒学精神领袖。在历代皇帝的敕封下,孔子从一个普通的教书先生登上了大成至圣的宝座,被授予了仅次于皇帝的,王的爵位,成为中国历史上仅次于皇权最为风光的显贵,当一个个朝代如同走马灯一样不断地更替,而孔氏家族却能够延续不断,不受政权变化的影响,享受着历代君王的礼遇。直到二十世纪的到来,才结束了他的辉煌,可以说只有孔氏家族在中国称得上是黄金家族,远远超过那些显赫一时的帝王世系。

在世的君王们从不吝惜对逝去的圣人表示极大的恩宠,因为他们懂得死人是无法对其现实的王权进行挑战的,并能够在死人的身上肆意地抹上自己认为适合的油彩,进而对现实中的人进行教化和心灵的控制。孔子对任何君王来说只是一个虚拟的儒学教主,而对于活在世上的人绝对不能享有如此的殊荣,因为统治者不会让任何现实中的人,具有挑战王权地位和权威机会。

有意思的是,既使是对作古了的孔夫子受封的最高爵位也不能超过皇帝,因为这同样也可能构成对现实君权的挑战,是专制度所忌讳的。

“孔子庙祀,汉、晋及隋或号先师或称先圣、宣尼父,不越公(爵)称。至唐玄宗始谥为文宣王。而至圣之号加于宋真宗,大成之号增于元成宗。(明)国初未有改也。(明)弘治初,有议尊孔子以帝号者,言者所见不一,或谓宋真宗未加谥前,尝诏礼臣定议为帝,太常李清臣曰:周室称王,陪臣不当为帝,其事遂止。”(明•何孟春《余冬序录》)

君权的权威是不容许有任何挑战行为存在的,即使是孔子和他的后裔也不例外。

“清初入关定鼎,首奠山东。剃发令下,原任知俯孔文骠奏:臣家宗子衍圣公孔元植,已率四世子孙告之祖庙,俱遵剃发讫。但念先圣为典礼之宗,颜、曾、孟三贤起而羽翼。礼之大者,莫要于冠服,先圣之章甫逢掖,子孙世守之。是以自汉及明,制度虽有损益,独臣家服制,三千年来未之功改。今一但变更,恐于皇上崇儒重道之典,有未备也。应否蓄发,以复先世衣冠?统为圣裁。得旨:剃发严旨,违者无赦,孔文骠奏请蓄发,已犯不赦之条,姑念圣裔免死。况孔子圣之时,似此违制,有玷伊祖时中之道。着革职求不叙用。(《清朝野史大观•卷三•清朝史料》)

这位孔子的后代实在是有些不知天高地厚,且有些天真,和不识时务,竟幻想用老祖宗孔子在中国历史上的特殊地位来要挟异族的新主子,为孔子的嫡系裔孙求一蓄发的恩赐,而这一要求触怒了至尊的君王,以至于丢了头上的官帽,差点要为此会出身家性命的代价。因为这犯了新主子的大忌,大清王朝要求削发易服,就是要中国人忘掉自己过去的文化传统而成为恭顺的奴仆,如果留下孔氏一门仍保留过去的传统,岂不是给人留下一丝希望和幻想?这肯定对统治者来说是有百害而无一利的。

 

国家的统一,就是政治的统一,君权的统一。政治权力的一元化就意味着权力的不可分割,所谓天无二日,国无二主。统治者与被统治者永远只能处于一种尊卑的秩序上,没有任何平等对话的可能,统治者对他的臣民只有蛮横和傲慢,他们之间的交流只有铁与血,和你死我活的争斗,胜者为王,败者成冠。

“(宋开宝)七年,(公元974年)(宋)太祖皇帝(赵匡胤)遣使诏(南唐后主)煜(李煜)赴阙,(李)煜称疾不行,王师南征。”(《新五代史·南唐世家》)

在宋王朝的虎视下企图苟且偷安的南唐后主李煜,派大臣徐铉、周维简到宋太祖那里去说明情况,表明自己没有对大宋的有任何不轨的行为,以此请求大宋不要发兵。这是一个注定劳而无功的愚蠢行为,徒费口舌。李煜中国历史上极富才华的词人,但又只是一个生于深宫长于妇人之手的纨裤子弟,也是中国历史上最无能的君之一,除了风花雪月,吟诗作赋以外便不知道政治为何物。此时,他完全没有意识到,自己已没有任何可以用来与大宋讨价还价的砝码,却幻想让一个才华过人,谈锋很健的文人去充当说客,此举无异于与虎谋皮。

(徐)“铉居江南,以名臣自负,其来也,欲以口舌驰说存其国,其日夜计谋深虑言语应对之际说矣。及其将见也(晋见宋太祖),大臣亦先入请,言(徐)铉博学有材辩,宜有以待之。太祖笑曰:第去,非尔所知也。明日,铉朝于廷,仰而言曰:李煜无罪,陛下师出无名。太祖徐召之升,使毕其说,铉曰:(李)煜以小事大,如事父子,未有过失,奈何见伐?其说累数百言。太祖曰:尔谓父子者,为两家可乎?铉无以对而退。”((《新五代史·南唐世家》)

而《续资治通鉴·卷八》所记载宋太祖与徐铉的对话则更为精彩和直接:

(徐)铉言:“李煜以被病未任朝谒,非敢拒诏也,乞缓兵以全一邦之命。”其言甚切至。帝与反覆数四,铉声气愈厉,帝怒,因按剑谓铉曰:“不须多言!江南亦有何罪,但天下一家,卧榻之侧,岂容他人鼾睡乎!”铉惶恐而退。

两部史料所述只是语气上的不同,但都表达了一个共同的政治理念,说出了中国国家政权的真谛:国家只能有一个君父,“卧榻之侧,岂容他人鼾睡乎”这就是大一统,与李煜是否有过失并无关系,尽管南唐政权已经归附于大宋王朝,只是中央政权还没有能够顾及到他的时候,才有生存的可能,这只是一种权宜之计,一旦中央政权有了足够的军事和经济的实力,他的命运也就此终结,因为南唐的存在,是具有相对独立于中央政权的地方政权,使大宋的版图成为不完整的事实,这是任何一个政治强人都不可能容许的。

在中国的历史上,任何一个政治强人都有着相同的政治梦想,就是在他所认为应该由他来统治的地方都要纳入自己的地版图中。从来没有一个君主会去考虑生活在这些土地上人民的感受,但是却从来不会放过任何一个可以为自己师出有名的冠冕堂皇的种种借口。几乎每一个君王都会说自己是吊民伐罪,成了人民的保护神。这个使国家从分裂的形态下得到重新统一的君王,无不享受着后世对他的无限崇敬。而这个人无论他是侵略者还是杀人不眼的屠夫,在儒学知识分子眼中都是极其伟大的英雄。因此,成吉思汗、忽必烈、努尔哈赤、这些双手沾满了无数汉人鲜血的刽子手,竟然成了中国人引以为豪的国家英雄,这让许多西方人感到大惑不解。

在这种文化的传统下,成吉思汗、忽必烈、努尔哈赤、他们在中国大地上实施的侵略行为,竟然被美化为统一国家的战争,没有人敢于正视自己国家灭亡的历史事实。

我们不知道那些也曾经饱受成吉斯汗和他军队所践踏的欧洲民族是否也会他当成自己国家的英雄,享受着后人的顶礼膜拜。这恐怕唯独只有中国才会有如此的荒唐行径。这不得不说是中国有别于其他民族的特色文化。

这种混乱的文化思维,曾经使中国的主流史学家们在世界面前丢人现眼,十分的尴尬和狼狈。

十一

在中国的极端专制制度下,君王不但拥有世俗绝对的统治权同时也扮演着宗教、儒学的保护神和精神领袖的角色。

有时由于帝王出于对佛教、和道教个人的迷信,也会使这两种宗教的势力得到迅速的提升和扩张,甚至于有时还出现了取代儒学政治的趋势,但最终都不可能成为儒学的替代品。这是由于这些宗教都不具有儒学本身所具有的政治功能,而儒学经过长期的发展已经深入到社会的每一个细胞。即便是崇尚佛教的元帝国的统治者也对此有十分清醒的认识。

元朝的一个皇帝曾经问一位大臣:儒教、佛教、道教这三种宗教谁最为尊贵?这位大臣说:佛教如黄金,道教如白璧,儒教如五谷。皇帝说,这样说来,岂不是儒教最为低贱?大臣回答说:黄金、白璧对人来说,有与没有都不重要,但这世上的人,一天都离不开五谷。皇帝听了十分高兴。(元·陶宗仪《南村辍耕录·卷五》)

对于统治者而言,佛教、道教虽然尊贵,但并无实际意义,只有儒家思想对统治汉人才是最为有效的工具,因此是一天也不能缺少的。

而儒、释、道三家在长期的历史发展中,也出现了同一的趋势,本来这三教的社会功用都不过是为了弥补帝王以刑罚强迫人民顺从时,所产生的强烈反弹和不足。这些宗教无非是教人行善,屈服于命运的安排,顺从统治者的意志,因而得到统治者的青眯和追捧。所以最后都无一例外走向一至。清代学者钱泳写道:

“儒家以仁义为宗,释家以虚无为宗,道家以清静为宗,今秀才何尝讲仁义?和尚何尝说虚无?道士何尝爱清净?惟‘利’之一字,实是三教同源,秀才以才文而科第;僧、道以经忏而骗衣食;皆利也。科第一得,则千态万状,万所不为,衣食一事,则穷奢极侈,亦无所不为矣。而究问其所谓仁义、虚无、清静者皆茫然不知也。从此秀才骂僧、道,僧、道亦骂秀才,毕竟谁是谁非,要皆俱无是处。然其中亦有稍知理法而能以圣贤、仙佛为为者,不过亿万中一两人耳。”(清·钱泳《履园丛话·卷七·臆论》)这三种不同的意识形态,从不同的路线出发,最终都在物质利益上,找到了共同的归宿,而放弃了原来所追求的道德理想。

在中国,无论是儒学还是道教、佛教都不可能构成威胁君权的政治势力,只能在君权的控制之下,才能得以生存。中国的专制制度就是这样实现了其特殊政教合一的统治方式。

这种政权的统治形式,相对于秦始皇的焚书坑儒,无疑是一种历史的进步,他昭示了中国的最高统治者在政治技巧上的日趋成孰。

在权力的支撑下,儒术拥有了其它学术思想和学术流派所不具有的政治资源和优势,诸子百家的许多学术思想很快就被边缘化了,有的最后消失在历史的尘埃之中。

元人马端临写道:

“若医药、卜筮、种树之书,当时虽未尝废锢,而并无一卷流传至今者,以此见圣经贤传终古不朽,而小道异端虽存必亡,初不以世主之好恶为之兴废也。” (元.马端临《文献通考·自序》)

事实上,无论是汉武帝还是后来的君主都不是儒学的真正信徒,汉武帝的继承人,汉宣帝无意间将其统治的真正的内容透露出来:“汉家自有法度,本以霸、王道杂之。”

他们清楚地知道,儒学只是一种思想上的统治,而真正控制社会并具有威慑力的仍是法家的思想即“霸”道,霸就是法家的手段,是用暴力与权术来对国家进行有效的控制,成为一种纯粹的统治术。法家的高压所体现的是 “张”,而儒学是对这种统治的一种补充,是“驰”这一张一弛的文武之道,即内法外儒的统治方法为后世的君王代代相袭,只是帝王在运用中有的娴熟、有的笨拙而已。

而道家的思想虽然没有成为国家的意识形态,但他的存在仍然具有相当大的的空间,在民间,从道家哲学的出发点,全身避害的观念中走上了宗教的道路,成为一种与道家思想并无多少关系的道教,这是一种中国的本土宗教,追尊老子为道教教主。

唐代的君主姓李,本来至少拥有一半鲜卑族的血统,而为了表示其家族门第的高贵久远,和其享有天命的正统性,因此将老子李耽作为李氏家族的始祖加以附会,显示其统治的合法性。唐高宗李治乾封元年(公元666年,)到泰山封禅回来的途中,又追尊老子为太上玄元皇帝,其地位甚至高于孔子。

道家的着作到了唐代被尊为道教的经典,《老子》称为《道德真经》,《庄子》称为《南华经》,《庚难桑子》称为《洞灵真经》,《列子》则称为《冲虚真经》。唐代的科举中曾增设了老、庄、文、列四科。出于对宗教和儒学对于人的统治需要,平衡儒、释、道三家的社会地位,唐玄宗李隆基亲自为儒家的经典《孝经》、道教的经典《道德经》、佛教的经典《金刚经》作注,以此表示一视同仁。大臣张曲江所上的贺表就充分透露了这一消息:

“陛下至德法天,平分儒术,道以广其家,僧又不违其愿,三教并列,万姓知归。”(宋·庄绰《鸡肋篇·卷中》)

道教的产生十分符合中国人所具有的现实主义的精神,它并不强调灵魂的有无,也没有天堂、地狱的说法,不把希望寄托在来生,轮回、因果报应之上,对个人的道德修养也并不十分苛求,而是直接企图通过现世的修炼,通过打谯、运气、炼丹、合灵药等方式来达到益寿延年,长生不死(成仙)的目的,以此让人摆脱对死亡的恐惧和病魔的威胁。道教还认为人可以通过一定程序的修炼从而获得一种能够改变自然运行方式的超自然的能力,呼风唤雨,神出鬼没。因此它更多的是迷信而非宗教,更接近于中国人原始信仰“巫”的形态。民间道士的生存方式,也往往通过作法事、道场用方术来炫人耳目以获取人们的赠予,因此道士的行为常常让人有一种装神弄鬼的印象。而在知识分子、士大夫阶层中,从“无”的观念发展成玄学,这对佛教的中国化进程有着极大的影响,并在文学艺术特别是绘画艺术上产生了着巨大的影响。

道教与外来的宗教佛教一样,没有一个统一的、具有严密的组织形式,现实的教会中没有一个具有高度权威的精神领袖,也无法对信徒进行严格的思想控制。因此不具有能够挑战皇权的政治实力,所以在民间和统治集团中历来都有不少道教的崇奉者。但是,任何一种宗教无论其政治上是否有要求,都会受到政府的严密监控,这样统治者才会有安全感,历朝历代僧人和道士都有一定的限额,并由政府颁发执照方能进行正常的宗教活动,只是有放松有时收紧而已。

宗教一旦超出君权所能容忍的限度,威胁到国家政权的稳定,无论是出于政治因素还是经济因素,都会召来杀身之祸,灭顶之灾。

清未的学者陈康祺在他那着名的笔记着作《郎潜记闻》中有这样一则记述:

有一天,信奉佛教的康熙皇帝到一处少数民族(大约是藏传佛教)的寺院中去,这寺院中有一个被称为“活佛”的僧人,对皇帝的到来没有表现出应有礼敬,跟随康熙皇帝来的一位大将叫费扬古,当即抽刀将其杀掉。满族出身的皇帝在他的文化意识中,本来并不特别在意自己是否得到了礼遇,因此对对费古扬的举动深为不满,责怪他行事过于鲁莽。而费古扬则认为,番僧再尊贵,也只能是君王的臣民,不能与君王等量齐观,怎么能对君王表现出无礼的态度呢?这是扰乱国家法律制度的忤逆行为,必须受到严利的惩罚,更何况人称这僧人是位活佛,如果真的神异的能力的话,在我抽刀的那一瞬间,就应当吩咐护法的伽蓝神制止我的行动,不至于等到我将他杀死。当时跟随康熙皇帝的待丛都认为他的话有道理,从此以后,所有的僧人在见到皇帝时候都表现出极其恭敬和顺从的态度。

这位汉人出身的军人,显然是一个饱受传统儒学礼教训练出来的杀人狂,在他的眼中,君王的威权是神圣不可动摇的,任何一个敢干对君王表现出不敬的生命,都是应当在世界上消失。从他对僧人的嘲笑来看,也充分反映了儒家思想中对宗教和鬼神的排斥。而这只是针对个人而对王权进行维护的一种个别行为。中国历史上着名的三武一宗(三武:北魏太武帝拓跋焘、北周武帝宇文邕、唐武宗李炎;一宗:周世宗柴荣)的灭佛运动便是以国家的名义在社会上所实施的,大规模的,有组织、有计划、有步骤的宗教迫害行动。

(唐)武宗会昌五年(公元845)并省天下佛寺,减僧数教,铜像钟磬纳官铸钱;铁像置农器。由是,天下折寺四千五百余所,还俗僧尼二百六万五百,收充两税户折诏堤兰若四万余所,收膏腴上田数千万倾,收奴婢为两税户十五万人。(北宋·李上交,《近世会元》)

这就是佛教所说的会昌之难,从这一事件可以看出,当时的寺院经济的发展和控制大量的土地还有僧人及依附寺院的寺户、佃户使国家的税收和人力资源大为减少,影响到国家政权的稳定,镇压就成了无可避免的事了。

十二

 

秦火余生的中国知识分子,思想被成功地纳入了这以权力为交换的利益选择之中,陷入万劫不复的历史沼泽之中。在皇权的庇护下支持着皇权的绝对统治,中国的知识分子通过儒学的思想从在皇权统治中分到了自己应得的分额,作为代价,交出了人与生俱来的权力和作为人最为宝贵的自由思想的能力。此时中国的主流知识分子,不是作为人,而是作为一种机器在历史的进程中不断地运作。对真理、公平、正义的追求不再是他们所思考的主要内容,也不再是一个对社会发展保持批判精神和具有前瞻能力的进步力量,坠落为一个赤裸裸的利益集团,仰望着能够给他们带来权力、财富的所有政治强人,而这个强人是不是自己的同胞都已经无关宏旨。

知识分子与皇权所结成的主仆系成为中国历史上一对最为牢不可破的同盟,春秋战国时代的那种思想、学术上的百花齐放已经由汉武大帝和那些衣冠楚楚的儒生们共同潇洒地画上了一个完整的句号,郑重地向全世界宣告了中国知识分子的思想已经走向死亡。

中国的知识分子为自己挖了一个深深的陷井,争先恐后地跳入这死水中,品尝着君王们恩赐的胜宴,在糖衣 着的毒药中消磨着自己的生命和才华,思想的光环在大一统灿烂的彩霞中失去了他所有的光芒。

此时的中国知识分子,除了对维持政权的运作发挥着他们所有的智慧和能量,就是在为王权统治寻求理论上的根据,和维护君王的统治和自己的利益。

罢黜百家以后,只有通晓儒学的知识分子才有望踏上仕途。儒学的经典自然逐渐成为读书人的主要教材,是中国知识分子的圣经。于是为圣人的经典作注、作疏、作证、作解,便是许多本具有卓越才华的知识分子浪费自己美好时光消磨青春的无聊之举,成为啃蚀古人余骸的文化蛀虫。在此我们并无意要贬低他们所做的一切,只有通过这些学者艰苦卓绝的劳动,才使得古代的文化典籍得已传承。但是,他们在学术上的成就,只能使他们配得上学者这一称号,他们的工作成果,很少有能称得上思想的真知灼见。作为学问,收获是丰硕的而于思想和创造则显得极其苍白无力。

对中国主流的知识分子个人而言,其一生孜孜以求的就只有词章、考据、举业了。

而这三种事业中,唯有举业是最为重要的,对于大多数读书人来说,这是一条通往权力、财富、地位、名誉并决定自己命运的唯一通道。

两汉、两晋在选拔政府官员时实行的是举荐制,由各地政府官员推举当地具有良好道德品行和知书达理的人到中央政府,再由中央政府量才使用委派职务。这是一种理想化的官员选拔制度,人为的因素过于浓重,而所带来的物质利益在太过现实,弄虚作假就在所难免。

特别是这种举荐权最后为豪门世家所掌控,一般寒门出身的知识分子几乎被拒之门外。于是便有了“上品无寒门,下品无仕族”的社会现象,这种少数人不是以他的才干学问而是由于门第出身拥有对权力的垄断,必然要引发社会的不满情绪,这种不满一但失控,就会危及到政权的稳定。因此到了隋、唐时期,统治者开始改革这种选拔制度,科举制便应运而生。这种选举制度的建立扩大了一般人出人头地的空间,给人一种较为公平合理的竞争机会,极大地缓和了社会不同阶级对立的矛盾,因此才为以后历代政权所沿用并不断地加以改进。

而隋、唐时期的科考还具有一定的鲜活形式,有诗赋、明经、策论等不同的考试途径,而到了北宋,王安石以经义取士逐渐成为考试的主要形式,到了明清两代这种考试制度,已经被推向了极至,并以国家的名义将宋儒朱熹注疏的四书五经作为钦定的教科书,进一步地强化了国家政权对知识分子的思想控制,稍有不同的见解都会被视为异端邪说而加以排斥,科考便成为一种死气沉沉的缰化和固定的模式。既无生机也无任何实质意义。

由于中国文化强调思想的正确以否,而以权力作为支撑的官方思想被放置在无可争辩的地位上,几乎等同于真理,稍有不同于官方认可的思想言论都会被视为异端邪说而加以无情的打压。

(北宋)“景德中,李迪、贾边皆举进士,有名当时,及就省试,主文咸欲取之,既而,二人皆不与,取卷视之,(李)迪以赋落韵,(贾)边以‘当仁不让于师’论‘师’为‘众’与注疏异说。乃为奏,具道所以,乞特收试。时,王文正公(王旦)为相,议曰:迪虽犯不考,然出于不意,其过可怒,如边特立异说,此渐不可启,将今后生务穿凿,破坏科场旧格。遂收迪而而黜边。”(宋·范镇《东斋记事》)

两个考生,一位是在格试上不化合乎考试规则,得到谅解,而另一个考生仅仅只是因为一个字的解释不同于前人注疏的观点,便因此落选,而罪名也就是一个特立异说,说这话的人竟然是当时的国家行政负责人之一。因此在这种考试制度下只有循规蹈纪的读书人才有可能进入国家主流社会,而那些特立独行的知识分子往往被边缘化,听不到他的们的声音,更是无人喝彩。

也就是这种制度,将中国的主流的知识分子纳入了一个无法摆脱的巨大圈套中难以自拔。

当唐太宗李世民“尝私幸端门,见新进士缀行而出,喜曰:“天下英雄入吾毂中”(五代•王定保《唐摭言·卷一》

此时中国的知识分子无论是作为群体,还是作为个人都无法拒绝这铺满了鲜花的通向权力、财富、名誉、地位的金光大道。然而,这也是一条中国的知识分子通往奴役的不归之路。

明清两代大兴文字狱更是将中国那微弱的不同声音消灭于还未开口之时,国家一片沉寂,万马齐谙,思想只能胎死腹中。

法国思想家帕斯卡尔宣称:“人的全部尊严就在于思想。”《思想录》

而中国的文化,选择了极为残酷的政治压迫与物质利诱这“文武之道”,共同将中国人特别是知识分子的思想彻底葬送,同时也将中国人所有的尊严葬送。知识分子已经不是作为人而存在于社会,而只是一种工具,一种维护政权所需要的工具。所扮演的竟就只是这社会机器中的一个零部件。知识分子被训练成极富理性观察和聪明的智者,他们以不变应万变,自觉或不自觉地去适应着世界不同的时代和社会的变迁,那些总是试图让世界适应自己的人在他们的眼里是毫无理性和极其愚蠢的叛逆者。但历史表明就是这样一些毫无理性的叛逆者在推动着历史的发展,他们最终要俯伏在这些无理性人的脚下,仰望着他们的权杖,周而复始地将中国纳入其理性的框架,共同将中国的专制社会打造成一个巨大坚硬的石壁,思想之树在这冰冷石壁的缝隙中艰难地挣扎着,渴盼着那大自然所恩赐的阳光雨露。然而这一切都是那样的徒劳和无助,没有一棵思想之树能成为参天大树,福荫整个世界。我们所能看到的只是一些被扭曲了的小灌木,尽管对他顽强的生命力,充满了由衷的敬佩,但他却无法让我们感受到人类灿烂的思想所带来的深深的震憾。

而这个据称有着数千年文明的国度,无可奈何地一次又一次地将自己变成为一池死水,并且不断地散发着阵阵的恶臭,成为一个暗无天日的停滞的帝国。


一生懵懂 2011-04-13 20:35:03

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