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　　中图分类号：G112 文献标识码：A 文章编号：1000 —2456 （2000）05—0059—07
　　新文化运动肇始于1915年，以《青年》杂志的创刊为主要标志。知识精英已经不再满足“中体西用”式的东西两种文化的“凑和”，他们高举“民主”、“科学”大旗，对传统思想与制度重新估价，对封建文化展开了全面、彻底的声讨，主张全盘吸收西洋新文化，创造新文化。中经知识精英的辩难，最后形成较为科学的“辩证的综合论”。
　　从新文化运动的主体——知识精英——的活动来看，新文化运动包括两个层面：一是知识精英探索“符合”时代的新文化；二是他们通过一系列的举措，拟开展文化启蒙，启迪和教育民众，扩大新文化的影响。
　　 一、“创造”新文化
　　 （一）“新文化”的建设方向
　　1920年以前，“新思想”、“新思潮”等新词颇为流行，但何为“新思想”、“新思潮”以及其目的和意义，却在知识精英中产生了广范的论辩。1920年后，“新思想”、“新思潮”已鲜有人道及，“新文化”一词代之而兴，广为流传。
　　“文化”代替“思想”，并没有消弥论争。究竟什么是新文化，世人众说纷纭。何为文化？是知识精英必须首先回答的问题。陈独秀在《新文化运动是什么》一文中指出，文化是相对军事、政治、产业而言，其内容包含着科学、宗教、道德、美术、文学、音乐这几方面［1 ］。一些学人则从文化与文明的观照中来理解、认识文化。君实认为，文化是相对文明而言：文明指制度文物风俗习惯等外的状态而言，文化则兼有内的精神之意味［2］。胡适认为， 文明是一个民族应付环境的总成绩；文化是文明所形成的生活的方式。强调凡一种文明的造成，必有两个因子：一是物质的，包括种种自然界的势力与质料；一是精神的，包括一个民族的聪明才智、感情和理想。凡文明都是人的心思智力运用自然界的质与力的作品；没有一种文明单是精神的，也没有一种文明单是物质的［3］。
　　对文化的不同理解，导致了“新文化”的千姿百态。在陈独秀看来，新文化就是对旧文化而言，新文化运动，是觉得旧文化还有不足的地方，要赋予原有的科学、宗教、道德、美术、文学、音乐以新的内容。尤为强调“一切学问（国故也包含在内）都应该严守科学方法”，推崇“全社会友爱”的“现代道德理想”，提醒世人知识理性和德义都不及美术、音乐、宗教力量大［1］。当时，文化精英有一个普遍的共识， 即“新文化”必须扩大到社会的方方面面。陈启天指出，“输入学理”还不够，“新文化”应该是“人生的新倾向”和“思想的新方法”的结合。所谓人生的新倾向包括：（1）由静的人生到动的人生，（2）由竞争的人生到互助的人生，（3）由家族本位到社会本位，（4）由军国主义到世界主义，（5）由贵族主义到平民主义。所谓思想的新方法包括：（1）由垄断的思想到解放的思想，（2）由迷信的思想到科学的思想。 惟有“新倾向”、“新思想”，才可以而且也容易产生新教育、新学术、新文艺、新道德、新制度［4］。君实则指出， 新文化的内容应该包括：由精神力之根本的开发，以完成物质文明；主张个人之正当自由，同时要求“社会生活全人类生活，以努力于新人道主义之发达”；科学的知识外，艺术的创造力，尤关重要；新文化乃多数民众之文化，非少数特殊阶级或少数社会之文化［2］。
　　与此同时，有人发现诸多“新文化”缺乏“学术”底蕴，都是生吞活剥、不求甚解的产物，这种窒塞创造力的“平凡主义”、“通俗主义”，过多清算旧文化的弱点，由此导致新文化“根柢浅薄”，引起否定一切的虚无主义［5］。
　　1921年上半年，如火如荼的新文化运动，忽然呈现沉寂之象。时人是这样描述的：杂志中鼓吹文化最力者，最近或停版，或延期，或内容不如从前之丰富，文字不如从前之精纯；报章中以鼓吹文化相号召者，最近或面目犹是，精神已非，或形成变相之艺林，或仅充谩骂；丛书中以培植文化为职志者，最近或中止，或缓期，或杂取各杂志已登之文字而附以新名，或任意＠①译舶来之小品，而诩为鸿制。凡此皆非新文化运动中之良好现象也。慧心发表文章指出，产生这一现象的原因，在于没有严谨的治学态度和探讨新文化的精神，以为所谓新文化就是“摭拾一二新名词，即已蒇事”。评论反对一味在“新文化”字眼上的纠缠，主张探求新文化的精神实质，应用于社会实际生活［6］。
　　其后，有关“新文化”内涵的讨论庚续不绝。30年代的突出表现为张申府发起的新启蒙运动。他以理性、综合的态度审视“新文化”，主张开展民族主义的科学民主的思想文化运动。40年代，随着民族危机的日益严重，一部分知识精英认为，个性解放必须向集体生命的保障转变。林同济呼吁，新文化必须向这条路线转换，也只可向这条路线转换。他认为文化建设新方向只能是：（1）从自由到皈依，（2）从权利到义务，（3）从平等到功用，（4）从浪漫到现实，（5）从理论到行动，（6）从公理到自力，（7）从理智到意志。 希望以此作为“新思潮的种子”，“制造出一个第二度新文化运动”［7］。
　　这一时期知识精英的最大贡献，则是总结“新文化”的发展历程，赋予新文化以较为契合时代的内容。《经纬》所发表的一篇文章的“编者按”曾明确提出，“五四以来，我们即谈新文化，然而实际上，到今日为止，我们还没有可以独立的新文化。所以中国学术界之任务，在创造新的民族文化。所谓新者，是科学的，所谓民族者，对外而言是中国自己的，对内而言是各族共有的。简单的说，形式是民族的，内容是科学的，这是新民族文化的特征。”［8］此后，“科学的、民族的、 大众的”文化脱颖而出。“新文化”的变迁，反映了知识精英的与时俱进的创新精神。
　　 （二）如何“创造”新文化
　　维新派思想家梁启超在谈到“新民”说时，提出“新”之义有二：一淬厉其所本有而新之；二采补其所本无而新之［9］（P227）。 这无疑是对“中体西用”的突破。但这种主张毕竟未占主导地位。除复古思潮外，“中体西用”、“折衷”、“调和”等主张，以不同面目竞相登台亮相，讥讽“欧化”趋势。
　　“中体西用”派打出了“国粹无阻于欧化”的招牌。该派的理论基础是“国有学则虽亡而复兴，国无学则一亡而永亡。何者，盖国有学则国亡而学不亡，学不亡则国犹可再造，国无学则国亡而学亡，学亡而国之遂终古矣。”它鼓吹“国粹者，一国精神之所寄也，其为学本之历史，因乎政俗，齐乎人心之所同，而实为立国之根本源泉也。是故国粹存则其国存，国粹亡则其国亡。”“国粹者，精神之学也；欧化者，形质之学也。无形质则精神何以存，无精神则形质何以立。”其结论，“国粹也者，助欧化而愈彰，非敌欧化以自防，实为爱国者须臾不可离也云尔。”［10］
　　折衷派以“鉴定”为尺度，斥责前视西方学说如蛇蝎的宿儒，今则视西方学说如神圣，“不计利害，不考得失，而欲一切移植于吾东亚大陆”。他们认为，“天下无有得无失之政治，亦无有利无害之思想。况乎因于人情风俗习惯历史时势之不同，即其有时有利无害有得无失之处，若欲引而用之，亦必察乎我人情风俗习惯历史时势而后定，又何论乎西方之思潮。”其“鉴定”的标准，移入西方学说必须依“人情风俗习惯历史时势”而定［11］。
　　调和论“注重”文化的差异，认为文明有“为人类之所同，然必有一二端，为某种人类之所独”，但一些人只重“输入”，“往往不审情势，刻意效颦，苟有先例之可援，便尔步趋之恐后，而与吾国之历史政教风习经验，不无凿枘”。由此，造成政治之扰攘和社会之不宁。这一势头如若不加抑制，其结果只能是“文明日见增进，则冲突日见激烈，而国性亦日见梏亡”。中国的问题“非无文明之为患，乃不能适用文明之为患；亦非输入新文明之为患，乃不能调和旧文明之为患。则夫所以适用之、调和之、去其畛畦、祛其＠②格，以陶铸一自有之文明”。“融合中西”的原则，当是“采世界文明之所同，而去其一二端之所独，融合乎世界之所同，毋徒持此摹仿袭取者，慊然自足，夸耀其文明之进步也”［12］。
　　直到《新青年》问世，“中体西用”、“折衷”、“调和”派才遭到较为有力的攻击。汪叔潜曾批驳到：“中体西用”派，“纯乎旧者也。彼之旧脑筋、旧观念、旧方法、旧习惯，实与有生以俱来。彼于革新事业，本属格格不入。徒以迫于外势，不得不降心以相从。彼之降心相从，不过为彼之一种手段。彼虽极力敷衍新门面，然所谓旧观念旧方法者，仍随在流露于不自觉。今日新旧混杂之故，实以此为之主动。”“折衷”、“调和”派，以为新旧两者可以并行不悖。认为“新者固在所取法，旧者亦未可偏废。一方面倡维新，一方面又调护守旧……此派言论，对于认理不真之国民，最易投合。且彼自身处于不负责之地位，而能周旋于二者之间，因以为利，彼之自处，可谓巧矣。故养成此不新不旧之现象者，尤以此派为最有力。”作者在文章中，也驳斥了毫无“真知灼见”、毫无“真正信仰”的“盲从”趋新。他指出“中体西用”、“折衷”、“调和”、“盲从”，都是“旧者不肯自承为旧，新者亦不知所以为新”的结果。尽管如此，作者强调“吾恶夫作伪，吾恶夫盲从，吾尤恶夫折衷”，新旧不能折衷和相融，或新或旧，只取其一［13］。
　　与之相应，知识精英为融汇西学，从中西历史中寻找例证，制造种种舆论。他们宣扬“希腊民族，吸收埃及腓尼基诸古国之文明，而消化之，是以有希腊之文明；日耳曼诸族，吸收希腊罗马及阿拉伯之文明，而消化之，是以有今日欧洲诸国之文明。……自晋至唐，吸收之时代也。宋，消化之时代也。吾族之哲学、文学及美术，得此而放一异彩。”正如“球茎之植物，冬蛰之动物，恃素所贮蓄者以自赡，日趋羸瘠。”同时指出“吸收”自有其“法则”：“吸收者，消化之预备。必择其可以消化者，而始吸收之，食肉者，弃其骨；食果者，吐其核，未有浑论而吞之者也。”“即使强饮强食，其亦将出而哇之耳。”［14］
　　“五四”前后，大批文化精英登高一呼，向封建文化宣战，毫不妥协地提出全盘接受西方文化的主张，激起了更大规模的中西文化的论战。陈独秀主张“若是决计革新，一切都应该采用西洋的新法子，不必拿什么国粹，什么国情的鬼话来捣乱。”［15］刘叔雅抨击时人对西方文化的误解：西方只有声光电化之学，至于那修齐治平之道，“身心性命之学”，究非西方人所能有。进而指出误解的后果就是对“旧学”的迷信和“古已有之”的心态：“开动口，提起笔，总是说西洋学问的什么原理原则，是中国古时已经有的，那位圣贤，那位学者早经说过的，西洋的那一科学问，中国古时已经很发达的，西洋学者的那一句话，就是中国古书上的那一句话，说到归结总是中国的古的好，西洋的新的没甚稀罕。”他指出，中西文化的沟通应该是“具有综观世界各系文明的眼光，去了好虚体面的客气，晓得了近世科学的方法性质、价值，明白了学术之历史的发达路径，……要照这样的沟通，中国的玄学心学政治哲学人生哲学，可以和西洋学术沟通的处所多着哩。”［16］
　　需要注意的是，这种全盘接受西方文化，从一开始就不是“盲从”且目的明确。陈独秀曾正告，“我们不但对于旧文化不满足，对于新文化也要不满足才好；不但对于东方文化不满足，对于西洋文化也要不满足才好；不满足才有创造的余地。”用胡适的话来说，则为“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明。”［17］
　　这一时期，“中体西用”僵而不死，“八面锋”式的调和论者，仍在叫嚣西洋文化的那种“廉价的贩卖”。不过，“欧化”也还是浮躁的“食洋不化”：“在石子路上铺了些泥砂，就算是马路，在旧式的房屋外面砌了些红砖，就算是洋楼，这是中国人心目中之西洋建筑。把长短句的词曲提了行，当作新诗，把《感应篇》一类的善书翻成了白话，当作民众文学，这是中国人心目中之西洋文学。打着锣鼓的新戏，时装美女的月份牌，这是中国人心目中之西洋艺术。马克思的共产主义，是周朝所行的井田罢，爱因斯坦的相对论是孔子所说的中庸罢，这是中国人心目中之西洋学术和社会思想。美国的总统制，可以拥护袁世凯的大权政治，法国的内阁制，可以解释段祺瑞的解散国会，这是中国人心目中之西洋法制和西洋政治。”［18］
　　20年代末、30年代初的社会科学运动，促使知识精英利用社会科学的方法，研究中国社会问题，检讨中国社会症结之所在。与此相应，他们对文化的批判和吸收，也采纳了社会科学的方法，他们的争论显现更为“理智和谨严”的色彩。由于西方社会科学的派系纷杂，文化精英以其各自认同的西方社科理论，作为创造“新文化”的理论前提，因而我们也就不难理解“全盘西化”论、“中国本位文化”论和“有机综合”论的同时并存。
　　“全盘西化”论和“中国本位文化”论一出笼即受到批驳。对“全盘西化”的批驳，引起对“五四”前后的“欧化”思潮的质疑。以陆印泉为代表的一派学人，对前辈学人反封建的历史功绩给予充分肯定，同时指出其中“总带些盲从的成分”：旧文化固然是可以咒诅的，然而他毕竟是我们祖先五千年来活动的总遗产，在这总遗产中，难道连一件都没有值得保存的吗？西洋文化固然值得歌颂，然而他是不是与中华民族的特性完全适合，是不是可以原封不动的移植到中国来？“中国本位文化”则被指责为“中体西用”的再版［19］。争论中，西化派和本位派都修正了某些观点，一派放弃了“全盘”的提法，一派提出了“中国本位意识”的概念，大有向“有机综合论”趋同的苗头。重庆出版《青年中国季刊》，其“编辑大意”呼吁：“一方面探讨或体验民族文化的历史的社会的真义，一方面更要吸收或撷取西洋科学文化的菁英而去其糟粕，来扶助民族文化的向荣与滋长，使她构成一个最新的超有机的综合。”［20］
　　“有机综合论”在当时有两派，其一强调人的主观能动性，主张文化建设必须坚持四个原则：第一，我们的民族文化，必须与世界文化相适应，这是文化的一般性。第二，保持中国文化特殊性。第三，对于传统文化，要以时代的眼光加以批判，合于时代性者保留起来，不合时代性者，则不客气的把他抛弃。第四，以“中国的需要”作为吸收西方文化的标准［19］。其二，强调文化的“自律性”，张申府等人认为，“一种真正新的文化的产生，照理是由两种不同文化的接合。一种异文化（或说文明）的移植，不合本地的土壤，是不会生长的。”这种新文化必然是有机的。
　　 二、新文化运动的世俗化
　　维新思想家提出的“新民”说，在新文化运动的领袖的身上得以延续。1916年，胡适在给朋友的信中写到：“适近来劝人不但勿以帝制撄心，即外患亡国亦不足顾虑。倘祖国有不能亡之资，则祖国决不致亡。倘其无之，则吾辈今日之纷纷，亦不能阻其不亡。不如打定主意，从根本下手，为祖国造不能亡之因”。“造因之道首在树人，树人之道端赖教育”［21］（P188）。在这种思想的指导下，文化精英发起了白话文、大众语、普罗文学、注音符号等运动，并身体力行，目的在于为大众造成一个“语境”，便利文化的普及和新文化的传播。
　　 （一）白话文运动
　　自从佛书传入，译者以文言不足达意，以浅近文字翻译，其体已近白话。后佛教讲义、语录多用白话，唐宋时，白话已入韵文和诗词之中。元朝时，《水浒》、《西游记》、《三国演义》之类戏曲更是白话作品，但这一趋势在明朝却中断。戊戌变法前后，曾有《白话报》、《白话丛书》出现，但与新文化运动时期的白话文不同。周作人指出，不同之处有二：第一，现在白话，是话怎样说便怎样定。那时候却是由八股翻白话，是作者用古文想出之后，又翻作白话写出来的。第二，是态度的不同。现在无论是着书或随便地写张字条，一律都用白话。以前则不是凡文字都用白话写，只是为一般没有学识的平民和工人才写白话的。写正经文章着书，当然还是用古文。那时，古文是为“老爷”用的，白话是为“听差”用的［22］（P56）。用胡适的话来说，白话文就是：（1）要有话说，方才说话。（2）有什么话，说什么话。（3）要说自己的话，别说别人的话。（4）是什么时代的人，说什么时代的话［23］。
　　白话文既是“文学革命”的产物，又是“文学革命”的先锋。新的内容，要求新的形式。由于西洋思想的输入，人们对于政治、经济、道德的观念，对于人生社会的见解，都发生了根本的改变。以新的视野去观察一切，遂对于一切问题又都有了新的见解。然而旧式的文体，已经容不下新的思想，白话文应运而生。
　　1917年1月1日，胡适发表《文学改良刍议》，提出文学改良“八件事”，其中，“八曰不避俗字俗语”，即鼓励使用白话。1918年1 月，《新青年》重新出版，由北京大学陈独秀、钱玄同，沈尹默、李大钊、刘复、胡适六人轮流编辑，开始发表白话文。4月， 胡适发表《建设的文学革命论》，提出“建设新文学论”的惟一宗旨：“国语的文学，文学的国语”。认为“将来白话文学的人，就是制定标准国语文学的人”。是年，陈独秀等人创办了白话刊物《每周评论》，北京大学学生傅斯年、罗家伦、汪敬熙等出了一个白话的月刊——《新潮》。1919年初，北京《国民公报》，也起而响应。
　　此时，反对白话文的讨伐也更加猛烈。校园内部有《国故》、《国民》杂志，坚决拥护古文学。林纾则在《新申报》发表小说痛骂北京大学的人，并在与蔡元培的书信对话中，对北大人进行挖苦：“若尽废古书，行用土语为文字，则都下引车卖浆之徒所操之语，按之皆有文法，不类闽广人为无文法之啁啾。据此，则凡京津之稗贩皆可用为教授矣。”［24］（P274）
　　毫不夸张地说，学生运动对白话文的发展起到了不可估量的作用。“五四”、“六三”事件后，各地学生团体出版了《星期评论》、《建设》、《解放与改造》（《改造》）、《少年中国》等大量的白话报刊。一年以后，日报也渐渐发生变化：原来往往记载戏子与妓女的新闻的“附张”，多改为刊登白话的论文、译着、小说和新诗。北京的《晨报副刊》、上海《民国日报》的“觉悟”、《时事新报》的“学灯”，变化最为显着，成为宣传白话文的重要阵地。甚至军人、政客也聘请学生出任其所辖报纸的“附张”的编辑。一时间，白话文蜂起。
　　1919年底，伧父（杜亚泉）发表《论通俗文》，提出“白话文”和“通俗文”的概念及其适用范围。在他看来，白话文“以白话为标准者，其能事在确合语调，记某程度人之白话，则用某程度之语调。若老人、若青年、若妇孺、若官吏、若乡民、若市侩、若盗贼。其语调可一一随其人之程度而异。此种文体可以为显示真相之记事文，可以为添加兴趣之美术文。用之于小说为宜。”而通俗文则“以普通文为标准者，所用名动状词及古典成语之类，概与普通文相同，惟改变其语助词，使合于语调，其不能变改者仍沿用之。此种文体，可以作新闻，可以为讲义，演之于口，则可谓之为高等之白话。详言之，即通俗文者，不以一般人之白话为标准，而以新闻记者在报纸上演讲时事之白话为标准，此等白话，非一般的白话，除少数之记者教师以外，现时殆无人应用此白话者。”他还特别指出，现时大众传媒流行的文体，是所谓通俗文而非白话文。通俗文不能迁就白话文，高度的学术思想，决非低度的语言所能传达，否则也就不能担负增进文化的责任。在文章中，他还主张各种文体“在文学范围中，当兼收并蓄”：“无论何种文体，皆有其特具之兴趣，决不能以他种文体表示之。史汉文字之兴趣，非六朝骈体所能表，六朝骈体之兴趣，非唐宋古文所能表。即同一白话文，水浒传之兴趣，不能以石头记之白话表之。”但他希望以“通俗文”作为应用文体［25］。
　　时势所趋，1920年，《东方杂志》、《小说月报》等大型杂志也都渐渐白话化了。10月，白话被称为国语。12月，教育部训令，要求国民学校一二年级的国文，从当年秋季起，一律改用国语。商务印书馆及中华书局很快出版了几部小学和中学使用的国语教科书。
　　虽然如此，反对的声浪并不曾完全消失，但始终没有一种“持之有故，言之成理”的反对论。1922年，梅光迪、胡先＠③几个留学生在南京出版《学衡》杂志，反对白话文，却也未能说出所以然来。1925年，有几个省公然禁令白话文，这可算是反对派的突出表现。白话文就是在与反对派的辩驳中，既普及了教育，又催生着新文学。
　　 （二）大众语运动
　　大众语运动是针对汪懋祖的“读经运动”和许梦因的“提倡文言”而展开的。陈望道、叶圣陶、陈子展、徐懋庸、曹聚仁等人，认为白话文运动不够彻底：知识分子所写的白话文，还只是士大夫阶层所能接受，是一种新绅士的语言，和一般大众无关，也不是大众所能接受，与大众口语相差更远。1934年夏，他们提出了“大众语”的口号，征得《申报》“自由谈”编者张梓生的同意，以“自由谈”作为“大众语”运动的讲坛。陈子展打头炮，提出“文言——白话——大众语”这一课题。半年来，一批学者，仅在“自由谈”就发表了20多篇文章，极力主张“大众语”。
　　所谓“大众语”要符合以下的基本条件：第一，大众语文学不仅是给大众听的，而且是大众自己所写的。已往的文言文和白话文，可说是知识分子的专利品……现在要使大众来运用这工具，由大众来创作大众语文学，所以开宗明义第一件事，要训练知识分子以外的大众作家，要从农民、工人、店员中训练起来。第二，大众语文学的基础工作，先要在方言文学上奠定基础。应该发展多元的方言文学，即是使大众接近笔头，由此逐渐可以完成一元的大众语文学。第三，大众语文学不仅是形式问题，而且是意识问题。要除去已往的矜持态度，大胆地采用各社群的口头语。第四，已往的字典辞典以及种种类书，都是陈述死人的词语，和大众不发生关涉。要重新整理已往的字典辞典，重新编订活的大众语文辞典。
　　“大众语”口号一提出，引起热烈反响。黎锦熙出版《国语运动史话》，大力支持“大众语”运动。胡适发表《所谓中小学文言运动》，抨击汪懋祖、许梦因等人的错误言论。读经运动和文言复兴的声音，随之低沉下去。
　　但就支持“大众语”的学人而言，他们对“大众语”仍是心存疑虑。胡适指出，能否创作出大众“看得懂”、“听得懂”的作品，关键在于心里眼里有没有大众，关键在于“到民间去”。这一点是不容易做到的［26］（P276—282）。
　　 （三）普罗文学运动
　　普罗文学又叫普罗列塔文学，是英文Proletarian的音译， 即无产阶级文学，革命文学，或新兴文学。1928年春，这种思想观念影响到了中国。以创造社、太阳社人物为中坚，深表赞同。这些人物主要包括郭沫若、成仿吾、王独清、李初梨、彭康、冯乃超、蒋光慈、钱杏、杨村人、叶灵凤、潘汉年、潘梓年、洪灵菲、郑伯奇、田汉、沈端先、傅克兴等人。他们出版了《创造月刊》、《文化批判》、《太阳》、《流沙》、《我们》、《戈壁》、《战线》、《洪荒》、《畸形》、《现代小说》等刊物。前期创造社诸人还是主张“为艺术而艺术”的浪漫主义者和感伤主义。由于普罗文学的介入，先有郁达夫的退出，后有李初梨、彭康、傅克兴、沈端先等的加入，创造社转变了方向，而成为后期的创造社。在普罗文学的理论方面，这一派之间是存在分歧的，并围绕以下几个方面进行讨论：（1）文艺是宣传的武器；（2）文艺是意识形态的一种，所以有阶级性；（3）资产阶级的文艺是个人主义的， 无产阶级的文艺是集体主义的；（4 ）小资产阶级在获得无产阶级意识条件之下，可以一样地创作无产阶级文学；（5）普罗文学的形式是写实主义，内容则是社会主义。
　　反对普罗文学的则有茅盾和新月派。茅盾是从“侧面”反对普罗文学的。他的主张大致如此：首先，中国革命的前途，还不能丢掉小资产阶级；所以要描写小资产阶级生活，为小资产阶级诉苦也是革命文学。其次，所谓普罗文学家技巧太恶劣，只是标语口号文学。再次，中国无产阶级的智识很浅，绝不会懂所谓普罗文学家的作品，也不会看到他们的作品，所以应当把文艺的对象，转换成小资产阶级。以梁实秋、徐志摩、胡适为代表的新月派则是绝对反对普罗文学。梁实秋在《文学与革命》一文中，充分表达了他们的意见：在文学上讲，“革命文学”这个名词根本就不能成立。在文学上，只有“革命时期中的文学”，并无所谓“革命文学”。文学一概都是“以性为本”，绝无阶级的分别。文学作品创作出来以后，即不属于某一阶级，亦不属于某一个人，而是人类所共有的珍宝。
　　1930年，中国文艺界出现了新的分化。普罗文学派的创造社、太阳社诸人，和反对普罗文学的鲁迅、茅盾、侍＠④等人，结合而成左翼作家联盟。张资平、周毓英等则脱离创造社，与陈勺水另立门户，打出真正老牌商标的普罗文学招牌，出版《乐群》，非难左翼作家［27］。
　　 （四）注音字母运动
　　中国字难写难识，对提高民智、普及教育，有一定的难度，因此，有人提出由形体字改为拼音字母。远如明末方密之所着《通雅》已有此意，清初刘继壮所着《新韵谱》，主张拼音文字。
　　海禁既开以后，基督徒卢赣章着《中国第一快切音新字》一书，以罗马字为根据，分总字母、总韵脚，55字母拼合而成。后改为新字初阶，在福建很为流行，却被学部等机关否决。作者心志高远，自己印行，改称《北京切音教科书》，封面题对联一幅：“卅年用尽心机，特为同胞开慧眼；一旦创成字母，愿教吾国进文明”。另外，苏州人沈菊庄的《盛世元音》、福建人力子微的《无书自通切半音官话书》、广东王煜初的《拼音字谱》、无锡吴稚晖的《豆牙字母》也相续问世。但影响最大的要算王照着的《官话合声字母》。劳乃宣的《简字全谱》也是很具声势。其时创造新字的构思各异：有简化笔画为字母而与劳氏略同的，如杨＠⑤的《形声通》与黄虚白《汉文音和简易识字法》；有兼具速记符号的，如刘兴恩的《音韵记号》；形如满文的，如马体乾的《串字音标》；字形如乐谱符号的，如郑铎灵的《简易新字》；使用罗马字拼音的，如刘孟扬的《中国音标字书》、朱文态的《江苏新字母》、基督教的《闽广土语福音书》。
　　民初，为了普及教育、统一语言，全国音韵专家共同商讨，制定出了注音字母，轰动一时，但未能推广。20年代初，瞿秋白主张拉丁化中国文字，写成草稿（后改为中国新文字方案），并在苏联中国劳工中试验。上海中文拉丁化研究会出版《中国话写法拉丁化——理论·原则·方案》一书，宣传从方块字到拼音字，只有实行拉丁化运动，惟此，才能提高整个民族的文化水准。《注音民众小报》“出版预告”宣称，只需25天就可扫盲。一些人针锋相对地提出，汉字并不会阻碍教育的普及。政府鼓励争论，《中央日报》提供“每周专论”作为讨论的园地。当时，很多文化名流极力支持拉丁化。鲁迅在支持“大众语”的同时，指出汉字和大众语，势不两立，要推行大众语文，必须用罗马字拼音（即拉丁化）：“方块儿的汉字真是愚民政策的有力工具，不单劳苦大众没有学习和学会的可能，就是有钱有势的特权阶级，化费一二十年的功夫，终究学不会的也多得很”，“所以汉字也是中国劳动大众身上的一个大疮瘠”。吴稚晖与鲁迅一样赞同拉丁化文字，他认为，拼音文字是可以同大多数人说话，又为大多数人容易学习的文字。陈卫道、郭沫若也参予了汉字拉丁化运动。陈卫道认为，“方块字的被废止，正如金文早骨文之被废止一样的必然。”［28］郭沫若则指出，拉丁化的文字非常易学［29］。在争吵之中，国民党八中全会的“教育决议案”，就“注音识字”，明文规定：“大量编印注音国字之通俗画报及刊物”和“积极推行注音识字运动”。1933年4月4日，教育部批复“全国国语教育促进会”的建议，通令各省市教育厅局，采用注音符号留声机片及课本，积极推行注音符号。这是对汉字拉丁化运动的极大的支持和鼓舞［30］。
　　人类文化学家泰勒有句名言：“文化的科学，基本上是一门革新家的科学。”正因如此，文化的开新与整合，就不可能十全十美。我们有必要重温半个世纪前一位学者的话——“现在的知识分子不过是一座桥梁。他们的功用只是让后来的新兴知识分子自上面走过，去作将来建设新中国的主人。”［31］
　　收稿日期：2000—03—13
华中师范大学学报：人文社科版武汉59～65K4中国现代史田彤20012001从新文化运动的主体来看，新文化运动包括两个方面：一是知识精英“创造”新文化，它涉及到“新文化”的建设方向和如何“创造”新文化；二是他们开展白话文、大众语、普罗文学和注音字母运动，希望以此启迪民众，传播新文化。新文化/新文化运动　　the New Culture/the New Culture MovementOn the New Culture Movement　　TIAN Tong　　(Institute of Modern Historical Studies, Central ChinaNormal University,Wuhan 430079,China)Generally speaking, the New Culture Movement involves twoaspects: the intelligent elite then created the New Culture,which included the direction of the New Culture and the wayof creating the New Culture; the intelligent elite set upmovements on Colloquilism, Popular Words, Proletarianliterature and Latin of Chinese character. They hoped toedify the masses and spread the New Culture.田彤，华中师范大学 历史所，湖北 武汉 430079　　田彤（1966—），男，辽宁营口人，华中师范大学历史所讲师，在职博士生，主要从事中国近现代史研究。 作者：华中师范大学学报：人文社科版武汉59～65K4中国现代史田彤20012001从新文化运动的主体来看，新文化运动包括两个方面：一是知识精英“创造”新文化，它涉及到“新文化”的建设方向和如何“创造”新文化；二是他们开展白话文、大众语、普罗文学和注音字母运动，希望以此启迪民众，传播新文化。新文化/新文化运动　　the New Culture/the New Culture Movement

网载 2013-09-10 21:45:04

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