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　　中图分类号：B2　文献标识码：A　文章编号：1002-462X(2003)02-0020-07
　　“哲学”一词，译自西方，在中国传统学术分类中，本无哲学一门学问。所以，自上一世纪初中国哲学这一学科初创以来，如何在“哲学”这一概念框架下来阐述和诠释中国传统思想学说，就始终存在着一些学者们不得不反复思考的问题。近年来，强调中国传统学术思想的独特性和具体性意义，似乎成为中国哲学研究中一种新的趋势，人们对依据西方历史经验所制订的社会科学原则和学术规范是否具有普适性的意义，亦提出质疑。中国有没有哲学，能否用“哲学史”来真实地描述中国传统的思想，这一问题亦理所当然地受到学者们的关注。这就涉及中国哲学这个学科的合法性，以及我们究竟能够用什么样的学科范式来研究中国传统思想的问题。
　　对这个问题的思考，不始自今日。先来回顾一下现代中国哲学学科建立以来有关的一些讨论和研究状况，对理解这一问题，会是有益处的。
　　第一，关于学科范式问题。“中国哲学”是依照西方学术的学科分类而来的一个概念。所以，当人们用“哲学”来描述中国传统思想时，就不得不对西方哲学概念范式与中国传统思想学术的区别及其关系，做一番反省。胡适的《中国哲学史大纲（上卷）》可以说是中国第一部现代意义上的《中国哲学史》，但胡适对用西方哲学概念范式来研究中国传统思想所可能带来的问题，似尚未及反省。冯友兰对西方哲学的概念范式与中国传统思想之关系就有比较清楚的自觉。依照西方哲学，他把哲学的内容分为三部分：宇宙论、人生论、知识论。冯先生认为，中国哲学其实重在“内圣外王之道”，重“内圣”，故多讲修养之方，此与西方所谓“哲学”，亦不尽同。正因重“内圣”，故知识论不发达。因重在“立德”，不重“立言”，故逻辑学亦不发达。同时，又因特别注重人事，宇宙论之研究亦甚简略。可见，在冯先生看来，中国的思想确与西方哲学有不同。冯先生接着提出了一个很值得重视的问题。他说，从前述哲学的内容而言，中国思想学说所研究之对象可与西方哲学约略相当者，即中国传统的“义理之学”。从道理上说，我们本也可以中国的“义理之学”为主体写成《中国义理之学史》，并从西洋历史上各种学问中，可与中国“义理之学”相当者，写成《西洋义理之学史》。为什么我们不这样做呢？冯先生说：“近代学问，起于西洋，科学其尤着者。若指中国或西洋历史上各种学问之某部分：而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指而谓为哲学，则无此困难。此所以近来有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。”此说表面上似甚轻松、诙谐，其实它说出了一个很严肃且发人深思的问题：即今人所说的文化、思想、话语霸权的问题。冯先生这段话就表现了他对这种西方话语霸权的一种无奈。在西方的话语霸权下，学科的分类，亦必受这种霸权的影响。概念、范式，并不只是一种形式，他也影响到思想的内容，进一步说，它亦具有不同程度的“教化”意义。那么，中国传统的思想文化内容在这种学科范式中还能否得以保存？这是我们目前应注意的一个重要问题。
　　第二，有否一种“普遍的哲学”？张岱年先生1937年写成《中国哲学大纲》，其《序论》对中国传统学术思想与西方哲学之关系作了一个新的界说。他的说法，是不承认西方哲学为惟一的范型，而欲寻一“普遍的哲学”，把中国哲学与西方哲学同看做哲学之一种特殊的形态。张先生的说法很类似于我们今天的哲学学科分类：“哲学”是一级学科，中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学是二级学科。从这个学科分类法看，“哲学”在这里实质上只是一个“空类”，而无实质的内容。在这之前，金岳霖先生在对冯友兰先生《中国哲学史》所作的《审查报告（二）》中，就提出了普遍哲学与特殊形态的哲学之关系问题。金岳霖先生的说法比较复杂。他主张有一种“普遍的哲学”，而这普遍的哲学亦不仅仅是一个不存在的“空类”，它不仅是“形式的”，而且是“实质的”；同时，金先生又反对以西方哲学为“普遍哲学”的范型。就前一方面说，他讲，我们现在写“中国哲学史”，不可能写成“中国哲学的史”或“中国国学中之一种特别学问”；而总会要写成“在中国的哲学史”。“在中国的哲学史”，就与“普遍哲学”有关。金先生用物理学来做比喻。比如写英国物理学史，实质上就是要写“在英国的物理学史”，而不是写“英国物理学的史”，因为严格讲来，本来不存在一个“英国物理学”。从这个意义说，所谓“普遍的哲学”就不能是一个“空类”，从理论上说，应该存在一个具有内容的“普遍哲学”。不过，金先生亦强调了哲学的特殊性：“哲学没有进步到物理学的地步，所以这个问题比较复杂”。就后一方面说，金岳霖先生讲：“现在的趋势，是把欧洲的哲学问题当作普遍的哲学问题。如果先秦诸子所讨论的问题与欧洲哲学一致，那么他们所讨论的问题也是哲学问题。以欧洲的哲学问题为普遍的哲学问题，当然有武断的地方，但是这种趋势不容易中止。”可见，金先生反对以西方哲学为普遍哲学的标准范式，但亦表现了一种对西方话语霸权的无奈。不过，张岱年先生以普遍哲学为一“空类”的主张，实在是表现出了一种为中国哲学的特点争得一合法性的意向。其实，“空类”并不“空”，因为当我们说到哲学的时候，亦必在内容、对象、问题、研究范围、研究原则、研究方法上对之有所规定。即表明何种研究，才能称得上是哲学的研究。所以，既承认中国的“义理之学”为“哲学”这一类下之一种，则作为“普遍哲学”的哲学之内容，便必发生新的“充实”。不过，在张岱年先生提出这一点的时候，他似乎尚未注意到这一问题。因为他还是说，“凡与西洋哲学有相似点，而可归入此类者，都可叫做哲学”。其所言，还是完全以西方哲学为尺度。这与他那个“空类”的主张是相矛盾的。所以，既承认有一“普遍哲学”，它就不可能仅是一“空类”；既承认中国之义理之学为哲学之一类，这义理之学之内涵便必然对这“普遍哲学”有所充实、有所规定。
　　第三，诠释原则的一元与多元化。在世纪转换之际，人们对现代以来中国哲学的研究，有不少的总结。从诠释原则的角度说，我以为它经历了一个由诠释原则的多元化到一元化再到多元化转变的过程。
　　20世纪初至解放前，在西方哲学概念范式的引导下，形成了现代意义的中国哲学学科。这一时期的中国哲学研究有一个重要的特点，就是诠释原则的多元化。比如，冯友兰先生研究中国哲学，其诠释原则是西方的新实在论；胡适的诠释原则是美国的实用主义，其他，亦有用黑格尔、康德、叔本华、尼采哲学思想阐释中国古代思想的。另外，很多学者信仰马克思主义，用马克思主义哲学来研究中国传统思想。同时，当时的中国哲学研究，有两点值得注意：第一，是对诠释原则的选择自由。比如，业师金景芳先生讲，他研究《易经》，先时觉得有很多问题不易解决，他读了列宁的《谈谈辩证法问题》，觉得《周易》中的难题，都可以涣然冰释，便于1939年写出《易通》一书。故金老的中国思想史研究所依据的诠释原则，就是马克思主义的唯物辩证法。[1]第二，当时的研究者，对中国传统学术、文化，大都十分熟悉，并非为研究才去读书。他们不仅是从书本上去了解，而且是深受传统思想学术熏染的。他们中很多人出身于传统的书香门第或仕宦家庭，本继承有家学。冯友兰先生说他小时就读古书，很多书都能背，但是不懂，等到北大哲学门读书，才反过来去理解它们。其实，就连号召年轻人不读线装书的鲁迅，亦是深受“线装书”的熏陶，才有他那深厚的文化底蕴和创造力。这两个特点，使这一时期成为一个中国学术具有创造力的时期。自由的选择，有益于切合学者的个性，研究者传统的素养亦是人的创造力的一个内在要素。而研究原则的多元性又可以相互影响以消解极端化的片面性。结合西学与传统学术以构成各种哲学的、思想的体系，成为这一时期中国哲学研究的一个重要特点。如冯友兰先生结合新实在论与程朱理学，建构了新理学的哲学体系；贺麟先生据新黑格尔主义与陆王心学，而有其新心学的创立；熊十力先生吸收西方生命哲学，又结合佛学、儒学，而形成其新唯识论的哲学体系，等等。
　　从解放后到改革开放前，是中国哲学研究走向阐释原则一元化的时期。在解放前，有一批学者已经开始以马克思主义思想为指导来研究中国传统思想。这大都出于学者自觉的选择，因而，它并非僵化的形式。比如侯外庐、杜国庠、赵纪彬等所合着的《中国思想通史》（解放前出了前三卷），在学术上就很有成绩。解放后，随着马克思主义在意识形态领域指导地位的确立，马克思主义哲学亦逐渐成为中国哲学研究的惟一指导思想。一些老一辈哲学家放弃他们已经成型的诠释原则和研究方法，开始学习用马克思主义哲学来解释中国哲学。诠释模式的单一化，造成了诠释原则的僵化和形式化。这种情况到文化大革命时期的批林批孔、评法批儒，达到了极端。哲学史是思想的诠释，这种诠释工作必然要有一种先行的思想框架和概念模式，无此，则诠释不能进行。而在阐释原则一元化的状态中，诠释模式成为千人一面的形式化和外在性的东西，导致的结果是，这形式化和外在化的解释框架成为诠释者与历史本文之间的“第三者”。我们把它称做哲学史研究中的“第三者插足”现象。在这里，历史本文不是直接向我们敞开的，诠释框架成为在我们之外而与我们不相关的评价标准，诠释者、诠释框架、诠释对象处于一种互不相关的状态。在这种情况下，诠释框架便成为一种直接面对和进入历史的思想内容及其内在精神生命的屏障。这样，一部活生生的思想的历史蜕变成了一种无法为人的心灵生活所亲切体证的抽象的概念堆积和一套缺乏思想、文化、精神蕴涵的“死的语言”，人们从中无法领受到文化生命的滋养，获得原创性的生命之泉。哲学史被抽象化为一种唯物与唯心、辩证法与形而上学的“两军对战史”。
　　改革开放以来，由于逐渐的开放和新思想的引进，中国哲学的研究方式逐渐地向多元化和开放形态转变。多年来僵化的研究模式逐渐被打破，传统哲学和学术文化的研究渐呈多元化的趋势。这多元化，一方面表现在诠释原则的开放性和选择上较多的自由度，另一方面，亦表现在对传统思想研究之角度和手段层面的多元化。套用西方概念模式和外在评价的方式虽仍有势力，但多元化的趋向则正可软化和消解其负面性作用，而有助于形成一种良性、灵动、积极和具有活力的学术文化氛围。另外，此种学术文化氛围，逐渐唤起了研究者的民族和文化关怀。近年来，注意传统哲学诠释的思想史、学术史、经学史（经典诠释史）、文化史、社会史背景及其相互间的联系，成为中国哲学史研究的一个新的特点。这使中国哲学史的研究不再局限于概念的抽象领域，而具有了活的精神和文化生命。这一点，颇符合于中国古代那种“论世知人”、尚友、心通古圣的精神。上述研究上的多层面的结合和透视，恰是对中国思想本性的复归，有助于中国传统思想精神生命的继承开新，以及中国文化学术精神人文资源的积累。
　　从上述讨论我们可以看到，上世纪初以来由传统学术思想研究到现代哲学史、思想史研究的学术转型，为中国传统思想的现代化和进一步发展，带来了生机和契机，但也确实给中国传统思想的研究带来了很多问题。在世纪交替之际，人们反思现代以来中国哲学学科的发展，提出中国哲学学科的合法性问题，这实质上标志着这个学科已逐渐走向成熟。对中国哲学学科提出疑问，其中的原因比较复杂。但是我想可以把它归结到一点，就是在西方学术的话语霸权下如何重新定位中国传统的学术思想的问题。接着前人对这个问题的反思成果讲，我们觉得，可以对这一问题做以下几个方面的讨论。
　　第一，哲学概念的吊诡性与中国哲学。从学科分类的角度说，“哲学”这一概念不是一个“空类”，而有其实在的内容。从这个意义来讲，可以承认有一“普遍的哲学”存在。但正如金岳霖先生所说，“哲学没有进步到物理学的地步”。物理学可以形成一致的结论和共同的范式。哲学却不同。哲学在其两千多年的发展历程中，迄今未形成一个为大家所公认的定义。这么说来，哲学又是最个性化的学问。康德在他的《未来形而上学导论》中对哲学提出过这样一个问题：“如果它是科学，为什么它不能像科学一样得到普遍、持久的承认？如果它不是科学，为什么它竟能继续不断地以科学自封，并且使人类理智寄以无限希望而始终没有能够得到满足。”[2]寻求象科学那样的普遍性和“普遍的哲学”，而又无法达到普遍的一致性，这是常使哲学家感到困惑的一个问题。其实，这里存在着一个误区。哲学意义上的“普遍”本与科学不同，或者说，它们不在同一个层次上。哲学的对象非实证意义上的对象。哲学的对象是超验的、不能用经验加以实证的。对超验的对象不可能达成一致的结论。康德指出，超验的理念只能导致二律背反（在这相反的命题之间，还可能有无数不同的结论），其道理就在于此。
　　海德格尔说，“我们问‘什么是哲学’，我们已是站在哲学之中，以哲学的方式，在哲学的范围之内活动”[3](P588-589)。又说，“首先，每个形而上学问题总是包括形而上学的整体。其次，在每个形而上学问题中，发问的此在总是被包括到问题中去了。”[3](P149)冯友兰先生也说，哲学思及存在的全体，从思总是有所思之对象言，这全体乃不可思者，“人必须思及不可思者”，“这正是哲学的最迷人而又最恼人的地方”[4]。这就像唯识家讲的“四分”：相分、见分、自证分、证自证分。“见分”能知“相分”，而不能自知，可知此“见分”者，即“自证分”，此乃识之自体（吾意相当于自我意识）。而能自证此“自证分”者，即此“自证分”本身，所以称做“证自证分”。用今语说，这“证自证分”，犹思想之思想。这思想之思想，亦不外乎思想本身。思想之思想，即哲学。它在思想本身中，故非对象化之思，而乃整体之思。指向于具体实证对象之科学，有固定的范围，我们可以退一步，站在它之外以对之做出规定。可以证实之，证伪之，从而得出相同的结论。科学要排除主观性，从而达到客观上的一致。哲学则不同。哲学所讲的内容就包涵于它的问题自身中，它不能再后退，它要在那“自证”中建立自己的“自证”，它是“证自证”的。所以，哲学必与哲学家的内在精神生活相关联，因而乃是一种个性化的学问。詹姆士说哲学的不同与哲学家的气质不同相关，说的就是这个道理。
　　个性化，不是否定普遍性。哲学的特征，乃是于其个性化中表现其普遍性的效准。它的普遍性表现为一种“可理解性”。故一种哲学，是从个体化中表达出一种普遍性的理念。如实用哲学、存在哲学、道德至上主义、功利主义哲学等等，我们不必成为这些哲学的信奉者，但却可以理解它。这理解，却不仅是思考；更重要的是，一种真正的哲学，可予我们的心灵以震动而激发我们对生命存在之了悟。此了悟，仍是与个体相关性中的“再生成”，而非如科学，可得出相同的结论，有正确与否之别。哲学的这种可理解性，就理解与被理解双方而言，皆是与个体的内在精神生活相关的。用哲学解释学的术语说，它所实现的是一种“视界的融合”，其作用的关键，是其能够对我们的世界之敞开有所牵引，有所激发。故在哲学中，同样的一句话，一个命题，读之会意义常新，这也是个性化之表现。在个性化的形式中表达出其普遍性之理念，这是哲学的“普遍性”或“普遍哲学”之存在方式。
　　哲学概念的这种吊诡性，使得人们往往用某种特殊的哲学来填充那“普遍哲学”的内容，以此来评判中国的传统思想，“中国无哲学”的结论即由此而来。关于中国有没有哲学，或者说有没有西方意义上的哲学，这一点现在还在讨论。近年中国哲学研究中出现了一种新的趋向，就是强调中国哲学思想的民族性和其具体性的意义。葛兆光先生的新着《中国思想史》，就很有代表性。这部书的长篇导论叫做《思想史的写法》，表明了他“重写”思想史的目的。他指出，由于种种原因，中国近代以来，学者借用西方哲学史的现成范式来总结中国的学术历程，成为一种主要的潮流。而他特别怀疑“中国古代的知识和思想是否能够被‘哲学史’描述”[5](P5)。中国本“没有哲学这一名称，意味着中国人也没有恰合哲学这一名称的意义的知识、思想与学术”。他认为，“‘思想史’在描述中国历史上的各种学问时更显得从容和适当，因为‘思想’这个词语比‘哲学’富有包孕性质。”[5](P6)这一观点，实质上正代表了中国学术研究中近年来消解西方话语霸权的局限，而把握中国思想和学术之“真实”的趋向，是值得重视的。
　　其实，从上述哲学概念吊诡性的特点来看，要保持中国传统思想之独特性的内涵，并不必然地要排除“哲学”这一概念范式。哲学有其普遍性的内容；而同时，这所谓“普遍的哲学”，却只能是一种规约性的要求，而不能以某种特殊实质的内容充作它普遍的标准。历史上曾有不少哲学家意图成为哲学的“终结者”，建构一套系统作为最终哲学真理的尺度。哲学史表明，这种努力是不能成功的。《易·系辞传》有两段很着名的话，一曰“形而上者谓之道，形而下者谓之器”；一曰“天下同归而殊涂，一致而百虑”。用这两段话来概括说明哲学概念的吊诡性及其作为“普遍哲学”之规约性的要求，是很合适的。中国传统思想中有其自身的“形而上之道”的系统；同时，其达于此“形而上之道”的途径却有其独特性。从中西思想文化交往的现实来看，这个“形而上之道”，可以并已经成为中西思想理解和沟通的桥梁。从“普遍哲学”的角度说，我们写“中国哲学史”，必要写成金岳霖先生所谓的“在中国的哲学史”；而就哲学总是个性化了的学问，或“天下同归而殊涂，一致而百虑”的角度说，这哲学史又必要写成“中国哲学的史”。
　　第二，话语霸权的不可避免与诠释的双向性。在人的存在方式中，话语霸权实不可避免。我们今天讲中国哲学，就受着西方文化、思想和话语霸权的支配。现在学哲学的人，无不要先受西方哲学的训练；对中国哲学的诠释，亦无不受西方哲学之熏习。甚至像理念、辩证法、形而上学、本质现象、必然现实等词语，在现代中国也已成为一般民众的日常话语。这就像市场的准入。话语亦是一个市场。西方那一套话语系统现在已经构成了一个市场，它有一套标准和游戏规则。不符合它，就不能获得准入的许可。我们必须进入这个话语的市场，才能通过对话与游戏参与它，并改变其标准和游戏的规则。在当前情势下，我们似乎无法摆脱西方话语霸权下所形成的学科研究模式。你把它叫做“哲学史”也好、“思想史”也好，都未跑出这个圈子。中国哲学史学科从其诞生之日起，就面对既要依循西方哲学、学术、概念的模式，又要力图保持中国学术思想的特质这一矛盾。近年来，这一挣脱束缚、破除枷锁的意图更显突出。现在的问题是，在这种西方思想和学术的话语霸权下，我们是否有理由并且是否能够保持住中国传统思想的固有或传统的精神生命。
　　其实，中国在思想文化史上也经历过这种情况，这就是大家经常谈起的佛学思想的传入。佛学从东汉传入中土，经历了六朝隋唐五代，可以说对中国的思想文化产生了非常深的影响。很多当时很有文化关怀和道统意识的思想家都主张排佛，也出现过如二武灭佛那样的动用国家机器来镇压佛教的极端的事件，而终未能排除它，其原因就在于我们今天所说的佛教的“中国化”。这个中国化，其实是双方都发生了一种转变。历史上的佛学为了适应中国的思想和社会现实，一直都在论证所谓三教（儒释道）的一致性，同时也在自觉地改变自己，一直到形成中国化的佛教宗派。而佛教对中国思想的影响，不仅在民间，更重要的是对知识界的影响。唐李翱曾感慨当时士人多认为“夫子之徒不足以穷性命之道”，而入于释老之途。宋明诸儒，亦多有泛滥于释老而后返求诸六经的经历。可见，当时佛学在知识阶层、文化思想领域中的广泛影响。但正因为当时诸儒能够以本民族之文化思想为本位来吸收外来文化学术思想之精神，故能够上契孔孟之学，而成就一本体化的普遍心性说，使儒学发展到一个新的高峰。可见，外来思想的引入与传统思想的研究，实是一个双向诠释的过程。现代中国有成就的思想家、哲学家，实亦经历了这一个过程；在这种双向互动中所形成的诠释原则和方法，亦同时被个性化、内在化了。
　　今日学术的发展与当时的情况颇为相像。当然，今天西方学术思想的影响，其势更为强大。诠释的活动既是思想、学术、文化存在的方式，亦是其不断地继承发展，成为一个活的生命过程的方式。每一代人都在不断地“重写”历史，思想、学术、文化的历史更要不断地“写”下去，“说”下去。这“说”和“写”，就是一个不断的诠释过程。诠释之本身即包含着创造；而创造之结果即新的思想、学术之产生。注重前述诠释过程的双向互动性，乃是中国传统思想、学术之现代化和重建的一条必由之路。这一现象其实正真实地发生在哲学的领域中。一些对西方哲学有深入了解的学者常常反过来通过研究中国哲学，来建立自己的哲学学说，如冯友兰、牟宗三、唐君毅、邹化政、叶秀山、王树人、张世英等先生，他们的研究，正在使天人、心性、境界、性命、天道等问题的探讨融为现代哲学的一般内涵。
　　第三，学术之“分”与“通”的关系。按我的理解，文化是一个活的整体，而学术则是其理性的部分。有理性即有区分。自来学术，有分有合。“分”，是学术不同部门间的区别性；“合”，则是说不同的学术部门之间有一内在的“通”性。在这个“通”中，学术获得其活的精神生命。从这个角度看中西方学术，可以说，西方学术虽自有其“通”性，却重在“分”；而中国传统学术虽亦有“分”，但却注重于“通”。
　　西方从亚里士多德起，对学术便做出了与现代大致一致的学科分类。各门学科的界限很分明。它的哲学，就与其他学科有明显不同的职能。在哲学学科内部，各个哲学分支，如宇宙论、本体论、知识论，价值论等，也有明确的区分。所以，西方哲学亦在概念的分析、逻辑、系统性上见长。美国当代哲学家理查·罗蒂用“系统的”或“体系的哲学”来概说西方的主流哲学，是很有道理的。从这个意义上讲，西方的哲学实际上代表了一种科学的精神，代表了文化精神中一种文明前行的向度。但是，一种文化精神，还有另一必然的向度：文与质、或文明与自然的整合。在西方，这一向度和作用，主要体现于一种宗教的精神中。由此，西方的哲学又与其文化的精神紧密相关。哲学家的生活背景、宗教关怀，亦渗透于其哲学的精神，见诸其哲学的系统。在这“分”中实有“通”和“合”的精神为其基础。比如，我们读黑格尔的《小逻辑》，便注意到，它的正文是专门的哲学语言，很枯燥，但它的《附释》却真正透显着一种贯通古今的历史精神及上达天德的宗教性智慧。其哲学正是植根于这种历史、宗教、文化精神中才有其活力的。不过，西方学术的明确划分由来已久，哲学与宗教亦各司其职。这种“通（宗教）”与“分（哲学）”的“分工”，亦体现了西方学术那重在“分”的特点。
　　中国传统学术亦有它的分类，但这些区分都不像西方那种严格意义上的学科、学派分类，不仅各个分类之间互有交叉，更重要的是，它在学术思想上体现了一种“通”的精神。古人崇尚“通儒”。扬子《法言》讲，“通天地人曰儒”。孔子的志业，当然是如他所说：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者，其天乎！”“下学而上达”，就是通天人。孔子又讲“吾道一以贯之”，一生求道不辍，曰：“朝闻道，夕死可矣。”这个求“一贯之道”，通天人，就是思想家、哲学家之事。但孔子并不像西方哲学家那样，在哲学的概念系统上下功夫。而是要在人伦日用和现实生活中去体现和体证它。孔子以六艺教人，司马迁说，“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”（《史记·孔子世家》）六艺皆与生活的现实、与人伦日用密切相关。孔子之学，又体现了一种很强的历史意识，《史记·太史公自序》记孔子论其作《春秋》之意说：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切着明者也。”故孔子据鲁史而作《春秋》。历史亦是具体的社会人生之体现。从这里我们可以看出孔子学术的精神，这就是一“通儒”的精神。这个精神，成为以后中国学术的主流精神。司马迁自述其治史之意，有一句很着名的话：“亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言”（《报任少卿书》）。“究天人之际”，是哲学家、思想家之事；“通古今之变”，则是史家之业。强调历史与现实的生命相续，即现实人伦、历史而见真常，这成为中国思想达致超越形上之道的一个根本途径。中国传统思想的发展史实可看做是一个经典的诠释史。在中国古代学术文化的传统中，哲学家、思想家必首为史家，为古代经典的诠释者。其思想的变化发展，实依于各代人诠释角度和所侧重经典的不同。这种注重历史连续性的思想学术发展方式，与西方哲学常常以一种哲学体系否定另一种体系的思想发展模式大异其趣。学通古今体现了一种历史的意识，而学究天人则表现了一种人文的精神。孔子“下学而上达”，其超越之道自然是不离人伦日用。宋儒以心性义理之学着称，然观其学问规模，亦不出孔子“下学而上达”之精神。这个即人伦、历史而见真常的“通儒”精神，使中国传统学术文化不易发展出西方那种形态的哲学与宗教。它的“义理之学”，既是一哲理的系统，又兼具社会价值基础和“教化”的功能。借用理查·罗蒂的话，把它称作“教化的哲学”，似乎是很合适的。在这种哲学思想的形态中，它的“分”与“通”，乃一体之两面，不能抽离出像西方那种宗教性的形态以专司整合或“通”的职能。
　　现代以来的中国哲学史研究，对于中西哲学思想的这一区别似乎注意不够。而这一点则会产生相当严重的后果。在中国这个缺乏宗教精神的文化系统中，当我们依照现代学术规范，以“哲学”的范式来把握中国传统的思想时，便很容易造成这“哲学”之“通”的精神之缺位，从而导致中国哲学研究脱离其文化精神之体的“游谈无根”状态。哲学思想作为一定文化之理性反思的一极，皆有其“通”性作为基础；当然，此“通”性之表现方式可以各有不同。由于对这一区别性的忽略，在我们引入西方“哲学”来研究中国传统思想时，便极易一方面拔离它固有的文化生命的“通”性之根，同时又不能于中国文化传统之生命中将其植活。这便使哲学观念脱离其文化精神生命的土壤而被语词化、形式化而处于一种“无家可归”的境地。[6]再用这种概念模式套用中国传统思想，则势必造成“意义的流失”、“观念的固结”和“精神神韵的枯竭”，而使之无哲理、思想可言。
　　西方学术重在“分”，但正因如此，西方的哲学家很注重哲学的文化生命之“通”性对哲学的奠基作用。海德格尔对这个问题的看法便很有启发意义。海德格尔是一位对现代技术世界所带给西方社会的思想和文化危机有深切理解的思想家，他曾借鉴中国如老子、庄子的思想，并猜想解决技术世界所导致的危机之思想有可能“将在俄国和中国醒来”。但是，在他看来，从根本上讲，产生于西方的危机最终只能靠归本于西方的精神传统才能得到解决：“这个转变不能通过接受禅宗佛教或其他东方世界观来发生。思想的转变需要求助于欧洲传统及其革新。思想只有通过具有同一渊源和使命的思想来改变。”所以他说：“只还有一个上帝能够救渡我们。”海德格尔所论，就强调了文化生命之“通”性对于哲学精神之奠基的重要意义。雅斯贝尔斯讲文明起源，提出“轴心时代”这一观念。轴心时代的现象引起我们注意的，是它对以后各系文化发展的定型化或确定文化发展之精神方向的作用。它之所以能够起到定型化和规定文化发展精神方向的作用，就在于它对原始文化因素“理性化”规定。理性化是文化创造和发展的必要条件。而理性化本身，同时又伴随着一种对自然的疏离。这表现为不同程度的形式化、分析、分离、片面化和筛选作用（而筛选就有遗漏和遮蔽）等等。任何一种思想的创造或文化的创造，都是整体存有生命的一种片面化的凸显，它的极端化，乃表现为原创性的枯竭和流弊的发生。不过，“轴心期”文明虽然是一种理性化、一种“突破”，但同时它又与自然的原初整体性密切相连，因而并未割裂那生命存在的整体性意义。所以，从历史上看，回归轴心期，乃成为不同历史时期文化思想学术发展原创性的生命源泉。“轴心期”的精神就像一个熔炉，不断地回炉和冶炼，正可消解文化思想发展所带来的僵化、形式化之弊，而获得其发展的创造的生命力量。西方哲学家，像尼采、胡塞尔、海德格尔等，都主张回复到古希腊和欧洲传统去寻求解决人的存在和文化危机的方法。强调向“轴心时代”的回归，实质上就是要唤回那文化生命的“通”性本源。当然，在西方，这前行和回归的运动亦是分化为二的。
　　由此看来，任何文化系统，其学术皆有分有合。这“合”或“通性”乃是“分”得以具有其生命意义之内在的基础。中国的学术有它的理性的内涵，所以亦有“分”，但其特征在于“合”、“通”。中国的思想有其对“形而上之道”的探索，有形上的关怀。但是，中国学术的“通”的精神，体现在这“形而上之道”的系统中，乃是一个即历史、人伦日用而显的形态。这个“通儒”精神，正体现着中国传统哲学思想的个性特征。
　　在当今这个经济全球化的时代，哲学思想亦在趋于融合。哲学思想融合的趋势在形成着“普遍的哲学”。但是，哲学概念的吊诡性却表明，这“普遍哲学”的成就，必遵循“天下同归而殊涂，一致而百虑”的途径。近年关于中国哲学学科之合法性的质疑与反思，乃徘徊于哲学的这种普遍性与个性化要求的张力关系之间，更多的是对中国传统思想研究的一种民族性或个性化的呼唤。这不仅体现着一种时代的潮流，同时亦表明了中国的哲学研究在走向成熟。当然，在现代各种学科分工、知识量及信息量无数倍增加的状况下，传统型的“通儒”不易再生。但我们从事中国哲学研究，一方面要注意借鉴传统学术研究那种注重“通”的方法，注意中国传统哲学思想与学术史、经学史、社会史等学科的内在关联性，注意多学科之间的相互渗透，而加以融贯；同时，亦要注意不只把学术研究停滞于知识、器物的一极，而体认传统人文整体的教养；并以多元化之诠释原则的互补来消解诠释原则的外在性之弊，中国哲学的研究就会逐步地走向个性化，实现中西哲学思想诠释的双向互动，从而对那全球化过程中正在形成的“普遍哲学”有所贡献。最近，中国哲学史界有一个新的研究热点：就是对中国哲学的诠释学的研究。研究中国的诠释学，首先要面向经典，同时又要回归到中国固有的、以经典诠释来构成学术和思想发展的学术传统。另一方面，无论是从中国哲学研究者所提出的“中国诠释学”，还是西方的诠释学哲学本身，都表现了一种中西思想融合的趋势。西方的诠释学哲学从历史性的角度理解人的存在，这是对西方哲学知性传统的一种改变，与中国传统思想的路向却颇相契合。这是中国哲学研究中“诠释学热”的原因之一。这个“诠释学热”，可以说是当今世界思想融合与个性化回归潮流的一种典型表现。
　　文艺界有一句似乎老生常谈的话：“越是中国的，就越是世界的”。中国哲学的幽灵，徘徊于“无家可归”的境地已经太久，那民族性和个性化的呼唤，将使之复归于其精神的家园，这也正是我们所能为世界“普遍哲学”有所贡献的方式。
　　收稿日期：2002-10-10
学习与探索哈尔滨20～26B5中国哲学李景林20032003自上世纪初中国哲学史学科初创以来，学者对西方哲学概念范式与中国传统学术思想、哲学的普遍性与民族性关系等问题的反思，从未中断。中国哲学史的研究，亦经历了一个由诠释原则的多元到一元再到多元化的转变过程。近年学界对中国哲学学科合法性的质疑与反思，表现了人们对中国传统思想研究的一种民族性和个性化的要求。借鉴传统学术注重“通”的精神，注意体认传统整体性的人文教养，强调诠释原则的多元互补性和中西哲学思想诠释的双向互动，使中国哲学的研究逐步走向个性化，这是我们能够对全球性“普遍哲学”有所贡献的方式。话语霸权/合法性/普遍哲学/中国哲学李景林(1954-)，男，河南南阳人，北京师范大学哲学系教授，博士生导师，从事中国哲学研究。北京师范大学　哲学系，北京　100875 作者：学习与探索哈尔滨20～26B5中国哲学李景林20032003自上世纪初中国哲学史学科初创以来，学者对西方哲学概念范式与中国传统学术思想、哲学的普遍性与民族性关系等问题的反思，从未中断。中国哲学史的研究，亦经历了一个由诠释原则的多元到一元再到多元化的转变过程。近年学界对中国哲学学科合法性的质疑与反思，表现了人们对中国传统思想研究的一种民族性和个性化的要求。借鉴传统学术注重“通”的精神，注意体认传统整体性的人文教养，强调诠释原则的多元互补性和中西哲学思想诠释的双向互动，使中国哲学的研究逐步走向个性化，这是我们能够对全球性“普遍哲学”有所贡献的方式。话语霸权/合法性/普遍哲学/中国哲学

网载 2013-09-10 21:38:05

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