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　　南朝时期政治与意识形态的关系，是一个十分值得探讨的课题。这个时期既是秦汉以来中国思想文化史上最为宽松的历史时期，也是中国宗教史上极其重要的变革时期。思想的自由开放、宗教的多元发展成为其时主要的时代特征。
　　宗教与思想的发展当然有其内在的规律，但能否获得一个较为优越的发展空间，亦对其有相当的制约。在古代中国，政教力量极不平衡，王权对于教权的优势乃是绝对的。因此，意识形态的或宗教的发展不能脱离帝国政治的轨道，帝国的意识形态政策，尤其是君主的态度对思想的发展和宗教的传布产生着巨大的影响。
　　南朝时期，自宋文帝元嘉中首立玄学为官学，与儒学、文学、史学并列为四科之一，由此玄风复炽。至梁武父子，其势更盛。《庄》、《老》、《周易》，总谓三玄，武皇简文，躬自讲论。”以致朝野上下，乃至佛徒道士亦争相趋之。至于君臣好佛、崇佛之事更是史不绝书。齐竟陵王萧子良、梁武帝萧衍、简文帝萧纲等皆以崇佛着称。以致唐初君臣论齐梁事，常以佞佛为亡国之由，而后世史家、政治家亦每称引其说，以为帝国政治之鉴。
　　南朝时期之思想多元化已是不争的史实，而南朝君主好佛崇佛亦久为人知。如何理解这一看似矛盾的现象，正是本文所要探讨的问题。有关南朝君主与佛教之间的复杂关系，我们已另文论之［①］，这里不再赘述。本文所要辩明的是，南朝时期作为中国思想文化史上一个信仰多元化、思想自由化的历史时期，其时流行的或君主好尚的非唯佛玄，亦有儒学道教乃至鬼神方术。只有把握南朝思想文化的这一基本特点，才能正确理解南朝时期在中国思想文化史上的重要意义。
　　 一
　　论者常以佛学盛兴为南朝一大景观，有人甚至目之为“佛学昌盛时代”。这种说法当然不无道理，但也不够全面。实际上，自汉魏之际中国社会政治与思想文化急剧变动以来，统治两汉的儒家经学随着汉王朝的崩溃而受到强烈冲击。中央帝国的解体削弱了王朝的控制力，政治的分裂与利益的多元化打破了官方垄断学术的局面，思想界逐渐摆脱两汉以来与政治一统相应的思想一统所造成的沉闷局面，而转向一个相对宽松多元的历史时期。这一时期对儒释道三教来说都至关重要，它既推动了佛教道教的自我革新，亦检验了饱受冲击的儒家思想的生命力与适应力。在多元化的时代精神感召之下，南朝君主大都采取了与之相应的三教平衡的政策，从而不仅推动了学术、信仰的自由发展，亦为政教关系的稳定提供了基本的保证。其时不仅佛学昌盛，道教流行，儒教亦走向复兴。
　　两晋时期玄学流行，佛法昌盛，儒学在玄、佛冲击下，陷于消沉。史称：“有晋始自中朝，迄于江左，莫不崇饰华竞，祖述虚玄，摈阙里之典经，习正始之余论，指礼法为流俗，目纵诞以清高，遂使宪章弛废，名教颓毁……”其时士风讹荡，朝纲不振，难得专心经术，人人潜心玄理，以致“江左儒门，参差互出，虽于时不绝，而罕复专家”。［②］
　　但佛学既非中土传统，亦无政治哲学，虽能以其教化有辅治道，却于治世终无直接助益。而玄学的流行则使疏狂放逸之风盛行一时。朝纲不振，礼坏乐崩，直接影响到王朝的权威。南朝各代有鉴于此，皆欲整顿风气，重理治纲，故于儒学极力提倡。宋武帝即位不久，即以“古之建国，教学为先，弘风训世，莫尚于此。发蒙启滞，咸必由之。故＠①自盛王，迄于近代，莫不敦崇学艺，修建庠序”为由，诏令“选备儒官，弘振国学，主者考详旧典，以时施行”。［③］这一举措虽因其时战事未息、“频遘屯夷”而未果施行，但王朝复兴儒学的倾向已见端倪。元嘉时期，史称“治世”，宋文帝雅重文治，思弘儒术，不仅重申武帝诏旨，下令兴学，于元嘉十五年于北郊首立儒学馆，命儒士雷次宗居之讲学［④］，而且以孔子“德表生民，功被百代”，诏令修营祠庙，四时飨祀，并蠲其墓侧五户课役以供洒扫。［⑤］孝武帝孝建元年，亦以孔子“体天降德，维周兴汉，经纬三极，冠冕百王”，诏令“开建庙制，同诸侯之礼，详择爽垲，厚给祭秩”。［⑥］可见刘宋一代，崇儒兴学，渐成风气。
　　齐高帝少为诸生，曾于鸡笼山受业于雷次宗，治《礼》及《左氏春秋》。禅宋后，以礼乐政教，王朝所系，端赖于“胶序之典”，而诏令建立庠序，“精选儒官，广延国胄”。［⑦］齐武帝承其父风，亦尊孔兴学，敦崇教化。［⑧］其时王俭为辅，长于经礼，“朝廷仰其风，胃子观其则。由是家寻孔教，人诵儒书，执卷欣欣，此焉弥盛”。［⑨］
　　梁武父子最称崇佛，然于南朝儒学复兴，亦居功至伟。宋、齐二代虽鉴于两晋之弊而崇儒兴学，但“时或开置，劝课未博”。梁武帝禅齐后，“思弘治纲，每敦儒术”。天监四年诏开五馆，建立国学，总以五经教授，置五经博士各一人，以平原明山宾、吴郡陆琏、吴兴沈峻、建平严植之、会稽贺ｙáｎｇ＠②补博士，各主一馆。馆有数百生，不仅给其饩廪，更许以官吏（“其射策通明经者，即除为吏”）。在其利诱下，“怀经负笈者云会矣”。同时还选派儒生到会稽云门山受业于庐江何胤，并分遣博士祭酒到州郡立学。天监七年，又诏皇太子宗室王侯“始就学受业”。［⑩］可见，在梁武帝宣布“舍道奉佛”（天监三年）后不久，全国性的儒学教育体系就自上而下建立起来了。在这种法定化的国家教育体制下，南朝儒学的复兴达到高潮。梁简文帝亦笃爱经史，曾于玄圃述武帝所制五经讲疏，“听者倾朝野”。后遭侯景之乱，“虽在蒙尘，尚引诸儒论道说义，披寻坟史，未尝暂释”。［①①］梁元帝为荆州刺史时，即起州学，建孔庙，置儒林参军一人、劝学从事二人、生三十人，加廪饩。并画孔子像，为之赞。［①②］梁敬帝亦于太平二年正月诏求鲁国孔氏族为奉圣侯，并修缮祠庙，供备祀典。［①③］在梁代诸帝的积极倡导下，儒学之盛，“自魏以降，未或有焉”。［①④］
　　江左遭侯景之乱，衣冠殄瘁，文明荡尽。陈武帝平定乱离，稳定江左，但因“寇贼未宁，敦奖之方，所未遑也”。［①⑤］陈文帝少时即“留意经史，举动方雅，造次必遵礼”［①⑥］，天嘉中置学官，博延生徒。［①⑦］至后主即位，“深宏六艺，广辟四门，是以待诏之徒，争趋金马，稽古之秀，云集石渠”。至德二年，诏修孔庙，以时飨奠。［①⑧］
　　君主的倡导，朝廷的奖掖，大大促进了儒学的复兴。其时经学之徒，比比皆是，儒经注疏，层出不穷。既有博通者如刘谳、司马筠、崔灵恩、孔佥、沈峻、陆庆等“博通经术”或“遍习五经”，亦有专精者如何佟之之精于《三礼》、沈文阿之“通《三礼》、《三传》”、孔子祛之“尤明《古文尚书》”、张讥之“通《孝经》、《论语》”、顾越之“深明《毛诗》”……［①⑨］他们撰写了大量的注疏，所注范围包括《诗》、《书》、《易》、《三礼》、《三传》、《孝经》、《论语》，等等，其中尤以礼学为盛。《南史·儒林传》正、附传所收凡２９人，其中注明“尤精《三礼》”或“尤明礼学”或撰有《礼》疏者即有２０人。《隋书·经籍志》经部礼类所录１３６部１６２２卷中，近半为南朝儒者所撰。由于多种原因，南朝儒者撰写的大量经疏，绝大部分未能保存下来，但其开启唐人疏注之功却不可没。正如清人皮锡瑞所说：“夫汉学重在明经，唐学重在疏注。当汉学已往，唐学未来，绝续之交，南朝诸儒倡为义疏之学，有功于后世甚大。”［②⑩］
　　总之，佛教在南朝的盛行并未影响到儒学的复兴。清儒孔广森在论南北朝经学时即称：“北方戎马不能屏视月之儒，南国浮屠不能改经天之义。”皮锡瑞撰《经学历史》，虽对南朝经学“多以老庄之旨，发为骈丽之文”不无微词，然仍以南北朝为“经学分离时代”，以区别于晋代之“经学中衰时代”，可见其亦不敢忽略南朝经学发展之事实。当然，受其时尚玄风气之影响，南朝经学常杂有玄学家言，其“不醇”乃是必然的。但这毋宁正是南朝经学开放性兼容性特点之同义语。它对提升儒学的形上水平亦是一大促进。其实，南朝佛教、道教亦何尝不如是？在一个信仰多元化、思想开放化的时代，“不醇”乃是必然现象，它表明了各种思想信仰的冲突与融合，而这正是其时思想文化发展的一个主要特征。
　　必须指出，无论佛教、道教，还是玄学，虽能满足某种精神需要，但却既短于政治统治术，亦乏于道德伦理学，而对治世无直接助益，因此皆无法取代儒家思想在官方意识形态中的主导地位。从这一角度看，南朝儒学复兴乃是必然的。
　　 二
　　不过，对统治者来说，正如“齐家治国平天下”不能没有儒术，清谈玄言不能没有玄学佛法，讲长生修仙亦不能少了道教，何况道教佛教还都有劝善教化的社会功能。同佛教一样，道教在两晋南北朝时期亦发生了巨大的变化，取得了重要的发展。这一发展同其时佛教演变的方向是一致的，即从民间性宗教向上层化演变。不过较之佛教，道教的这一演变还显示了其从异端性宗教转向正统性宗教的过程。自汉末以来，道教作为异端性民间宗教，一直同社会异端乃至社会反叛运动结合在一起，社会化、政治化的倾向极其明显。从东汉末的太平道到东晋末的五斗米道，但凡大规模的社会反叛总是同民间道教密切相关。至曹操等消灭太平道，招抚五斗米道，刘牢之、刘裕等击败孙恩、卢循，民间道教遭到重创。但也因此而促成了道教非政治化、上层化的演变趋势。这在南方道教那里表现得最为明显。
　　以寇谦之、陆修静为中心的北、南天师道的改革，其核心在于使道教摆脱异端性民间宗教的性质，使其认同于、归附于帝国与王权。随着这一改革的实现和信道者社会身份的变化，道教向上层社会的渗透同佛教一样，在南北朝时期获得了极大的成功，从而改变了其主要的社会基础，甚至出现了一批天师道世家，如吴郡杜氏、会稽孔氏等。至于世家大族、侯王公卿等，奉道者则尤多。沈约在《宋书·自序》中称：“初，钱塘人杜子恭通灵有道术，东土豪家及京邑贵望并事之为弟子，执在三之敬。”贾嵩《华阳陶隐居内传》亦称，齐梁间侯王公卿欲从陶弘景受业者有数百人，其中包括徐勉、江ｙòｕ＠③、丘迟、范云、江淹、任ｆǎｎｇ＠④、萧子云、沈约、谢瀹、谢览、谢举等当世名士。陶弘景于梁普通三年所立《上清真人许长史旧馆碑》，其碑阴刻有齐梁间二十位“王侯朝士刺史二千石过去见在受经法者”，其中包括齐武帝、齐明帝、齐衡阳王萧筠、始安王萧遥光、闻熹公萧遥欣、建昌侯沈约、忠敬公吕僧珍、梁武帝、梁临川王萧宏、南平王萧伟、侍中谢举、廷尉卿虞权等。［②①］《隋书·经籍志》亦称，萧梁时，“朝士受道者众”。
　　可见，改革后的道教引起了上层社会的广泛注意。其时不仅文人士夫改变了对道教的歧视和敌意，最高统治者中亦出现了好道乃至奉道者。宋文帝好神仙，曾欲在玄武湖中立方丈等三神山，虽因何尚之等固谏而止，其求仙意愿却昭然若揭。元嘉末，文帝曾召陆修静入内，讲理说法，不舍昼夜，深相敬服。时太后王氏雅爱黄老，亦降母后之尊，执门徒之礼。［②②］修静后因太初之难而离去。宋明帝好佛，但更好道，即位后“思弘道教，广求名德”。太始三年，遣使召陆修静进京，“躬自问道，谘求宗极”，并于北郊天印山筑崇虚馆以礼之，“盛兴构造，广延胜侣”。修静乃“大敞法门，深弘典奥”，于是“朝野注意，道俗归心。道教之兴，于斯为甚也”。［②③］齐高帝曾在茅山结宇，“松餐涧饮，弥历年数”。禅宋后，“访求道逸”。闻吴郡褚伯玉“妙该术解，深览图秘，采炼纳御，靡不毕为”，乃诏吴、会二郡以礼资迎。伯玉辞以疾，不久即去世。齐高帝追悼之，诏于瀑布山下筑馆，因伯玉好读《太平经》，兼修其道，遂名之曰“太平馆”。［②④］东阳孙游岳为南朝着名道士，齐武帝永明三年召之进京，“敕征为兴世馆主”［②⑤］，受业者常数百人，其中包括孔德璋、刘孝标、沈约、陈景真等名士。齐明帝好道术，有疾，每引法众于内殿行道，对道士严智明的咏经尤其敏感，闻之即愈，故对严倍加恩礼。［②⑥］陶弘景名着齐梁间，齐明帝曾固请其“诣诸名岳，望秩展敬”。［②⑦］东昏侯好神仙，曾为潘妃起神仙、永寿、玉寿三殿，玉寿殿中作飞仙帐，四处绣绮窗间尽画神仙。时“庄严寺有玉九子铃，外国寺佛面有光相，禅灵寺塔诸宝珥，皆剥取以施潘妃殿饰”。［②⑧］齐竟陵王素以笃佛着称，但亦好道。其时吴郡杜栖世传五斗米道，竟陵王就曾“数致礼接”。［②⑨］
　　梁武帝天监三年下过一个“舍道奉佛”诏，似乎从此改变信仰，不信道教，专奉佛法。实际上并非如此，这在同陶弘景的关系中即可看出。弘景为名道士，却又兼修儒、释，隐居茅山，且不忘情于政治。齐梁之际，曾“亟陈图谶”，鼓动梁武篡齐，并在梁武受禅之际，援引图谶，为其择“建国之号”。梁武上台后，对其“恩礼愈厚，书问不绝，冠盖相望”。国家每有吉凶征讨大事，无不前往咨询，月中常有数信，时人谓之“山中宰相”。［③⑩］武帝天监三年下诏“舍道奉佛”后，仍未改初衷。天监十三年于雷平山为弘景造朱阳馆使居之，十五年又为其“建太清玄坛，以均明法教”［③①］，并“常有敕旨，供给药饵不乏，岁时渥泽深恩，莫之与比”。［③②］及弘景死，赐以中散大夫，谥曰贞白先生，遣舍人主书监护。另有道士邓郁隐居衡山，断谷三十余载，日夜诵《大洞经》，梁武帝“敬信殊厚”。邓郁为武帝合丹，“帝不敢服，起五岳楼贮之供养，道家吉日，躬往礼拜”。邓郁死后，武帝令周舍撰《邓玄传》，“具序其事”。［③③］梁简文帝虽奉佛诚笃，认为神仙方术“斯盖止爱久龄，事存诸己，笃而为论，弥有未弘。岂若燃智慧之炬，照生死之暗，出五阴之聚，升六度之舟，泛众得之海，践不至之岸，驱彼众生，同跻仁寿，引兹具缚，俱入大乘”［③④］，但其在藩时即倾慕弘景，“钦其风素”，召与谈论，深敬异之。弘景死后，为撰墓铭，称：“余幼在粉壤，早逢汜上之术，今ｚàｏ＠⑤元良，屡禀浮丘之教……”［③⑤］时有道士张裕，为天师十二世孙，天监中于虞山起召真馆使居之，死后简文为制碑。［③⑥］简文还作有《仙客诗》等［③⑦］，表达了仰慕神仙之心。梁元帝奉道更笃，曾亲讲《老子》［③⑧］，并于天目山立太清馆招诸道众同来憩止［③⑨］，还撰有多种碑文，如《南岳衡山九真馆碑》、《青溪山馆碑》、《陶先生朱阳馆碑》等，深慕道教。更有甚者，及至被困江陵，兵临城下，“犹讲《老子》不缀，百僚皆戎服以听。俄而城陷，君臣俱被囚执。”［④⑩］丹阳孟智周，刘宋时曾于崇虚馆讲说，梁静惠王为之倾心，请其发讲，并与沙门论难。［④①］唐太宗论南朝事，并不认为梁武父子专崇佛法，而指其“志尚浮华，唯好释氏老氏之教”。［④②］
　　同梁武父子一样，陈武帝、文帝父子亦既好佛亦信道。《隋书·经籍志》称，梁武帝“弱年好事，先受道法，即位尤自上章，朝士受道者众。三吴及边海之际，信之逾甚。陈武世居吴兴，故亦奉焉”。禅梁后，陈武帝曾亲于义＠⑥馆发讲，并礼敬道士徐师子，为“立宗虚大观”，以其为观主。徐死后，文帝“敕贲秘器，并无常与，凡厥丧事，皆取给台焉”。［④③］
　　道教作为宗教实体，其组织形式经过了一个由早期政教合一的祭酒制向单一宗教性的宫观制的演变过程，这一演变过程正是在南朝时期基本完成的。其时出现了一大批道馆（观），其中一些最有名的道馆即是由南朝历代君主所建。南朝道馆确数，已难查考，但今人据《道学传》佚文统计，在南朝４７个有名称的道馆中，除不明时代的６个外，宋、陈各建有４个，齐建８个，而素称“＠⑦佛”的梁则建了２５个。［④④］
　　毫无疑问，南朝统治者对道教的接受和扶持是南朝道教迅速发展的一个主要原因。指出这一事实是为了说明，崇佛或崇道都不是南朝统治者宗教信仰的唯一选择。同一个人可以接受各种不同的思想，信奉各种不同的宗教，这是南朝时期信仰多元化的一个主要表征，也是中国古代文化区别于中世纪基督教、伊斯兰教等排他性的一神论文化的一个显着特征。
　　 三
　　尤其值得注意的是，南朝君主不仅好佛、道，崇儒术，而且大多崇信鬼神方术，有的甚至迷信巫觋。
　　自汉代以来，巫术流行，并常被用作宫廷斗争的一种手段。南朝亦然。宋文帝长子即太子邵迷信巫术，迎女巫严道育入内，敬事之，号曰天师。后遂发为巫蛊，刻玉为文帝形象，埋于含章殿前。事发，文帝欲废太子，邵却先发制人，弑父自立。文帝第三子武陵王刘骏（即孝武帝）起兵讨之，邵战不利，又于宫内书刘峻年讳，厌咒祈请。［④⑤］前废帝时，巫觋言后堂有鬼，帝信之不疑，于其夕在竹林堂前与巫共射之。宋明帝好佛道，但更信鬼神方术，晚年尤甚。史称其“多忌讳，言语文书有祸福凶丧及疑似之言，应回避者数为千品，犯即加戮。宫内禁忌尤甚。移床治壁，必先祭土神，使文士为文词祝策，如大祭飨”。［④⑥］泰始五年为太子选妃，因“雅信方术，名家女多不合”，后以“卜筮吉”，选中江简圭。［④⑦］明帝索嫉其弟建安王休仁，时有讹言云：“东城天子出其后”，而休仁镇东府，明帝惧，遂“杀休仁以厌王气”。［④⑧］齐郁林王好巫觋，曾在西州命女巫杨氏祷祀“速求天位”。［④⑨］齐明帝晚岁虔信巫卜，数出行幸，必先占利害，“南出则唱云西行，东游则唱云北幸。简于出入，竟不南郊”。寝疾日久，秘而不宣，却敕台省府署求白鱼以为治，且常绦衣，服饰皆赤，以此厌胜。［⑤⑩］
　　即使崇佛最甚的梁武帝，亦“阴阳纬侯、卜筮占决……莫不称妙”。中大同元年，同泰寺灾，火起于浮屠第三层，而“三者，帝之昆季次也”，武帝恶之，令虞履筮，遇巛履，曰无害。其繇云：西南得朋，东北丧朋，安贞吉。文言云：东北丧朋，乃终有庆。武帝却认为：“酉应见卯，金来克木。卯为阴贼，非魔何也！”遂断定“斯魔鬼也”。武帝一出此解，于是“人人赞善，莫不从风，或刺血洒地，或刺血书经，穿心燃灯，坐禅不食”［⑤①］，上演了一出驱鬼闹剧。直至晚年，武帝还因人言而与其子争地利。［⑤②］梁武父子在南朝君主中素称博学。武帝仅文集就有１２０卷，其中“六艺备闲，棋登逸品，阴阳纬侯，卜筮占决，并悉称善”。［⑤③］简文帝撰有《光明符》、《灶经》等。梁元帝笃好方伎，曾从刘景学相术，《南史》称其“于伎术无所不该”。撰有《筮经》、《式赞》、《洞林》等。［⑤④］其《洞林序》称：“余幼学星文，多历岁稔，海中之书，略皆寻究，巫咸之说，偏得研求。虽紫微迢递，如观掌握，青龙显晦，易乎窥览。羡门五将，亟经玩习，韩终六壬，常所宝爱。至如周王白雉之筮，殷人飞燕之卜，蓍名聚雪，非关地极之山；卦有密云，能拥西郊之气。爻通七圣，世经三古。山阴王氏，直解谈玄；河东郭生，才能射覆。兼而纳之，窃自许矣。”［⑤⑤］可见其自负如此。陈武帝少时“好读兵书，明纬侯、孤虚、遁甲之术”，登极后，亦重方术，永定二年诏依前代置西省学士，“兼取伎术士”。［⑤⑥］
　　两汉时期迷信成风，各种神祠数不胜数，仅光武帝建武中配食后地之祗，即有１５２４神，民间神祠更不计其数。曹魏时严加禁断，北方神祠，趋于消歇。但巫风盛行的江南，则未受影响。晋室渡江以后，因风随俗，南方巫祠，更趋繁盛。晋成帝立南北二郊，配祀者天郊６２神，地郊４４神。沈约称：“江南诸小山，盖江左所立，犹如汉西京关中小水皆有祭秩也”。［⑤⑦］宋武帝永初二年曾普禁淫祠，但“其先贤及以勋德立祠者不在此例”，其他琐碎之神祠尤不一而足。至孝武帝孝建初，所禁诸祠大多复旧，“四方诸神咸加爵秩”。［⑤⑧］《宋书·周朗传》称，其时“凡思道惑众，妖巫破俗，触木而言怪者不可数，寓采而称神者非可算”。其影响最大者当为土地神蒋子文。
　　据《搜神记》，蒋子文，扬州人，汉末为秣陵尉，“逐贼至钟山下，击伤额而死”。三国时以灵异被吴主封为中都侯，立庙祠祭。自此以后，土地庙逐渐遍及长江中下游地区。在战乱不已的六朝时期，蒋子文作为其时显赫之国家保护神，备受统治者青睐。宋武帝普禁淫祠时，蒋子文祠亦在其中。但废太子邵弑父（文帝）自立后，即因战事不利而以辇迎蒋侯神像入宫中，启颡乞恩，拜为大司马，封钟山郡王，食邑万户，加节钺。［⑤⑨］孝武帝复神祠时，首先即重建蒋子文祠，加蒋侯爵。萧齐东昏侯迷信鬼神，尤“偏信蒋侯神”，先拜其为“持节相国太宰大将军录尚书事扬州牧钟山王”，后更进号为帝，将其神像及诸庙杂神迎入宫中，昼夜祷祀。及至兵临城下，尤装神弄鬼，“虚设铠马，斋仗千人，皆张弓拔白，出东掖门，称蒋王出荡”，假扮战争游戏，希图“以此厌胜”。［⑥⑩］萧梁初未甚信蒋子文，时逢大旱，诏于蒋帝庙求雨，应验之，自此“诚信遂深”。于是“法驾将朝臣修谒”。后逢战事亦诣庙报神。［⑥①］陈武帝亦敬奉之，曾“幸钟山祭蒋帝庙”祈雨。［⑥②］
　　南朝时期，除蒋侯神外，流行的还有苏侯神和吴兴楚王神崇拜等。尤其是后者，深为统治者尊崇。楚王神即项羽，吴兴士人亦称之为“愤王”，江左多处立祠祭之。至陈武帝永定二年，更策其为帝［⑥③］，可见其势之盛。
　　神祠方术与佛教道教的并行，既表现了其时宗教迷信之风的盛兴，亦表明了南朝君主对待宗教信仰的多元化态度。这是南朝时期之成为中国宗教发展史上最重要时期的一个主要原因。其实不唯宗教信仰，各种思想学术在南朝亦自由流行。
　　 四
　　由于南朝奉行信仰多元化、学术自由化的政策，提倡各种宗教信仰与思想学术的百家争鸣，故能展开相对自由的讲习与辩论。其时从朝廷到民间，从教内到教外，皆是如此。
　　论者常列举南朝诸帝屡讲佛法的事例来证明其崇佛佞佛，殊不知讲论玄理乃是时代风气。自魏晋以来，玄学家尚清谈，好剖析名理，以致讲论成为名士的一种主要活动方式。受其影响，升座讲法亦渐行于佛门。到南朝，此风更炽，规模亦更大，听众常以千百计。如宋文帝时，慧基遍历三吴，讲宣经教，学徒至者千有余人。宋明帝请慧隆于湘宫寺开讲《成实》，“负帙问道八百余人”。梁僧宝亮于灵味寺讲《涅ｐáｎ＠⑧》、《法华》、《成实》等，白黑弟子三千余人。释法通“年未登立，便为讲匠”，专精《大品》、《法华》，白黑弟子七千余人。释慧集曾受业于慧基，“每一开讲，负帙千人”。［⑥④］至于君主创法会，聚众僧，亲讲佛经，规模更为宏大。如梁武帝一次法会，参加者即以万计。讲风所及，也影响到儒、道。其时王侯贵族、文人士夫，莫不以讲论为时尚。
　　在思想开放的时代风气下，南朝讲论者大多不拘于一家之说，而是贯通三教，融汇百家，并相互论难切磋。讲论与辩难既成时代风气，自然意味着其间存在着某种约定俗成的“游戏规则”。因此繁复的论争中（如白黑论、形神因果论、神灭论的辩难等等）虽不乏激烈言词，但仍主要限于思想争鸣的范畴。而君主虽不无思想偏向，亦大体上能持宽容态度，把学术思想的争论控制在思想论争的范畴，并常常起着某种调合缓冲的作用。故南朝虽不乏儒佛、佛道之间的论争，终无北朝排斥异端的激烈行动（如北魏太武帝之排佛、北齐文宣帝之排道）。
　　刘宋元嘉时期，慧琳着《均善论》，意在调和儒佛二教。既行于世，“旧僧谓其贬黜释氏，欲加摈斥”，文帝却“见论赏之”。［⑥⑤］宋明帝太始三年，召陆修静入京，令袁粲设“广宴之礼，置招贤座”，广集群英，使修静与名士名僧往复论难。《道学传》这样描述当时盛况：“时玄言之士，飞辩河注，硕学沙门，抗论锋出。倚角李释，竞相诘难。先生标理约辞，解纷挫锐。王公嗟ｂｉàｎ＠⑨，遐迩悦服。”［⑥⑥］其间不乏道士自高之语，但论难激烈而秩序井然则是可信的。
　　梁武帝不仅多次组织思想争鸣，而且亲登法座，宣讲佛法，弘阐玄儒，并鼓励臣下论难。他曾于文德殿释乾坤文言，敕令论议，诸儒莫敢先。张讥“乃整容而进，咨审循环，辞令温雅”。武帝不以为忤，反赐其裙襦绢等物，表其“稽古之功”。［⑥⑦］岑之敬年十六时策《春秋左氏》、《制旨孝经义》，擢为高第。武帝召入面试，令中书舍人朱异执《孝经》唱“士孝章”，亲加论难。岑之敬则“剖释纵横”，左右莫不悦服。［⑥⑧］即使言词激烈如神灭神不灭之争，武帝虽对论敌不无恼怒，终未破坏“游戏规则”。简文帝在东宫时即为文坛领袖，尝出士林馆，发《孝经》题。张讥论议往复，简文颇为嗟赏。又尝置宴集玄儒之士，先命道学互相诘难，再令徐ｃｈī＠⑩驰骋大义，“间以剧谈。＠⑩辞辩纵横，难以答抗”，诸儒为之慑气。时太学博士戚ｇǔｎ＠①①说朝聘大义，与徐ｃｈī＠⑩辩难往复，简文深加叹赏。［⑥⑨］颖川庾承先“玄经释典，靡不该悉”，梁鄱阳王萧恢邀其讲《老子》，远近名僧咸来赴集，“论难锋起，异端竞至”。扶风马枢“博极经史，尤善佛经及《周易》、《老子》义”，梁邵陵王萧纶令其讲论。萧纶自讲《大品经》，马枢则讲《维摩诘经》、《老子》和《周易》，“同日发题，道俗听者二千余人”。萧纶还鼓励听者与马枢论议，于是“数家学者各起间端”。［⑦⑩］
　　可见，南朝君主王室不仅倡导自由论辩，自身亦是思想多元化的实践者。这也表现在他们大量的编撰活动中。晋宋之际，战乱不已，玄风消歇。宋武帝起自布衣，不谙文义。但其晚年亦附庸风雅，好尚清谈。沈约即称：“汉高宋武，虽阙章句，歌《大风》以还沛，好清谈于暮年。”［⑦①］宋文帝尚文学，好文雅，更力促儒玄的复兴。齐竟陵王萧子良不仅“招致名僧，讲论佛法，造经呗新声，道俗之盛，江左未有”，亦“集学士抄五经百家，依《皇览》例为《四部要略》千卷”。［⑦②］梁武帝既礼佛敬僧，屡登法座，亦“洞达玄儒”，“躬自讲说”。观其所撰，既有《涅ｐáｎ＠⑧》、《大品》、《净名》、《三慧》诸经义记，亦有通史六百卷及《孝经义》、《周易讲疏》、《毛诗答问》、《春秋答问》、《尚书大义》、《中庸讲疏》、《孔子正言》、《老子讲疏》等凡二百余卷［⑦③］，佛、玄、儒学，弥不该综。简文承其父风，既笃好佛法，亦“博综儒书，善言玄理”。其所撰述，既有《法宝联璧》，亦有《礼大义》、《老子义》、《庄子义》、《易林》等。［⑦④］梁元帝五岁时即能诵《曲礼》，既长好学，博览群书，撰有《内典博要》、《孝德传》、《周易讲疏》、《老子讲疏》等。［⑦⑤］可见，萧梁君主的确大都“冖诵六经，心通百氏”，既“崇尚佛法，流连释老”，又“鼓扇玄风，阐扬儒业”。［⑦⑥］就此，昭明太子尝自言：“每钻阅六经，泛滥百氏，研寻物理，顾略清言，既以自慰，且以自警”。［⑦⑦］
　　由上可知，佛法并非南朝君臣研习讲论的唯一对象，而不过是其中的一种内容。该综内外、博通百家作为南朝学术思想领域的一大奇观，既是其时信仰多元化、思想开放化的必然产物，亦是儒、释、道、玄交互融通的一种时代性的社会风气，非唯王室贵族、文人、士夫，即如佛徒道士，亦皆如此。其时儒佛、佛道虽不乏争论冲突，但不仅文人儒者兼善佛玄，道士兼修儒释（最有名的如陶弘景），僧人亦不乏兼习儒道者。两晋之际，佛玄合流，其时佛教徒讲习三玄者甚众，最着名者如支遁以般若学发挥《庄子》思想。至庐山慧远，更“内通佛经，外善群书”，力倡以佛教融合儒玄，曾于庐山开讲其时流行之《丧服经》，后来在宋文帝开四学时主持儒学的雷次宗即曾“执卷承旨”。［⑦⑧］入宋后，沙门兼习儒玄者更多。释昙谛“游览经籍，遇目斯记”，晚岁入吴，曾于虎丘寺讲《礼》、《易》、《春秋》各七遍。［⑦⑨］儒者张讥讲《周易》、《老》、《庄》，听讲者既有儒者，亦有佛徒道士，一乘寺沙门法才、法云寺沙门慧拔与吴郡陆元朗、道士姚绥等并传其业。［⑧⑩］南阳刘虬隐居讲学，座下亦不乏沙门听众，裴子野为其撰碑文即称：“其所修孔氏之学，则儒者师之；所明释氏之教，则净行传之。”［⑧①］齐梁间之僧盛既大明数论，兼善众经，为时元匠，又“特精外典，为群儒所惮”。昙斐“老庄儒墨，颇亦披览”。［⑧②］梁僧宝唱为僧ｙòｕ＠③弟子，又“唯开悟士俗，要以通济为先。乃从处士顾道旷、吕僧智等习听经史庄易，略通大义”。［⑧③］吴兴沈德威以礼学名世。陈文帝天嘉元年征为国子助教，每自学还私室讲授，从学者亦有沙门道士，史称“道俗受业者数百人”。［⑧④］陈僧宝琼为京邑大僧正，亦“兼采玄儒，每窥子史”。［⑧⑤］
　　正如文人士夫好佛法易受佛教思想影响，沙门习儒玄亦不免受其浸润。萧梁时僧ｍíｎ＠①②“经论通博”，却又“立义多儒”。晋安太守彭城刘业质疑之，僧ｍíｎ＠①②辩解说：“宋世贵道生，顿悟以通经；齐时重僧柔，影毗昙以讲论。贫道谨依经文，文玄则玄，文儒则儒。”［⑧⑥］甚至常为论敌的佛、道亦不免交叉影响。有关佛教对道教的影响，学界议论已多，其实佛徒接受道教浸染者亦不少。梁僧昙鸾曾以“欲学佛法，恨年命促减”为由，欲先习仙道，方崇佛法，故远造陶弘景，求诸仙术。［⑧⑦］南岳慧思在其《誓愿文》中亦引入神仙丹道思想，发愿先“成就五通神仙，然后乃受第六神通，受持释迦十二部经及十方佛所有法藏，并诸菩萨所有论藏”。他恳求“诸贤圣佐助我得好芝草及神丹，疗治众病除饥渴”，以“求长寿命”，“借外丹力修内丹”。他宣称，要护法，必先长寿；要学菩萨道，必“借五通力”，因此应“先作长寿仙人”。东晋南朝正是神仙道教蓬勃发展的时期。其时朝野上下，习之者极众。佛徒受其影响，亦属自然之理。但学界对此似未予以充分注意。
　　三教融通，百家交汇，既是南朝时期思想文化领域多元化、自由化之表征，亦是统治者意识形态政策的一种产物。这种平衡三教、包容百家的意识形态政策，乃是南朝君主在魏晋以来开放化的时代风气影响下自觉而有意识地倡导的。这一点，最突出地表现在素称佞佛的萧梁君主身上。事实上，正是那位自称“少时学周孔”、“中复观道书”、“晚年开释卷”，并于天监初宣布“舍道奉佛”的梁武帝，成了三教合流说的有力提倡者，并为之提出了三教同源说，创作了《会三教诗》。他之所以从《礼记》中抽出《中庸》，撰《中庸讲疏》，目的即在于通过阐发其中的性命哲学以寻求沟通儒佛的结合点。虽然以月映众星比喻佛教与儒、玄的关系，表现了以佛为主、会通儒玄的思想倾向，但作为中国历史上第一位公开倡导三教合流并为之提供理论辩护的君主，梁武帝平衡三教的思想是极其明白的。同样，梁元帝着《金楼子》称：“余于诸僧重招提琰法师，隐士重华阳陶贞白，士大夫重汝南周弘正。”［③⑧］亦可见其调适三教的倾向。这一点，就连激进的护教论者唐僧法琳亦有所见。他在《对傅奕废佛僧事》中即称：“暨梁武之世，三教连衡，五乘齐鹜。”事实上，这也是南朝君主的一种普遍性态度。这样一来，就在时代风气与王朝意识形态政策之间形成了一种良性的循环：前者影响着后者的形成，后者又反过来强化了前者。应当指出，南朝时期思想的多元化并非由君主所发动，但南朝君主平衡三教的开放性的意识形态政策，无疑对这一多元化的时代潮流的发展起了促进作用。而南朝君主的思想好尚（＠⑦佛或崇道）也只有在这一多元化的文化背景下才能得到更好的理解。
　　总之，南朝时期讲论佛法同讲论儒玄一样，既是清谈的一个主要内容，也是论者炫耀其博学的一个重要手段。这个成为时代风气的社会时髦，无论君主臣民、在俗在道，都是很难避免的。因此，正如佛徒讲习儒经道书，不能谓其信仰儒、道，同样，君主士夫之讲习佛法，亦不能简单地目之为崇佛＠⑦佛；即使确有崇奉者，亦不能简单地视其为单一的信仰选择。如果我们理解了其时的社会风尚与思想背景，就不难理解这一点。应当看到，在南朝君主与士夫的心目中，儒、释、道、玄之兼容性已渐成共识，而各种宗教信仰的多元并存亦属自然之理。正是这种开放性的时代风气和多元化的意识形态政策，既有助于中国传统思想的创造性发展，亦有利于佛教中国化的历史进程。各种宗教信仰和思想学术由此获得了较为可靠的生长环境，而南朝政教关系亦由此得以相对稳定地发展。应当承认，这是秦汉以来中国思想文化史上一个极为少有的宽松而活跃的历史时期。
　　① 参见拙文《南朝君主与佛教》，载《四川师范大学学报》１９９６年第５期
　　② ⑦ ⑧ ⑨ ②⑧ ⑤⑩ ⑥⑩ 《南齐书》卷三九“史臣曰”、卷一高帝纪、卷三武帝纪、卷三九“史臣曰”、卷七东昏侯纪、卷六明帝纪、卷七东昏侯纪
　　③ ⑤ ⑥ ④④ ④⑤ ④⑥ ⑤⑦ ⑤⑨ ⑥⑤ 《宋书》卷三武帝纪下、卷五文帝纪、卷六孝武帝纪、卷九九元凶邵传、卷七前废帝纪、卷八明帝纪、卷一六礼志、卷九九元凶邵传、卷九七天竺传
　　④ ⑩ ①① ①② ①③ ①⑤ ①⑨ ②⑨ ③⑩ ③③ ③⑧ ④⑦④⑧ ④⑨ ⑤① ⑤② ⑤⑥ ⑥② ⑥③ ⑥⑦ ⑥⑧ ⑥⑨ ⑦⑩ ⑦②⑦④ ⑦⑤ ⑧⑩ ⑧④ 《南史》卷二宋文帝纪、卷七一儒林传序、卷八梁简文帝纪、卷八梁元帝纪、卷九梁敬帝纪、卷七一儒林传序、卷七一儒林传、卷七五杜京产传附、卷七六邓郁传、卷七六隐逸下、卷八梁元帝纪、卷一二江皇后传、卷四齐高帝纪、卷五齐郁林王纪、卷七梁武帝纪、卷五二昭明太子传、卷九陈武帝纪、卷九陈武帝纪、卷九陈武帝纪、卷七一张讥传、卷七二岑之敬传、卷七一戚ｇǔｎ＠⑨传、卷七六马枢传、卷四四齐竟陵王传、卷八梁简文帝纪、卷八梁元帝纪、卷七一张讥传、卷七一郑灼传附
　　①④ ⑤③ ⑤④ ⑦③ ⑦⑥ 《梁书》卷三武帝纪、卷三武帝纪、卷五元帝纪、卷三武帝纪、卷六敬帝纪
　　①⑥ ①⑦ ①⑧ ⑧⑧ 《陈书》卷三文帝纪、卷三二儒林传、卷六后主纪、卷二四周弘正传
　　②⑩ 皮锡瑞《经学历史》，万有文库本，第１８４页
　　②① ③② ③⑤ 《茅山志》卷二○、卷二一、卷二一
　　②② ②③ ②⑤ ②⑥ ②⑦ ④① ④③ ⑥⑥ 《三洞珠囊》卷一、卷二、卷二、卷一、卷二、卷二、卷二、卷二
　　②④ ③① ③⑨ 并见《上清道类事相》卷一
　　③④ 《广弘明集》卷二○
　　③⑥ 《太平御览》卷六六六
　　③⑦ ⑤⑤ ⑦① ⑦⑦ ⑧① 《艺文类聚》卷七八、卷七五、卷一四、卷三七、卷三二
　　④⑩ ④② 并见《贞观政要》卷六
　　④④ 卿希泰等《中国道教史》第一卷第５５７页，四川人民出版社，１９８８
　　⑤⑧ 《文献通考》卷九○
　　⑥① 《太平广记》卷二九六
　　⑥④ ⑦⑧ ⑦⑨ ⑧② 《高僧传》卷八、卷六、卷七、卷八
　　⑧③ ⑧⑤ ⑧⑥ ⑧⑦ 《续僧传》卷一、卷七、卷五、卷六＊
　　字库未存字注释：
　　 ＠①原字暖去日
　　 ＠②原字王加（扬繁体去扌）
　　 ＠③原字礻加右
　　 ＠④原字日加方
　　 ＠⑤原字竹头下加造
　　 ＠⑥原字王加山
　　 ＠⑦原字亻加妄
　　 ＠⑧原原字般下加木
　　 ＠⑨原字扌加卞
　　 ＠⑩原字扌加离
　　 ＠①①原字滚去掉左半边
　　 ＠①②原字日加文
　　
　　
　　
重庆师院学报：哲社版22-32K22魏晋南北朝隋唐史刘莘19971997 作者：重庆师院学报：哲社版22-32K22魏晋南北朝隋唐史刘莘19971997

网载 2013-09-10 21:34:17

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