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　　有位日本学者提出过这样一个问题：为什么《聊斋志异》里的少男少女第一次见面就会想 到 “上床”？另外，由此而深入的第二个问题也颇引人思考：为什么在性爱的行为中，女方总 是处于主动的地位？具体表现在：女方随意地到男方的居所相会，并且首先发起性要求或 做出某种暗示和默许。一般说来，以上两个问题统统有悖于人类普遍的求爱方式。
　　就第一个问题而言，人类的性爱区别于发情期的动物交配，需要一个取悦的过程、手段或 仪式。其形式根据民族、地域的不同，人物身份个性的不同，存在着多样性。而同种动物之 间的求爱和交配，其差别程度是十分微小的。所以，英国人类学家马林诺夫斯基确切地回答 了这个问题：“人类学家也能将人类求爱交配等手段制成同样的公式吗？这显然是不可能的 。打开任何关于人类性生活的书籍，不管是霭里斯、魏斯特马克(Westermark)、傅雷兹尔(F razer)，或是克牢来(Crawley)的《神秘的玫瑰》(MysticRose)里面精美的叙述，都可以看 见，挑戏和取悦的方式也是各式各样，而以不同的文化为转变的。”（注：马林诺夫斯基《两性社会学》，中国民间文艺出版社，1986年版，第182-183页。）马林诺夫斯基列举了 大量的自然现象和社会现象并得出结论，他认定人类区别于动物的求爱方式即人类以多种形 式为手段达到性行为之目的。《聊斋志异》作为中国民间故事与文人创作相融合的文字作品 ，最能够代表中国文化形态的面貌。书中的人狐之恋，总以狐作为求爱的进攻者，形式与过 程极其简单，完全是动物的求爱方式。这种合乎情理的推论似乎回答了提问，狐即动物，它 的本性使之然也。然而，问题的关键在于：《聊斋志异》为什么单单选择了人狐式的动 物求爱作为人类的爱情主题呢？
　　正如马氏所论，形式的产生来自于文化，文化制约着人类性行为的随意因素，这便是人类 学专门的术语“禁忌”。比如中国封建社会里的“男女授受不亲”就是禁忌的强化，这种强 化 使得男女求爱过程中的难度明显地加大。当这种难度达到不可逾越，性要求依然无法实现的 时候，形式使被解除掉了。因而，人类男女之间多样的社会角色就直截了当地简化为性角色 ，异性的交往只存在一个“上床”的问题。
　　事实上，“每个地方社会都是求爱和爱情等引诱物同着禁令和隔绝等制度并行存在的。” （注：马林诺夫斯基《两性社会学》，中国民间文艺出版社，1986年版，第184页。）引诱与禁令的并存，规定着人类性爱朝着既定的方向和模式进行。许多节会和歌舞都是寻 求性爱的取悦方式，通常的限制，在这个时候就被解释。“这等节侯是大自然界促人求爱的 ，所用的手段是刺激物。”（注：马林诺夫斯基《两性社会学》，中国民间文艺出版社，1986年版，第184页。）而汉民族在历史的发展过程中，缺少的就是这种狂欢节式的求 爱形式。问题是，禁忌的强化并不可能减弱或消灭性爱。石压水侧出，它导致性爱朝着两个 方面 发展：一是性想象的加强，二是刺激物的转化。中国古代文人的特殊身份，选择的刺激物大 都与案头有关，最富代表性的是春画与言情小说，它们在明清时期的兴盛，正是这种刺激物 （或称引诱物）在长期的文化演变中自然形成的结果。《聊斋志异》也当属其中的一个范例。 《狐梦》中毕怡庵“尝以故至叔刺史公之别业，休憩楼上，传言楼中故多狐，毕每谈《青凤 传》，心辄向往，恨不遇。”这是一个十分典型的情节。《青凤传》在毕生的眼中，完全作 为“引诱物”而存在。果然，毕生在梦中与狐相遇，得以欢愉。
　　性想象与性刺激物之间有着必然的联系，两者互为根源，性想象迫使你寻找性刺激物，而 性刺激物引发和丰富你的性想象。民间日常生活中的性嬉语和诨故事流传极为广泛，如果在 广大农村地区做一下调查，很容易发现这种广泛性。人们从这些故事中求得禁忌状态下正常 生活得不到的刺激。即使在禁欲主义思想统治极其严酷的时期中，也丝毫不会影响它的生命 力 。由于《聊斋志异》成书的民间性和笔记性，不管作者的文人加工成份有多大，其民间创作 的情势清晰可见，蒲松龄对于人狐之恋这个题材的广泛选择就说明了这一点。
　　想象的自由性与随意性是化解禁忌最得力的方式，它不需要求爱过程和取悦形式。诸如歌 舞和专门的节日未能给汉文化圈内的人们提供一种公众认可的性爱便利，因而也就生发了这 种个体分散式的想象形式。但是，个体分散的形式依然有着它的同质性。美国人类学家露丝 · 本尼迪克在述评施本格勒《西方的没落》时指出：“他们对待具有多种层次的现代社会时 ，似乎认为它有着民间具有的那种根本同质性。”（注：上海民间文艺家协会编《中国民间文化》第四集，学林出版社，第83页。）民间故事形式的模式，也是具有这种同质 性的，因而才能在民间大量存在类故事的传说、歌谣。这虽与民间的思维有关，但在文化学 看来，则是文化的整合功能造成的。人妖、人仙之恋的模式，便是这种整合功能的作用之一 。
　　值得深究的是，为什么人妖（狐在民间传说中属妖）与人仙之恋在民间总是前者多于后者呢？ 一般说来，仙指天界嫡系人员，而妖是土生土长变化的精灵，仙有似于人间之贵族，妖则是 平民百姓、三教九流。据《朝野佥载》记：“唐初以来，百姓多事狐神，房中祭祀以乞恩， 食饮与人同之，事者非一主。当时有谚曰：‘无狐不成村’。”现实中的人总喜欢把幻想与 现实贴得再近一些。尽管象《天仙配》、《牛郎织女》的故事家喻户晓，但它毕竟只能作为 伦理观念的理想化经典而存在，民众无法从中得到更现实的收益。马林诺夫斯基这样评价它 ：“一切社会谚语笑语所采用的资料（由求爱到婚媾的过程）都叙述一定而困难的态度，更有 新的适应：人类这等关系里面，虽说性的质系还未取消，求爱的意念还未抹掉，究竟不能不 统摄进来完全新的趣益和新的情绪了。”（注：马林诺夫斯基《两性社会学》，中国民间文艺出版社，1986年版，第215页。）——这种克服重重困难而得到一个美夫人的神话 故事，在文明之初的禁忌状态下，是提高人类情操，规范伦理秩序极好的“教科书”，并起 到了十分重要的进步作用。然而，当伦理秩序发展到禁锢个性压抑人性的时候，这种教科书 式的故事传说就趋于僵化并且显得虚无飘渺。而那些更富独创性，更加能够满足现实需求的 民间故事便在乡里市井之中不间断地产生着，一切伦理的神圣都统统抛弃了，这是对美好婚 姻与传统爱情的一种恶性冲击，是一种反理想。妖与仙的比较，正如前文所论，前者对俗民 更加贴近，也就是说，中国老百姓对于仙的认可程度大大低于对妖的认可。调查显示，至今 的广大农村地区很少有人信仙了，但对于狐妖附身之说的认可还是十分普遍的。这是狐妖故 事发生和传播的民众基础。
　　性爱故事将人与妖相联系，反映了俗民对于性爱要求的渴望之迫切，为此而不惮于冒着妖 附体勾魂的危险。原本人们由于惧怕妖怪，惧怕死亡而远之，妖作为死亡的威慑力量而存在 。但现实让人们坚信逃避是难以奏效的，因为各种灾难和病魔总是摆脱不掉。等死，何不与 乐相邻。所以，渴求性爱的人们宁愿获得性爱而与妖为伍，与狐相邻，这是人妖之恋的基本 心理因素。恰如弗洛伊德所解释的“死亡本能”。弗氏关于人类本能的观点包括了生存本能 和死亡本能，一切与保存生命有关的本能通称为生存本能，主要指性本能。而死亡本能则是 激发一个人回复到有生命之前的无机状态的冲动，它体现为破坏力量，像攻击、自虐就是死 亡本能的表现。弗洛伊德认为：生命整个就是上述两种本能冲动之间的斗争和妥协。人妖之 恋的精神实质便是生存本能与死亡本能冲突的结合点：为其生而死。（美）诺曼·N·霍兰德 在《后现代精神分析》中分析了两位作家（菲茨杰拉德和爱伦·坡）的自杀，认为这两位作家 都显示了同样的矛盾：“尽管自我毁灭的名称如此，但它最终却是为自我的需求服务，如果 我们能够发现确定这些需求的快乐与痛苦之平衡的‘内部故事’的话，就会明白这一点。慢 性自杀能够从其自我毁灭的行动中得到某种快乐。毕竟，烈酒和毒品有其魅力。即使是一位 普通的吸烟者也知道，从统计角度来看，他正在花费生命的一部分，作为享受烟草快乐的代 价。”（注：诺曼·N·霍兰德《后现代精神分析》，上海文艺出版社，1997年12月版，第262页。）快乐与毁灭的并行共存状态，使得一些人在两难的困境中不得不做出决断，即选择 眼前的快乐，而甘愿承受将来可能发生的毁灭。当然，色与死的并存所做出的选择显然要比 烟酒、毒品的内部故事更加丰富而强烈。这种选择在《聊斋志异》的故事中每每出现，而主 人公的态度多是鲜明而坚定的，几乎不作半点犹豫，正所谓“色胆包天”也。《青梅》中的 程生，“有女子从衣后出，掠发微笑，丽绝，程疑其鬼，女曰：‘妾非鬼，狐也’。遂与狎 。”更有甚者，《狐嫁女》中的殷生，听说县城中一空府，野草蔓生，时有鬼狐出没，大白 天无人敢居，竟“携一席往”。无独有偶，《青凤》中的耿生，听说祖上的废园中有鬼狐， 便叮嘱看门的老头，一旦“有所闻见，奔告之。”耿生闻悉后，“拨蒿蓬，曲折而入。”《 胡四姐》中的尚生，为二狐的美色所动，“竟夜视之，不为厌也。”四姐自言身为狐精，“ 生依恋其美，亦不之怪。”当然，作者也写出这种选择所呈现出的痛苦和矛盾。《莲香》中 的桑生是一位叶公好龙式的人物，心有所望，而临事丧焉。东邻某生与他开玩笑说：“君独 居不畏鬼狐耶？”桑生笑曰：“丈夫何畏鬼狐？雄者吾有利剑，雌者尚可开门纳之”。而身临 其境时，“生大惧，齿震震有声。”可见色与死的冲突还是存在的。不管怎样，狐妖鬼魂在 民间传说中的普遍性，拉近了人们性想象与现实的可感性。
　　狐的性角色之历史根源由来已久。《说文》曰：“狐，妖兽也，鬼所乘之。”《名山记》 附会以淫妇，云：“狐者，先古之淫妇也，其名紫，化而为狐，故其怪多自称阿紫。”（注：《中国古代文化知识辞典》，江西教育出版社，1991年4月版，第799页。）宋·罗愿《尔雅翼·释兽四》曰：“狐，妖兽……说者以为先古淫妇所化。善为魅惑人，或称狐 媚。”唐代骆宾王讨武则天檄文中，用“狐媚伉惑主”的句子攻击那位妇德不佳的女皇。 《封神演义》中商纣王之妃妲己就是狐之化身，以致葬送天下。正是这样一位于国于家于自 身不吉不祥的臊狐之妖，照常理是躲避尚来不及的妖物，才会成为性想象的最佳对象。人们 在性愿望的强烈状态下，往往要在心理上预先支付其代价，不惜以其祸来换取其乐。这便是 人妖之恋的基本心理构成。
　　就第二个问题而言，由于妖胜于人，狐（女色）在性爱中必然占有主导地位。这是中国此类 民间故事的共同特征。《聊斋志异》尤为突出。
　　《胡四姐》中：尚生，泰山人。独居清斋。会值秋夜，银河高耿，明月在天，徘徊花阴， 颇存想。忽一女子逾垣来，曰：“秀才何思之深？”生就视，容华若仙。惊喜拥入，穷极狎 妮。
　　《荷花三娘子》中的书生宗湘若为狐妖所动，却摸来摸去，不敢行动。女笑曰：“腐秀才 ，要如何便如何耳，狂探何为？”问其姓名，曰：“春风一度，即别东西，何劳深究，岂将 留名作贞坊耶？”
　　《红玉》中，“一夜，相如坐月下，忽见东邻女自墙上来窥，视之，美。近之，微笑。招 以手，不来亦不去；固请之，乃梯而过，遂共寝处。问其姓名，曰：‘妾邻女红玉也’。生 大爱悦，与订永好，女诺之。夜夜往来，约半年许。”
　　在第一例中，夜色撩人，故女子逾墙后以言挑之：“秀才何思之深？”一语点破，恰到好处 ，既保存了女子的斯文，又暗含攻势。这是狐女中之狡黠者，能根据环境、对象的特点来把 握行为的方式。
　　在第二例中，狐女完全是一个彻头彻尾的性开放者，她甚至不需要任何的挑逗和嬉悦，“ 要如何便如何耳”。这种形象的创造，实际上是男子性意识被动需求之特点的具体表现，把 自己敢想而难为之事假想于女子身上，自己从而成为被动的受益者。士子们既维护了自己正 人君子的面目，又得以恣情的放纵。特别是这位狐女对道德名声的批判，掺杂上及时行乐的 成份，也道出了封建读书人欲言而不能言的性情之语。这是狐女中之放浪者，迂腐和怯弱的 读 书人正需要这种强悍的性爱去激活自身衰败的生命力。
　　在第三例中，狐女带有更多少女的羞妮，以启发性的暗示和默许来完成求爱。此三例，不 仅表现出狐女个性之迥异，更重要的是，它反映出在男女双方性格与所处环境各各有别的情 况中，女子都以不同的方式和态度呈显出主导地位。这在《聊斋志异》的性爱故事中屡见不 鲜。
　　其实，女子在性行为上的主角地位，在中国古代的文化史上，有着一脉相承的传统，它最 初表现为女性的创造力。在母系氏族社会时，原始宗教的核心就是母神崇拜，即以女性为尽 善尽美的人格化身。如女娲抟士造人，女娲补天，女娲造笙篁，精卫填海，娥皇、女英的故 事等都是上古神话女性崇拜的典型。在大量的民间爱情故事中，女性往往成为叙述中心和行 为主体，并且整个故事的中心意识也是由女主人公来表现的。《诗经》中的情诗，往往是以 女子的口吻来叙事和抒情的，原始女性崇拜的遗存与中古男性意识的弱化共同造就了中国文 明 时代阴盛阳衰的性格走势，女性为叙述中心和行为主体的文学现象，更使得民间故事中的女 子常常处于性角色的主导地位。《杨家将》中的穆桂英与杨宗保，女性以其武艺与情爱的双 双主动与优势才赢得了这场婚爱。人仙、人妖之恋的产生，更是此种观念的集中强化，男性 为人，女性为仙、为妖的类故事，正是这种现实力量对比的显现。从而加大了女性的魅力和 魔力，让人们认可女性的强大。《白蛇传》中的白娘子（包括小青）与许仙，《天仙配》中的 七仙女与董永，《牛郎织女》中的织女与牛郎，他们之间的爱情关系和力量对比都是如此。 这种关系与对比，常常使得男子（特别是儒生）处于一种被动、受助、甚至受嘲弄、遭同情的 境 地中。《聊斋志异》中的青年男子（以读书人为主）总是在扮演着类似的角色。《婴宁》中的 王子服，被拈花游女之美貌所动，注目不移。其女对丫环说：“个儿郎目灼灼似贼！”遗 花地上，笑语而去。以自负的神气进行挑逗，可谓居高临下。与此相比，王子服就显得自卑 多了 ，他“拾花怅然，神魂丧失，怏怏遂返。至家，藏花枕底，垂头而睡，不语亦不食。”王子 服所有的胆量只能窥视而已，正常的追求根本谈不上。情感无从寄托，只有拾起女子丢弃的 残花。这一“遗”而“笑”与一“拾”而“藏”，其人格势力对比之悬殊发人深思。
　　户晓辉先生在他的博士论文《中国人审美心理的发生学研究》中注意到了这种现象，他认 为，在继承原始文化（母系制时代的文化）的道路上，东方和西方明显地分了叉。以女性为主 的采集文化（东方），与以男性为主的狩猎文化（西方）是造成这种差异的根本。孙隆基先生认 为中国人身上保留了过多的人生早期阶段的内容，即口腔化，对“食”的特别强调；母胎化 ，即对母亲的过分依赖。其后者充分体现在道教文化当中。原始思维把母生子的方式推衍到 了宇宙万物的生成原理。因而，“以母论道”促成了道教的女性崇拜。老子曰：“天下有始 ，以为天下母”。《说文》解：“始，女之初也。”故而道教中有“道婆”、“道姑”之称 。 道教是中国土生土长的宗教，其女性崇拜的同化力量是相当大的，如，菩萨在印度为男， 在中国则为女。由此，女性（母性）崇拜又借助佛教的力量顽强地沿袭下来。女性佛神以其平 民化的身份深受老百姓的信仰和喜爱，在民间，观音菩萨要比如来佛祖更加深入人心。川南 有传说，观音是一家员外的三女儿，火中焚身而成佛。道教更多表现一种现实人生的理想， 故而女性崇拜会给予人们许多更合乎实际的人生设计。女性是母性与妻性的合体。恋母是寻 求蔽护，恋妻是寻求性爱，二者在中国传统文化中是融为一体的，是中国文化有别于西方的 独 到之处。当男性的生存受到某种威迫的时候，他就会象孩童寻求母亲的蔽护那样，希望投 入她的怀抱。穆桂英、七仙女、白蛇娘子等都是此种观念孕育设计出来的“母性”形象。西 方文化就无法理解这一点，当年尼克松第一次访华，美国使团的一位将军观看了京剧《穆桂 英挂帅》之后，十分惊异且愤愤然，他无法接受男人都不行，让女人去打头阵的事实，哪 怕是故事传说。母性蔽护与男（父）性蔽护有着质的区别，它不仅能帮助弱者战胜对手，克服 困难，而且还可以在此基础上使弱者（或不幸者）达到自身的安逸，取得生活的温存。穆桂英 在战胜外敌的同时，还给予杨宗保一个温馨的家庭。《聊斋志异》中的故事所强调的正是后 者，其形态无非二种：一是作为自然属性的性角色；二是作为社会属性的妻妾角色。而此两 种角色更多地伴随着母性的救助情状。就第一种而言，当一位穷贫潦倒，精神委靡的书生陷 入某种困境或绝境之时，一位美貌的狐女出现在眼前，不仅给予他性爱的满足，还给予他慷 慨的抚 慰，生活上的安全感。母亲与妻妾的重要区别在于前者的救助是无条件的，主动和自发的。 这恰是《聊斋志异》故事中女性的显着特点。这种女性以狐的面貌出现就更加随心所欲。如 《双灯》中的狐女，夜来昼去。《莲香》中李氏，送桑生一只绣鞋，赏玩之时，女子便至， 既满足男子的性爱，又保全其名声，完全是封建道德约束下的儒生之理想境界。长时期在科 举制度牢笼中的知识分子，其男性人格逐渐衰微，这种求助心态、空想心态也就愈加强烈起 来。
　　妻妾角色表现为生儿育女，传宗接代。《莲香》中的狐女莲香是一个贤妻的典型。她在道 德和行为上规范桑生，又善意地制约其情人李氏，一副长者之风范。莲香为桑家生子。因产 疾垂危，死前抓住燕儿（李氏的托身）的手曰：“敢以孽种相累，我儿即若儿。”后莲香又托 身韦氏再生，与燕儿共事桑生。《荷花三娘子》中的狐女，为宗生牵线搭桥，使之娶了纯 洁的荷仙，并生下儿子，哺育后便毅然离去。这些狐女，以其母性料理家政，以其妻性哺儿 事夫，完全是妇德的化身，把性爱与道德完美地联系在一起了。
　　《聊斋志异》中富有深义的一篇作品是《巧娘》，小说的男主人公傅廉是一位“天阉”的 书生，对女色喜与惧的矛盾在他身上得到极典型的表现。他路遇白衣女，“女一回首，妖丽 无比，莲步蹇缓，廉趋过之。”这个细节写得极妙，不仅刻画出白衣女子小脚细步的姿态， 又突出了傅生“趋过之”以求赏心悦目的急切心情。然而“天阉”的缺憾让他不敢触及男女 私情，在巧娘的挑逗下，“惶愧”至极：
　　室惟一榻，（女）命婢展两被其上。生自惭形秽，愿在下床，女笑曰：“佳客相逢，女元龙 何敢高卧？”生不得已，遂与共榻，而惶恐不敢自舒。未几，女暗中以纤手探入，轻捻胫股 ， 生伪寐，若不觉知。又未几，启衾入，摇生，迄不动。女便下探隐处。乃停手怅然，悄悄出 衾去。俄闻哭声。生惶愧无以自容，恨天公之缺陷而已。
　　无论作者在作品中实际存有什么样的主观意念，仍不妨碍我们将傅生作为旧时代士子男性 人格退化的一个意象符号。他失去了所有追求和进攻的能力，只有空想和等待，等待女性的 爱，并求助于女性使自己体魄复苏和再生。狐仙华姑用珍藏的“墨丸”医好了傅生的性缺陷 ，并留下了女儿三娘以结秦晋之好。完成了一个残缺者对性爱生活的理想设计，也勾画出一 个 弱男子对异性的心理塑造。
　　在荣格的原型心理分析中，把男女两性意向作为一种主要的类别，即男女双方对异性的原 型想象，关系到在男子的心目中女子该是什么样子，反之亦然。荣格称之阿妮玛(anima)和 阿妮姆斯(animus)。阿妮玛指男性心灵中的女性成分或意向，是男性潜意识中的女性补偿因 素，也是男性心目中的一个集体的女性形象：“在男人的潜意识中，通过遗传方式留存了女 人的一个集体形象，借助于此，他得以体会到女性的本质。”（注：王小章《潜意识的诠释》，中国科会科学出版社，1998年2月第1版，第74页。）在与女人的交往中，男人的 阿妮玛得以显现和表达，他又把她“投射”到女人身上。男子在精神上是否得到满足，在于 他面对的女人是否属于他心目中的女人原型。由于中国文化对原始母系的继承性，传统士子 们心目中的女人原型便带有显着的女神（女娲）意向，她创造人类，救助人类，成为男性的精 神依托，而这屡屡从艺术作品中流露出来。中古男权制在性观念上有“以阴养阳”之说，表 现出男子在性行为领域对女性的欺凌和压迫。然而，这里面已经蕴含着男性对女性深层的依 赖观念。延至封建社会后期，当男性（特别是知识分子）的进取创造精神处于低落之时，欺凌 与压迫的进攻情势就变作温顺的求助性的依赖。如上所述，男性对女性的要求除去性爱、传 宗接代之外，更加强调了母性的爱抚和养育成份。男女之婚姻，不再是《天仙配》、《牛郎 织女》中的男耕女织，而把生活的重负也加到了女子身上。《聊斋志异》中的诸多故事，都 是由狐女带来财宝，以济家贫。这个母题一直到当代文学中张贤亮的《绿化树》、《男人的 一半是女人》，男主人公完全处于性爱与生活的无能状态之中，得以女性的救助和哺养而再 生。当然，以阴养阳的观念最终还是要显露的，《聊斋志异》故事中的男主人公大多在狐女 的救助下科举发泰，或儿孙兴旺。而张贤亮小说中的男主人也在复苏之后，另图大志，不再 留恋那个温柔之乡了。但，那永远是一个深刻的记忆。不管是谁都会在特定的时候和环境， 将它唤醒。
明清小说研究南京52～61J2中国古代、近代文学研究周怡20022002山东大学威海分校中文系 作者：明清小说研究南京52～61J2中国古代、近代文学研究周怡20022002

网载 2013-09-10 21:33:10

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