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　　　　一
　　说技术问题成了人的命运和文化的命运问题，这不是夸张。当今时代是个缺乏信仰的时代，不但旧宗教信仰弱化了，而且19世纪人道主义信仰也弱化了。现代文明人唯一有力的信仰是对技术，对技术的威力及其无限发展的信仰。技术是人最后的爱，他准备根据爱的对象改变自己的形象。世界上所发生的一切都助长了人的新信仰。人曾渴望信仰的奇迹，他觉得，奇迹仿佛已经终止。然而，技术产生了真正的奇迹。技术问题对基督教意识而言是十分令人不安的，基督徒没有理解这个问题。基督徒对待技术有两种态度，这两种态度都是不完全的。多数基督徒认为技术在宗教上是中性的和中立的。技术是工程师的事情。它为生活提供完善，基督徒也在利用这些完善。技术使生活福利增加。但是，技术是个专门领域，该领域无论如何不涉及基督徒的意识和良心，也不提出任何精神问题。基督教里的少数人则启示地体验技术，面对技术不断增长的对人的生活的威力感到恐惧，准备把技术看作是反基督和来自于深渊的野兽（注：来自于深渊的野兽：《启示录》里的形象。——译者）精神的胜利。俄罗斯东正教徒特别喜欢滥用启示。一切不喜欢的东西，一切破坏习惯的东西，都很轻易地被宣布为反基督的胜利和世界终结的临近。这是对问题的懒惰的解决，其基础是恐惧情感。不过，前一种在中性意义上的解决也是懒惰的，它完全看不到问题之所在。
　　可以在广义和狭义上理解技术。Techne——是指“工业”和“艺术”。Technaxa——指的是“艺术地生产和制造”。我们不但说经济、工业和战争技术，与生活中的交通和舒适相关的技术，而且也说思维、做诗、绘画、舞蹈、法律的技术，甚至说精神生活的技术，神秘之路的技术。比如，瑜伽术就是独特的精神技术。技术处处都在教导花费最小的力量获得最大的结果。当今技术和经济时代的技术尤其如此。但是，在这个时代里，量的获得代替了质的获得，质是旧文化的技术员—工匠所固有的。施本格勒在其新出版的小册子《人与技术》里把技术定义为斗争，而不是工具。技术总是手段、工具，而不是目的，这是毫无疑问的。生活不可能有技术目的。只能有技术手段，生活的目的总是在另外一个领域，在精神领域。生活手段经常取代生活目的，这些手段在人的生活中可能占有如此重要的位置，以致于生活目的完全从人的意识里消失了。在我们的技术时代里，这种情况是大规模发生的。当然，对进行科学发现的科学家来说，对进行发明的工程师来说，技术可能成为其生活的主要内容和目的。在这种情况下，作为一种认识与发明，技术将获得精神意义，并属于精神生活领域。用技术手段代替生活目的可能意味着对精神的贬低和毁灭，事实上就是如此。技术手段就其本质而言是异质的，无论是针对使用它的人，还是针对使用它的目的，它与人、精神和意义都是异质的。与此相关的是技术统治在人类生活中的作用。人的定义之一：人是制造工具的存在者，——在文明的历史上，这是十分流行的定义，该定义表明，生活手段取代了生活目的。人无疑是工程师，但是，他发明工程艺术是为了工程艺术之外的目的。这里重复了马克思对历史的唯物主义理解。无疑，经济是生活的必要条件，没有经济基础就不可能有人的理性和精神生活，不可能有任何意识形态。但是，人生的目的和意义完全不在这个必要的生活基础之中。在紧迫性和必要性方面最强大的东西完全不会因此而成为最有价值的东西。在价值等级中最高的东西也完全不是最强有力的。可以这样说，在我们的世界上最强有力的东西是粗糙的物质，但它也是最没有价值的；在我们的罪恶世界上最没有力量的是上帝。他被世界钉死了，然而，他才是最高价值（注：最高价值是最无力的，尼·哈特曼在其《伦理学》中对这个思想解释得很好。）。技术在我们的世界上拥有如此巨大的力量，完全不是因为它是最高价值。
　　我们面临一个主要悖论：没有技术，就不可能有文化，文化的产生自身与技术相关，但是，技术在文化里的彻底胜利，向技术时代的迈进，都将引起文化的毁灭。在文化里总是有两个因素——技术因素和自然—有机因素。技术因素对自然—有机因素的彻底克服意味着文化向另外某种东西退化，这个东西已经与文化无相似之处。浪漫主义是文化里自然—有机因素对技术因素的反抗。浪漫主义起来反抗古典意识，因此它也反抗技术形式对自然界的统治。向自然界复归是文化历史上的永恒主题，在这个主题里可以感觉到这样一种担忧：文化将因技术统治而灭亡，完整的人的本质将遭到毁灭。追求完整性，追求有机性也是浪漫主义的特征。向自然界复归的渴望是对丧失了的天堂的回忆，是向这个天堂复归的渴望。人进入天堂的通路总是被阻挡着。法国托马斯主义者喜欢在尽力(agir)和制造(faire)之间作出区分。这是旧经院哲学的区分（注：参见马利坦：《艺术与经院哲学》(Art et scolastique)。）。Agir指自由地锻炼人的力量，faire指制造产品，生产。在前一种情况下，重心在人，在创造者，在后一种情况下，重心在产品。技术时代要求人制造产品，而且是在最大数量上制造，还要花费最少的力量。人成为产品生产的工具。物比人高。
　　可以把人类历史划分为三个阶段：自然—有机阶段，本意上的文化阶段和技术－机器阶段。与此相应的是精神与自然界的不同关系——精神向自然界的深入；精神从自然界里分离出来并形成独特的精神领域；精神积极地控制自然界，统治自然界。当然，不能完全根据时间先后顺序理解这些阶段，因为它们首先是不同的类型。有文化的人依然生活在自然世界里，这个世界不是人创造的，而是上帝创造的。在这里，人与大地相关，与植物和动物相关，大地神秘主义发挥了巨大的作用，这已众所周知。这是对自然界生命的有机理解，如生物科学那样。生物学自身在19世纪下半叶是机械的，但它在其他领域里有利于有机的理解，比如在社会学里。自然主义，这里指在上个世纪下半叶形成的自然主义，承认自然界里有发展，但这个发展发生在自然界的永恒秩序里。所以，自然主义特别珍视自然过程的合规律性原则，现代科学则很少珍视这个原则。现代技术把人置于新的自然界现实面前，这个现实完全不是进化的产物，而是人自己发明和创造积极性的产物，不是有机过程的产物，而是组织过程的产物。整个技术时代的意义就与此相关。技术和机器的统治首先是从有机生命向组织生命的过渡，由植物向构造的过渡。从有机生命的观点看，技术意味着非精神化（развоплощение），历史有机体里的分裂，肉体和精神的分裂。技术揭开现实的新层次，这个现实是人的造物，是精神向自然界突破的结果，是理性向自发过程深入的结果。技术破坏旧机体，建立新机体，这些新机体与有机体没有任何相似之处，技术建立组织体。
　　这里的悲剧在于，被造物起来反抗自己的创造者，不再服从创造者。堕落的秘密就在于被造物反抗造物主。这个悲剧在整个人类历史上都在重复着。人的普罗米修斯精神没有能力控制他所创造的技术，控制被解放了的、前所未有的能量。我们在技术时代所有理性化过程中都能看到这一点，这时人被机器取代。技术用组织—理性的东西代替了有机－非理性的东西。但是，技术在社会生活里引起了新的非理性后果。比如对工业的合理化引起失业，这是我们当代最大的灾难。人的劳动被机器取代，这是肯定的成就，这项成就应该消除人的奴役与贫困。不过，机器根本没有服从人对它的要求，而是迫使人服从机器的法则。人对机器说：我需要你是为了缓解我的生活，为了扩大我的力量；机器回答说：我不需要你，我会在没有你的情况下做一切事情，你可以销声匿迹了。泰勒的体系是对劳动进行合理化的极端形式，它把人变成完善的机器。机器希望人接受它的形象和样式。然而，人是上帝的形象和样式，如果不终止自己的生存，他就不能成为机器的形象和样式。我们在这里遇到的是由有机—非理性向组织—理性过渡的极限。与技术相关的组织要求组织着的主体，即要求有机体，这个有机体自己不可能变成机器。但是，组织却有把组织者自身从有机体变成机器的趋势。制造了技术和机器的精神自身不可能不留痕迹地被技术化和机器化，其中始终有非理性的原则。但技术想要控制精神，把它理性化，变成自动机器，奴役它。这是人和被他技术化了的自然界之间大规模的斗争。起初人曾依赖于自然界，这个依赖性是植物—动物性的。但是，人对自然界，对新自然界的新依赖性，技术－机器的依赖性又开始了。问题的全部困难就在这里。人的有机体，他的心理物理有机体是在另外一个世界里形成的，并已适应了旧自然界。这是植物—动物性的适应。人完全还没有适应新现实，这个新现实通过技术和机器被揭示出来。人不知道，他是否能够在新的电和放射性大气层中，在新的、冰冷的、丧失动物热情的金属现实里呼吸。我们完全还不知道，人自己的技术发现和发明所创造的那个环境对人的破坏力有多大。有些医生说，这个环境是危险的和有害的。人在破坏性工具方面的发明远远超出了在医疗技术方面的发明。原来，发明能够毁灭上百万人生命的窒息性毒气比发明治疗癌症或结核病的方法更容易。人的有机体在人自己的发明面前成了无助的。与有机生命相关的发现比与非有机世界相关的发现更难，在非有机的世界里，我们正在进入一个奇迹的世界。
　　　　二
　　技术和机器的统治揭开了新的现实层次，经典的科学分类对这个层次的现实还没有做出规定，这是与机械和物理—化学的现实完全不同的现实。只有在历史、文明里才能看到这个新现实，在自然界里看不到它。在宇宙过程里，这个新现实是在所有现实层次之后，在复杂的社会发展之后，在文明的顶峰上发展起来的，尽管机械—物理—化学力量也在其中发挥作用。艺术也建立了以前在自然界里未曾有过的新现实。可以说，艺术创作的主人公和人物形象是特殊类型的实在。堂吉诃德、哈姆雷特、浮士德、列昂纳多的蒙娜丽莎或贝多芬的交响乐——都是新实在，是在自然界里没有给定的实在。它们有自己的存在，自己的命运。它们对人们的生活发生作用，产生十分复杂的后果。文化人就生活在这些实在里。但是，在艺术里揭示出来的现实具有象征性的特点，它反映的是思想世界。技术所建立的现实则丧失了任何象征，其中的实在就给定在那里，是直接给定的。这也对艺术产生了影响，因为技术彻底地改变艺术自身。电影艺术就证明了这一点，它越来越排挤古老的剧院艺术。电影的作用力量是巨大的。但是，电影艺术是由于技术上的发明才成为可能的，主要是在光和声的领域里的惊人发现，这些发现对从前时代的人们而言，就是真正的奇迹。电影占领了剧院根本无力占领的空间——海洋、沙漠、山峦，也控制着时间。通过会说话的电影和无线电通讯，演员和歌唱家所面对的不再是古老剧院里少量观众（在这些旧剧院里为数不多的人们聚集在一定的地点），而是面对整个人类，世界的所有部分，所有国家和民族的大量群众。这就是联合人类的最有力的工具，尽管这个工具也可能用于最愚蠢和最庸俗的目的。电影证明了现代技术所固有的实现自己意图的能力。这里显露出来的是新现实。新现实与技术相关，它彻底地改变了对待空间和时间的态度，它是精神、人的理性和意志的产物，这个意志带有自己的目的。这是超物理的现实，不是精神的，也不是心理的现实，而正是超物理的现实。确实有超物理的领域，就像有超心理的领域一样。
　　技术具有宇宙演化学上的意义，通过技术建立的是新宇宙。拉菲特(Lafitte)在不久前出版的着作《对机器科学的反思》(Reflexions sur la science des machines)里说，除了无机体和有机体外，还有组织体——这是机器的王国，特殊的王国。这是存在的新类别。确实，机器既不是无机体，也不是有机体。
　　这些新机体的出现与有机和无机之间的区分相关。把机器归到无机界，其依据是组装机器时利用了从机械—物理—化学现实里拿来的无机体部件，这是完全错误的。在无机自然界里是不存在机器的，它们只在社会世界里存在。这些组织体不是在人之前出现的，如无机体那样，而是在人之后，通过人才出现的。人得以制造和建立新的现实。这是人的巨大威力的标志，标志的是人在世界上创造和统治的使命，然而，这也是他的弱点，他对奴役地位的偏爱的标志。机器不但有重大的社会学意义，而且还有重大的宇宙学意义，它非常尖锐地提出了人在社会和宇宙中的命运问题。这是人与自然界，个性与社会，精神与物质，非理性与理性的关系问题。令人惊奇的是，至今没有建立技术和机器的哲学，尽管就这个题目已经写出了许多书。人们为建立这样的哲学学科已经准备了许多东西，但最主要的事情还没有做，机器和技术没有被看作精神问题，没有被看作人的命运。人们只是从外部，即只是在社会的投影里研究机器。若从内部看，机器是人的生存哲学(Existenzphilosophie)的问题。人是否可以只在物理和有机的旧宇宙里生存，这个宇宙被认为是永恒的秩序，或者他也可以在另外一个还不为人所知的新宇宙里生存？人的命运与之相关的基督教被置于新的世界面前，它还没有理解自己的新地位。技术哲学的建立也依赖于这一点，因为问题首先应该在精神体验里解决，而不是在哲学认识里解决。常常是如此，尽管哲学认识没有注意这一点（注：F.德绍尔(Friedtech Dessauer)：《技术哲学》(Philosophie der Technik)所揭示的就是技术哲学的经验。）。
　　技术时代以及在人的命运里新宇宙的出现意味着什么，这是不是精神和精神性的物化和死亡，或者这也可能具有另外的意义？精神与旧的有机生命的分裂，生命的机械化，都给人以精神性在世界上终结的印象。唯物主义还从来没有这样强大过。技术破坏了精神与历史实体的结合，这个结合曾被认为是永恒的秩序。对许多人来说，精神在其与肉体分离后将消失。技术时代确实给许多东西带来了死亡。苏维埃的技术建设给人以特别可怕的印象。这种技术建设的独特之处完全不在技术自身，在这方面，那里没有任何特别的东西，反正美国已远远地走在前头了，很难赶上美国。在苏维埃共产主义时期，独特的东西是表现在对待技术建设的态度上的那种精神现象。这里确实有某种前所未有的现象，这是新精神类型的现象。正是这个现象以其末世论特征给人以可怕的印象，这个末世论与基督教末世论相反。技术和经济自身可能是中性的，但是，精神对待技术和经济态度必然成为精神问题。有时觉得，我们生活在这样的时代，即技术彻底地统治古老的、高尚的意义上的智慧。对精神的技术化，对理性的技术化可能很容易呈现为精神和理性的毁灭。基督教末世论把世界和大地的改变与上帝的精神作用联系在一起。技术末世论等待的是彻底地控制世界和大地，是借助技术工具彻底地对它们进行统治。所以，从基督教和精神的观点出发，对技术时代的意义问题的回答可以是非常清楚和简单的。但实际上，问题是十分复杂的。和这个世界上的一切东西一样，技术就自身意义而言也是双重性的。技术使人和大地分离，它给任何大地的神秘主义，母性原则的神秘主义带来打击，这种神秘主义在人类社会生活中发挥过十分重要的作用。人们喜欢在母性怀抱里，在大地—母亲的怀抱里，消极地、动物—植物性地长驻，技术的现实性和扩张性与一切类似的长驻对立，技术的现实性消除依附于大地的有机生活的舒适和温暖。技术时代的意义首先在于，它结束了人类历史上的大地时期，那时人被大地决定，不但是在肉体的意义上，而且也是在形而上学的意义上。技术的宗教意义就在这里。技术赋予人对大地的全球感，这种感受和以前时代的人所固有的大地感受完全不同。当人感觉到位于自己下面的大地的深度、神圣性、神秘性，当他感觉到大地是向无限空间飞驰的一颗行星，在诸多无限的世界里飞驰，以及当他自己有能力与大地分离，在空中飞翔，穿越同温层，在这些不同的时刻，人的自我感觉是完全不一样的。在理论上，意识的这个改变在近代之初已经发生，当时哥白尼体系取代了托勒密体系，大地不再是宇宙中心，诸多世界的无限性被揭示出来。帕斯卡尔因这个暂时还是理论上的改变而感觉到一种恐惧，无限的空间和世界的沉默使他害怕。宇宙，古希腊罗马人的宇宙和中世纪的宇宙，圣托马斯·阿奎那和但丁的宇宙消失了。这时，人也找到了补偿和支点，重心转移到人的内部，转向“我”，转向主体。
　　近代唯心主义哲学就是对宇宙的丧失的补偿，在那个丧失了的宇宙里，人占据着自己的位置，在那里，人觉得自己被最高力量包围着。但是，技术具有极大的创造能力，它给人以一种强烈的感觉，这就是可以破坏以大地为中心的古老宇宙。这使现代人的整个生活方式发生了改变和革命。结果，在对待人的态度方面出现矛盾和双重性。当空间和世界的无限性被揭示时，人恐慌了，他感觉自己惊慌失措和被贬低了，他不再是宇宙的中心，而是渺小的，无限小的灰尘。技术的威力继续揭示着空间和世界的无限性的事业，大地就被抛入这个无限之中，技术的威力也让人感觉到自己的威力，感觉到自己控制无限世界的可能性。在技术里包含着人的扩张性。人终于首次成为大地的统治者和主人，也许是世界的统治者和主人。对待空间和时间的态度发生了彻底的变化。人以前迷恋大地—母亲，以便不受空间和时间压迫。现在他开始控制空间和时间，他不怕脱离大地，他希望向尽可能远的空间飞行。当然，这是人成熟的标志，他仿佛已经不再需要母亲的关怀和保护。这就使得斗争更加艰难，这是“技术使人的生活更加舒适”的反面。在技术里总是有这两个方面：一方面，技术带来生活的方便和舒适，具有软化的作用，另一方面，技术要求更大的严酷性和无畏精神。
　　旧文化只能控制很小的空间和为数不多的群众。过去最完善的文化都是如此：在古希腊，在意大利，在文艺复兴时期，在17世纪的法国，在19世纪初的德国，都是这样的文化。这是文化的贵族原则，质的选择原则。但是，旧文化在庞大的量面前无能为力，它没有相应的方法对付量。技术控制着大量的空间和大量的群众。在技术统治的时代，一切都成为世界性的，一切信息都能传播到整个人类大众。这就是技术的社会学意义。技术原则是民主原则。技术时代是民主和社会化时代，在这个时代里，一切都成为集体的，并形成这样一些集体，它们在旧文化里拥有植物的、有机的生命。获得宗教恩准的这种植物生命使得现代意义上对人民大众的组织成为不需要的。秩序，甚至（不）十分稳定的秩序，都可以在没有现代意义上的组织性的情况下得以维持，它是靠有机性维持的。技术赋予人以极其强盛的感觉，技术也是强力意志和扩张意志的产物。这个产生了欧洲资本主义制度的扩张意志，必然引起人民大众参与历史生活。那时，旧的有机制度将遭到破坏，必然会出现由技术提供的新形式的组织。这个新形式的群众生活组织，对生活的这种技术化，无疑将破坏旧文化和旧生活方式之美。对生活大规模的技术组织化将消灭任何个体化，消灭任何特殊性和独特性，一切都将成为无个性和大众的，都将丧失自己的形象。在这个时代里，生产是大众化的和匿名的。不但生活的外在可塑形式方面丧失个体性，而且内在的情感生活也丧失个体性。所以，浪漫主义对技术的反抗是可以理解的。廖斯金和列夫·托尔斯泰对技术的反抗是可以理解的，无论这个反抗是出于美学动机还是道德动机。然而，对技术的这个否定是无力的，也不可能彻底地贯彻下去。这只是保卫更原始和更落后的技术，而不是完全否定技术。所有的人现在都容忍了蒸汽机，铁路，但有过这样的时候，蒸汽机和铁路当时曾引起人们的反抗，遭到否定。您可能拒绝乘坐飞机，但您大概仍使用铁路和汽车，您不喜欢地铁，但您却愿意乘坐电车，您不认可会说话的电影，但您喜欢无声电影。我们很愿意把以前的文化时代理想化，那是些还不知道机器为何物的时代，在我们这个丑陋而令人窒息的时代，这是完全可以理解的。但我们忘记了，旧的、没有技术化的生活与对人和动物可怕的剥削相关，与奴役相关，机器可以成为摆脱这个剥削和奴役的工具。普希金在诗歌《乡村》里出色地表达了过去的这种双重性。在那里，他描绘俄罗斯乡村以及其中地主生活的非凡之美，但他突然想到，这美建立在对人们的奴役和可怕的非真理基础上。在对待过去的理想化态度问题上，我们遇到一个时间悖论。我们如此喜欢过去，它如此吸引我们，但这个过去却从来未曾有过。这个过去经过了我们的创造想象，经过了净化，呈现在我们面前的过去已经摆脱了其中存在过的恶和丑陋。我们只是喜欢依附于永恒的过去。但是，在过去里从来未曾有过过去，过去只是我们现在的组成部分。在过去自身里有过另外一种现在，其中也有过恶和丑陋。这就意味着，只能爱永恒。所以，不存在向过去的返回，也不能想望这个返回。我们只能想望返回到永恒的过去，但这个永恒是我们在具有改变作用的创造行为里分离出来的，它已摆脱了自己的黑暗。不能思考向自然经济和宗法制度，向经济生活中农业和手工业全面统治的返回，廖斯金就是这样想的。人没有被赋予实现这个返回的可能性，他应该继续经历自己的命运。新的人类大众被推上历史舞台，他们要求新形式的组织，新的工具。不过，我们现在所谓的“技术时代”也不是永恒的。技术对人类心灵前所未闻的统治时代正在结束，但是，结果不是否定技术，而是使技术服从精神。人不能始终迷恋大地，在一切方面都依赖于大地，但人也不能完全脱离大地，走进空间之中。与大地的某种联系还会保留下来，农业还会保留下来，没有农业人就不能生存。在世界及整个宇宙的终结和改变之前，人无法向天堂，向天堂的花园里突破，但对天堂的回忆和思念始终存在，在自然界的生活里，在花园和鲜花里，在艺术里总有对天堂的暗示。人与自然界灵魂的内在联系是他对待自然界态度的另外一个方面。如果用技术的现实主义彻底排除这个联系，那么这不但糟蹋自然界，而且也糟蹋人。不能完整地思考人类的将来，因为这个将来是复杂的。将来会发生对技术和机器的反抗，向原初自然界的复归，但是永远也不会消灭技术和机器，只要人还在大地上生活。
　　　　三
　　机器给人带来的主要威胁是什么？这个威胁已经完全显示出来了。我不认为这主要是对精神和精神生活的威胁。机器和技术给人的内心生活带来可怕的打击，首先是针对感性生活和人的情感。内心—情感的自发力量在现代文明里消失了。可以这样说，旧文化对人的肉体是危险的，它不关心肉体，常常使之脆弱和弱化。机器和技术文明首先对心灵有危险。人的心很难忍受接触冰冷的金属，它不能生活在金属环境里。破坏作为灵魂内核的心的过程是现时代的特征。在现代法国最着名作家那里，比如在普鲁斯特和日德（又译纪德）那里，已经找不到作为人的内心生活完整器官的心了。一切都分裂为理智因素和感觉。当凯塞林谈论在现代技术文明里对情感秩序的破坏，并希望恢复这个秩序时，他是完全正确的（注：参见凯塞林《南美的思考》。）技术给人道主义，人道主义世界观，人与文化的人道主义理想以极大打击。就自己的本质而言，机器是反人道的。对科学的技术理解与对科学的人道主义理解完全对立，并与对人性完满的人道主义理解发生冲突。这仍然是对待心灵的态度问题。技术对精神并不那么危险，尽管初看起来这个观点可能令人吃惊。实际上可以说，我们生活在技术和精神的时代，而不是心灵的时代。现代技术的宗教意义就在于，它仍处在精神问题的标志之下，所以也可能导致精神化。现代技术要求精神的紧张。
　　技术不再是中性的了，对精神和精神问题而言，它早已不再是可以置之不理的东西了。甚至任何东西最终都不能是中性的，某种东西被认为是中性的，那只是在一定的时间之前，也只能是凭表面看法。技术致命地作用于心灵，同时引起精神的强烈反抗。如果自行其事的心灵在不断增长的技术力量面前感觉自己软弱和无保障，那么精神在这种情况下却可能是足够有力的。技术使人成为宇宙创造者。与现代技术为人提供的工具相比，以前的工具只是玩具而已。这一点在战争技术里看得最明显。以前战争武器的破坏力很有限，一切都是局部的。旧的刀枪炮不能消灭大量的人，不能毁灭大城市，不能使文化的存在自身遭到威胁。然而，新技术提供了这种可能性。技术在一切方面都能为人提供可怕的力量，这力量可以具有毁灭性。爱好和平的科学家不久将做出惊人之举，这些举动不但具有历史特征，而且还具有宇宙特征。一小撮占有技术发明秘密的人可以残暴地把整个人类控制在自己的统治之下。这是完全可以想象的。勒南就曾预见过这种可能性。当一个人被赋予了力量，他可以用这个力量来控制世界，可以毁灭大部分人类和文化，那么，这时一切都将依赖于这个人的精神和道德状态，依赖于他为什么目的而使用这个力量，他具有什么样的精神。技术问题必然成为精神问题，最终成为宗教问题。人类命运依赖于这个问题的解决。就自己的本质而言，技术总是双重性的，技术的奇迹要求空前紧张的精神性，比以前的文化时代要求得无比地多。
　　人的精神性已不可能再拥有有机—植物的性质。我们面临新英雄主义的要求，包括内在的和外在的英雄主义。过去与战争相关的英雄主义正在结束，在最后这次战争中，几乎已经没有了这种英雄主义。但是，技术向人要求的是新英雄主义，我们不断地读到和听到这种新英雄主义的表现。被迫离开自己办公室和实验室的科学家的英雄主义就是如此。向同温层飞行，或向海底深入，当然都要求真正的英雄主义。所有勇敢的飞行，与大气风暴的斗争，都要求英雄主义。人们开始把人的英雄主义表现和宇宙领域联系在一起。但是，技术要求精神力量首先是为了使人不为技术奴役和消灭。在一定意义上可以说，这是生死攸关问题。有时会有这样可怕的乌托邦出现：会有这样一个时代，那时将创造出完善的机器，人利用这些完善的机器可以控制世界，但人自身不再存在。机器自身将完善地工作，获得最大的结果。最后一批人自己也将变成机器，然后就消失，因为他们已经没有用处，也无法进行有机的呼吸和血液循环。工厂将以极大的速度和完善性生产产品。汽车和飞机都能飞行。音乐和歌声通过无线电通讯将在整个世界上响起，以前的人的声音将再现。自然界将服从技术。技术所创造的新现实将保留在宇宙生活之中。但是，人不再存在，有机生命不再存在。这个可怕的噩梦有时会被梦见。人能否躲避这个结局，这依赖于精神力量的紧张性。技术化和机器化的完全统治导致的正是这个极限，导致在技术完善中的非存在。不能允许技术独立，不能赋予它以完全的行动自由，它应该服从精神和生命的精神价值，其实，一切都应如此。但人的精神只有在下面的情况下才能承担起这个庞大任务，如果它不再孤立，不再仅仅依靠自己，如果它与上帝结合。只有这时才能在人身上保留上帝的形象和样式，即保留人自己。在这里就显现出基督教末世论和技术末世论的区别。
　　　　四
　　技术在人类生活中的统治将导致宗教性的类型发生重大变化。应该直接说，这是向好的方面的改变。在技术和机器时代，继承的、习惯的、日常生活的、在社会方面被决定的宗教类型弱化了，并且越来越难。宗教主体在改变，它感觉自己与传统形式，与植物—有机生活方式的联系更少了。技术—机器时代的宗教生活要求更紧张的精神性，基督教成为更内在和更具精神性的宗教，它更多地摆脱了社会强迫。这是个不可避免的过程。在现代世界上，很难维持由继承的、民族的、家庭的和社会团体的影响所决定的宗教形式。宗教生活将更加个性化，经历更多的痛苦，即更多地在精神上被决定。当然，这完全不意味着宗教个人主义，因为宗教意识的聚和性和教会性自身不具有社会学本质。但在另外一方面，技术统治可能给精神生活和宗教生活带来致命后果。技术控制时间，彻底地改变着对时间的态度。人确实有能力控制时间。但是，技术的现实性使人及其内在生命服从越来越加速的时间运动。在现代文明的这个疯狂速度里，在时间的这个飞跑中，任何一个瞬间都不能是目的自身，不能停留在任何一个瞬间里，任何一个瞬间都不能脱离时间。在克尔凯郭尔的用词意义上，不存在通向瞬间(Augenblick)的出路。每个瞬间都应该尽快地被下一个瞬间取代，所有瞬间都处在时间流动之中，因此都将消失。每个瞬间内部除了对下一个瞬间的追求外仿佛什么也没有，它自身是空的。但是，通过速度来对时间的这种控制将成为受时间之流的奴役。这就意味着，技术的现实性在自己对待时间的态度上破坏了永恒性，并使对待永恒的态度相对人而言越来越困难。人没有时间去面对永恒。要求人的是向下一个瞬间最快速地过渡。这完全不意味着，我们只能在过去里看到永恒，这永恒还会遭到将来的破坏。其实，过去丝毫不比将来更多地属于永恒，它们都属于时间。无论在过去，在将来，还是在一切时代里，都可能有向永恒的出路，向价值自身和被充满的瞬间的出路。时间服从高速的机器，但是，时间并没有因此而被克服和战胜。于是，人面临这样一个问题：对他而言，还有可能保留进行直观的瞬间吗，还有直观永恒、上帝、真理和美的可能性吗？在世界上，人无疑具有积极的使命，在现实主义里也有真理。但是，人也是有能力进行直观的存在物，在直观里也有决定他的“我”的因素。在直观里，即在人对待上帝的态度里，有创造。这个问题的提出更能使我们确信，现代文明所有病症的根源是：人的来自于其他时代的内心组织与技术和机械的新现实之间没有获得一致，他无法逃避这个现实。人的心灵不能承受现代文明向他要求的速度。这个要求有把人变成机器的趋势。这个过程是十分病态的。现代人企图用体育运动来巩固自己，并以此来与人性的退步斗争。不能否认体育运动的积极意义，体育运动使人向古代希腊对待身体的态度复归。但体育运动自身可能变成破坏人的手段，可能制造丑陋而不是和谐，假如不使之服从完整的、和谐的人的观念。技术文明就自己的本质而言是非人格主义的，它不懂得，也不愿意知道个性。它要求人的积极性，但是，不希望人有个性。因此，在这个文明里，个性极其艰难地维持自己的地位。个性在一切方面都与机器对立。个性首先是多样性中的统一和完整性，它从自身设定自己的目的，它不同意变成部分、手段和工具。但是，技术文明、技术化和机器化的社会都希望人成为它们的部分、手段和工具，它们尽一切努力，使人不再有统一性和完整性，即希望使人不再有个性。因此，呈现在人们面前的是个性和技术文明，技术的社会化之间的艰苦斗争，这是人和机器之间的斗争。技术对待一切有生命之物和生存着的东西总是无情的。对有生命之物和生存着的东西的怜悯应该可以限制技术在生活中的统治。
　　在资本主义文明里获得胜利的机器主义首先歪曲价值等级，恢复这个价值等级就是限制机器主义的统治。这个问题不能靠向旧的心理结构和旧的自然—有机现实的返回来解决（注：参见G.隆布罗索(GinaLombroso)：《机械化的代价》(La rancon du machinisme)很有意思，但却充满着这样一种过分的信念：可以向机器之前的文明类型返回。）同时，现代技术文明的特征以及它在人身上所做的事，对基督教意识而言是无法忍受的，不但基督教意识无法忍受，人的意识，对人的尊严的意识也无法忍受。我们面临拯救人的形象问题。人的使命是继续创世，其事业仿佛是创造的第八天，他的使命是成为大地的统治者和主人。但是，人所做的事业，他有能力去做的事业却奴役他，歪曲他的形象。新人将出现，他具有新的内心结构，新的形象。旧的人，过去的人把自己当作永恒的人。在旧人身上有永恒的东西，但他不是永恒的人。过去不是永恒。新人应该在世界上出现。困难的问题不是新人与旧人是什么关系的问题，而是新人与永恒的人、人身上永恒的东西是什么关系的问题。永恒的东西是人身上上帝的形象和样式，正是这个形象和样式使人有个性。不能静态地理解这一点。作为自然存在物的人身上上帝的形象和样式在动态中才能获得揭示和肯定。这就是为了新人而反对旧的、古老的人而进行的不断斗争。但是，机器主义企图用机器的形象和样式代替人身上上帝的形象和样式。这不是塑造新人，这是消灭人，是人的消失，是用另外一种存在物代替人，这个存在物所拥有的已经不是人的生存，而是另外一种生存。问题的全部折磨人之处就在这里。机器是人造的，它可以让人产生对自己的尊严和力量的高傲意识。但是，人的这个高傲在他自己没有觉察的情况下变成了对人的贬低。确实可能出现新的存在物，但这已不是人。这完全不是因为人属于旧世界，于是，新世界不但必然要改变人，而且还要用另外一种存在物代替他。人在自己整个历史命运期间内都在改变着，他曾是旧人和新人。但在所有时代，旧的和新的时代，人都接触到了永恒，这使他成为人。与永恒完全脱离联系的新人彻底地依附于新世界，他应该控制这个世界，使之服从自己，然而，这样的新人不再是人，尽管他不能立即发现这一点。这里发生着人的非人道化。这就提出一个问题：人存在还是不存在，这里说的不是旧的人，旧的人应该被克服，这里说的就是一般的人。从人的自我意识产生之日起（这个自我意识在《圣经》里和在古希腊那里获得了揭示），还从来没有这样尖锐和深刻地提出过这个问题。欧洲人道主义相信人的本质的永恒基础。它是从希腊—罗马世界那里获得这个信仰的。基督教相信，人是上帝的造物，在自身携带着上帝的形象和样式，人被上帝之子救赎了。这两个信仰都巩固了欧洲人，欧洲人认为自己是普遍的人。现在这些信仰动摇了。世界不但在非基督教化，而且还在非人道化。问题的全部尖锐性就在这里，技术的可怕力量使我们面临这个问题。
　　天才的基督教思想家尼·费奥多罗夫解决摆在我们面前的问题的愿望值得注意，他是《共同事业的哲学》的作者。对他来说，如同对马克思和恩格斯一样，哲学不应该在理论上认识世界，而应该改变世界，应该成为能动的哲学。人的使命是积极地控制自然界自发力量，这些力量给人带来死亡，人不但应该控制和治理社会生活，而且还要控制和治理宇宙生活。尼·费奥多罗夫是东正教基督徒，其“共同事业”就是战胜死亡和恢复所有死去的人的生命的事业，这个事业的依据是基督教的。但是，他也相信科学和技术，而且不是一般地相信。尼·费奥多罗夫没有把科学和技术神化，因为他相信上帝和基督，但科学和技术对他来说是人战胜自然界自发的、非理性的和致死的力量最强大的工具。他相信技术的奇迹，并呼吁奇迹的实现。尼·费奥多罗夫的例子对我们之所以有意义，是因为他把对技术威力的信仰和精神结合在一起，这精神与在技术时代占统治地位的东西直接对立。他痛恨现代文明的机器主义，痛恨这个由忘记父辈的浪子们建立的资本主义。在他那里有与马克思以及共产主义的形式上的相似性，但在精神上是彻底对立的（注：参见谢特尼茨基：《论终极理想》，哈尔滨，1933年。该书是苏维埃时期的费奥多罗夫派着作，其中弱化了尼·费奥多罗夫世界观中传统的宗教因素。）尼·费奥多罗夫是基督教思想史上为数不多的人之一，几乎是唯一一个克服了对启示录消极理解的人。启示录是关于人和世界的历史命运，关于终结，关于终极结局的启示。但是，不能决定论地和宿命论地理解这个启示。终结、最后审判和许多人的永恒死亡完全不是上帝的或自然的必然性预先决定的，完全不是命中注定的。人是自由的，其使命是发挥积极性，世界终结也依赖于他。启示录预言是相对的。如果基督教人类不为控制自发的致死力量的共同事业而结合，不为战胜死亡和恢复普遍的生命并控制世界生命而结合，如果人类不建立按照基督教的方式被精神化的劳动王国，如果人类不克服理论理性和实践理性的二元论，脑力劳动和体力劳动的二元论，如果不在生命的整个完善中实现基督教真理，基督教团结和爱，不用基督教爱的力量和科学与技术的力量来战胜死亡，那么将会出现反基督的王国、世界的终结、最后审判和在启示录里所描绘的一切。但是，如果开始“共同事业”，这一切都可以不发生。尼·费奥多罗夫的末世论既和一般的基督教末世论有区别，也和现代技术、机器主义宗教的末世论有区别。俄罗斯共产主义特别让我们想起这个很少被理解的尼·费奥多罗夫。他极其尖锐地提出了关于人的积极性和关于技术的宗教问题。技术和机器的统治与资本主义相关，这个统治产生于资本主义制度的内部，机器是资本主义发展最强大的工具。共产主义从资本主义文明那里完全接受了这个过分的机器主义和技术主义，并建立了真正的机器宗教，人们就像崇拜图腾一样崇拜机器。无疑，如果技术建立了资本主义，那么它也可以有助于克服资本主义，建立另外一种更公正的社会制度。技术可以成为解决社会问题的有力工具。在这种情况下，一切都将依赖于，什么样的精神获得胜利，人将具有什么样的精神。人是完整的灵魂—肉体的存在物，唯物主义的共产主义让这种人的问题服从社会问题。结果不是人应该组织社会，而是社会应该组织人。但是，实际上，真理在相反的一面：人具有首要意义，人应该组织社会和世界，这个组织将依赖于，人是什么样，他具有什么样的精神。这里的人不但是指个体的存在物，而且也是社会的存在物，具有社会使命的存在物。只有这时，人才具有积极的和创造的使命。在我们的时代，受机器主义伤害的人们经常说，机器残害人，机器在一切方面都有罪过。这样的态度贬低人，也不符合人的尊严。有责任的完全不是机器，因为它是人自己的造物，机器在任何方面都无罪过，把责任从人身上转移到机器上，这不合适。在机器主义的可怕统治方面，有罪过的不是机器，而是人，机器没有使人丧失精神，是人自己丧失了精神。问题应该从外部转向内部。精神上限制技术和机器对人的生活的统治，这是精神的事业，是人自己的事业，它依赖于人的精神性的紧张程度。在人手中，在人对自发的自然界统治的克服里，机器可能成为强有力的工具，但是，为此人应该成为精神存在物，成为自由精神。世界上发生着非人道化过程，在一切方面的非人道化过程。但在这个非人道化里，有罪过的是人自己，而不是机器。机器主义只是这个非人道化的投影。比如，我们在现代物理学里就能看到对科学的这种非人道化，现代物理学以自己的发现令人惊奇。物理学研究看不见的光线和听不见的声音，它以此超越了人已习惯的光和声的世界。爱因斯坦也使人超出了他已习惯的空间世界。物理学中的新发现具有肯定的意义，在任何方面都没有罪过，这些发现证明了人类意识的力量。非人道化是人的精神状态，它是精神对人和世界的态度。这一切都迫使我们研究人的宗教和哲学问题。
　　人可能被越来越展开的宇宙无限性吞没。基督教使人摆脱了宇宙无限性的统治，在古代世界里他曾经陷入这个无限性的统治之中，基督教还使人摆脱了自然界的魂灵和魔鬼的统治。基督教使人站立起来，使之强壮，使之依赖于上帝，而不依赖于自然界。但是，在科学的顶峰上（只有在人独立于自然界的情况下才可以达到这些顶峰），在文明和技术的顶峰上，人自己揭开了宇宙生命的秘密，这些秘密以前向他隐藏着，人还使宇宙能量的作用显示出来，这些能量以前在自然生命的深处隐藏着。这见证了人的威力，但这也使人处在新的，相对于宇宙生命而言的危险状态。人所显示出来的组织能力也内在地破坏他。一个新的问题向基督教意识提出来了。基督教应该回应人在世界上的新状态，这个回应要求在对人在世界上的使命的理解上改变基督教意识。基督教人学问题被置于中心地位。教父学和经院哲学的人学，或人道主义人学都不能令我们满意。从认识方面看，哲学人学将成为核心问题。人和机器，人和有机体，人和宇宙——都是哲学和宗教人学问题。在自己的历史命运里，人经历了不同阶段，但这个命运总是悲剧的。开始，人是自然界的奴隶，于是他开始为自我保护、独立和解放而进行英勇的斗争。人建立了文化、国家、民族统一体、阶级。但是，他却成了国家、民族、阶级的奴隶。他现在进入一个新时期。人想控制非理性的社会力量。人正在建立有组织的社会和发达的技术，人正在使自己成为组织生活和彻底地控制自然界的工具。然而，他成了组织起来的社会和技术的奴隶，机器的奴隶，社会变成了机器，人自己也不知不觉地变成了机器。但是，解放人和用精神控制自然界与社会的问题在越来越新的形式里被提出来。这个问题只有通过这样的意识来解决，它使人高于自然界和社会，使人的灵魂高于所有自然和社会的力量，这些力量应该服从他。应该接受解放人的东西，否定奴役人的东西。这个关于人的尊严和使命的真理包含在基督教里，尽管这个真理在基督教历史上可能没有充分地揭示出来，且常常被歪曲了。彻底地解放人和彻底地实现人的使命之路是通向上帝之国的路，上帝之国不但是天上的国，而且也是改变了的大地上的国，改变了的宇宙里的国。
　　（Н．А．Бердяев，“Человек　и　машина：Проблема　социологии　и　мемафизики　техники”，原载：“Философия　творчества，кулътуры　и　искусства”，第一卷，第499-523页，Искусство，Москва　1994年）
世界哲学京45～55,81B2科学技术哲学Н．А．别尔嘉耶夫20032003本文首次发表于别尔嘉耶夫主编的《路》，巴黎，1933年5月，第38期。译文选自别尔嘉耶夫文集《创造，文化和艺术的哲学》，两卷本，第一卷，莫斯科1994年俄文版，第499-523页。——译者张百春〔俄〕Н．А．别尔嘉耶夫 作者：世界哲学京45～55,81B2科学技术哲学Н．А．别尔嘉耶夫20032003本文首次发表于别尔嘉耶夫主编的《路》，巴黎，1933年5月，第38期。译文选自别尔嘉耶夫文集《创造，文化和艺术的哲学》，两卷本，第一卷，莫斯科1994年俄文版，第499-523页。——译者

网载 2013-09-10 21:33:09

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