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　　按韦伯对世界宗教的理解，各大宗教对于终极价值有着各自的定义，同时，它们又对不同的终极价值进行了不同的理性化。也就是说，非理性的价值和情感可以按着不同的方式和道路来加以理性化。从比较文化学的角度看，问题的关键不在于某一种文化有没有理性化的因素，而在于它的哪些部分被理性化，在理性化的过程中又以什么为方向，在什么程度上实现了理性化。（注：韦伯：《新教伦理与资本主义精神》（于晓等译，三联书店，北京1987年），15页。）中国古代宗教在轴心期的发展亦可从这样的角度来进行考察，它在儒家、道家、墨家及各大学派都有不同的理性化方向和过程。这是一个极大的课题，本文只是试图从儒家这一个方面来揭示中国古代宗教理性化的道路。
　　 一、绝地天通：中国国家宗教中的巫术精神
　　不可否认，多种古代史料所记载的“绝地天通”的改革是中国古代宗教史上发生的最重大事件，它是古代国家宗教建立的标志。（注：见牟钟鉴、张践：《中国宗教通史》（社会科学文献出版社，北京，1999年）对这一事件的分析及史料的引征，84、49-56、95页。）《国语·楚语》上是如此记载的：“古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能彻听之。如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫……九黎乱德，民神杂糅……民神同位……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，使火正黎司地以属民。使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。其后三苗复九黎之德，尧复育重黎之后不相忘旧者，使复典之。”所谓“绝地天通”，就是“绝地民与天神相通之道”（《国语·楚语下》韦昭注）。对于这段史料，我们最起码可以得出两个事实：一是“绝地天通”这件事与中国古代社会的二个圣王结合在一起，它是中国古代社会的基本原则；二是“绝地天通”标志着中国古代社会中体制化、系统化和职业化的宗教的出现。可见，“绝地天通”事件成为我们进入中国古代宗教的一把钥匙。
　　人们普遍地意识到“绝地天通”的宗教改革是在王权的产生之后才可能发生的事件，但显然，巫的存在本身要先于王权。那么，问题是：巫术与王权之间有什么关系？如果说“绝地天通”事件只是中国古代宗教组织上的改革，那么，中国国家宗教与古代巫术又有什么样的精神上的联系呢？我们将尝试着用宗教人类学的某些理论来对“绝地天通”事件做一分析，并回答上面的两个问题。
　　巫术在原始人的生活中占据着重要的地位，“巫”以及具有相似意味的“卜、祝”大量出现在中国古代文献之中。甚至中国宗教中最关键的概念——“圣”从其词源学上来说，是“由一只大耳朵和一张小口组成，可能意味着聆听神灵的话和传播听到的话”，（注：秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》（三联书店，北京，1990年），7页。）可能就是一个巫士。巫士在中国古代宗教生活中享有崇高的社会地位，甚至有学者将中国古代宗教称为“巫术宗教”(Shamanism)。（注：秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》（三联书店，北京，1990年），16页。）巫士，或称“萨满”，从事的活动既包括私人层面，又包括公共层面。（注：分别见《说文解字》：巫，祝也。能齐肃事上帝者，在男曰觋，在女曰巫。……女能事无形，以舞降神者也。何休注《春秋公羊传》：巫者，事鬼神祷解以治病请福者也。）巫士是一个具有特殊能力的人，在他身上，超自然的神性力量与他合为一体，他甚至能干预自然进程，《国语》中所说的“智、圣、明、聪”这是他的特殊能力的写照。他们能够请求或者逼迫神灵人间，做出人们所希望的事情，按马林诺夫斯基之说，他们能够借助神灵“自由地创造欲念的目的物”。
　　“巫”是一个“人神”合一的主体。人与超自然力量的合一是巫术的一个根本特征。（注：分别见《说文解字》：巫，祝也。能齐肃事上帝者，在男曰觋，在女曰巫。……女能事无形，以舞降神者也。何休注《春秋公羊传》：巫者，事鬼神祷解以治病请福者也。）但弗雷泽又区分了巫术性的“由人而神”的“人神”概念与宗教性的“由神而人”的“人神”概念。巫术的“由人而神”，指的是：“巫士从自然的某种物质感应中获取他的非凡的权力。他不仅是一个神灵的托身之所，他的整个存在，肉体和灵魂，都如此微妙地与整个世界和谐一致，以致他一抬手一转头都可以给宇宙的整个结构带来一阵剧烈的颤动。”（注：分别见《说文解字》：巫，祝也。能齐肃事上帝者，在男曰觋，在女曰巫。……女能事无形，以舞降神者也。何休注《春秋公羊传》：巫者，事鬼神祷解以治病请福者也。）
　　中国古代巫术正是以“由人而神”的巫术理念作为它的思想基础。它有二个基本的精神：一是在人与神之间具有某种一致性；二是人性当中寓有无限的神性，人向神性的复归可以通过向内对人自身能力的发掘即可实现，人可以主动地达到与神的合一。所谓“民神相糅，民神相杂”就是指这种巫术。中国原始宗教中“巫”的角色，及他们所从事的活动，离开这两个基本精神都是难以想像的。现代宗教学将其称为“巫术神秘主义”。
　　巫术的驱鬼治病，还只是限制在私人层面，当它进入公共层面，则与整个部落的福祸相关。那么，巫士就必然成为在那些对他的能力深信不疑，认为他能通神的同胞们之上的人物。接着，巫士利用他们的声望和人们的信任，实现政治权力的集结，从而攫取到最高权力，也就出现了酋长或国王。（注：分别见《说文解字》：巫，祝也。能齐肃事上帝者，在男曰觋，在女曰巫。……女能事无形，以舞降神者也。何休注《春秋公羊传》：巫者，事鬼神祷解以治病请福者也。）按中国哲学的术语来说，由“内圣”开出“外王”。
　　至于中国古代文明中形成的原因和机理，不是本文讨论的话题，但他们起码是具有巫士特征的人物，“在先秦典籍中，有关尧、舜、禹、汤、文、武、周公等道统人物的资料，加以综合，发现描述这些人物的资料中，只有‘内圣’和‘外王’两项，为每一个道统人物所共有。”（注：韦政通：《中国哲学辞典》，（水牛出版社，世界图书出版公司北京公司重印，1993年），第187-188页，）如果，按照上面的理解，“圣”在词源上具有“巫”含义，那么，这些人物也就都是中国古代宗教中的“大巫”了。这样的推论可以商汤的例子上进一步得以证实：“惟予小子履，敢用元牡上天后，曰：今天大旱，即当朕身履，未知罪于天下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心。万方有罪，即当朕身。朕身有罪，无及万方。”（《墨子·兼爱下》）商汤年间，连年大旱，于是要人祭才能降雨，于是汤亲自走上柴堆，牺牲自我以求雨。汤作为商部落的国王，所作所为正道出他巫士的身份。
　　因此，在中国古代国家形成的过程中，巫术对于集结政治力量，使巫士成为国家领袖方面，肯定起到了一定的作用。巫术推动了王权的出现，韦伯将王位的设立称为“神授能力的制度化”(routinisation of charisma)，（注：转引自秦家懿：《神秘主义与王权：中国智慧的核心》62页。）也就是说，开国之君个人“巫术能力”被转换成了制度化的王位。王位之神圣乃源于古代社会对于巫士神授能力的承认。正如弗雷泽所说，巫术与王权之间具有某种先天的吻合性。（注：分别见《说文解字》：巫，祝也。能齐肃事上帝者，在男曰觋，在女曰巫。……女能事无形，以舞降神者也。何休注《春秋公羊传》：巫者，事鬼神祷解以治病请福者也。）但这只是整个过程中的第一个环节。巫术导致了王权，也为自己掘好了坟墓。王权的制度化是以消除巫术为代价的。制度化排斥一切偶然的东西，而巫术则为偶然的新的国王的出现提供了可能。《国语》中所说的九黎、三苗正是这种情况。随着王权的制度化，巫术也就要被某种制度化的信仰方式所代替，也就是开始出现了制度化的、以祭礼为中心的宗教。这就是中国古代宗教史上“绝地天通”的宗教改革，国家宗教开始出现。此后，巫术不再是全民的权利，而是王室的专属。
　　我们对中国宗教史上“绝地天通”事件的分析，可以发现，中国国家宗教有两个必不可少的因素：思想性的巫术神秘主义；制度性的王权。虽然王权在最后成为巫术的异己力量，并以国家的宗教来取代巫术，但是，王权本身与巫术信仰有着千丝万缕的联系，甚至巫术是推动王权形成的重要力量。所以，国家宗教只是改变巫术宗教的组织形式，却保留了巫术的宗教观念。“由人而神”的巫术神秘主义继续贯穿在国家宗教之中。
　　对于国家宗教，也只有从巫术信仰的角度才能得出恰当的理解。在国家宗教中，一个重要的组成部分就是祖灵崇拜，而其根本的思想基础乃是巫术信仰中的“人可以成神”的理念。当然，祖灵崇拜可以追溯到原始宗教中大量的以“神话”方式存在的祖先崇拜。（注：分别见《说文解字》：巫，祝也。能齐肃事上帝者，在男曰觋，在女曰巫。……女能事无形，以舞降神者也。何休注《春秋公羊传》：巫者，事鬼神祷解以治病请福者也。）但正如马林诺夫斯基所说：“社会的神话，特别是在原始文化的社会，则常与解说巫术力量的根源的传说混在一起。原始社会里面最模范最发达的神话乃是巫术神话；神话的作用，不在解说；而在于证实；不在满足好奇心，而在于使人相信巫术的力量；不在闲说故事，而在证明（巫术）信仰的真实。”（注：马林诺夫斯基：《巫术、宗教、科学与神话》（北京：中国民间文艺出版社，1986年），72页。）这些神话之被不断地复述，乃在于它包含的巫术信仰内涵。它可以为国家宗教中的巫术精神提供一个历史的基础，使人们相信时王具有与神相通的巫术能力。神话认为这些先祖的灵魂已经成了神灵界中的一员，而这又反过来证明了他们在生前具有与神沟通的能力。随着巫术信仰制度化为国家宗教，只有国王或有限的巫士才具有通明的权力，那么，他们死后也就当然地成为神灵。与王权结合起来，也就成了宗法性的祭祖制度。事实上，按殷朝的国家宗教，只有殷王死后才能“宾于帝”，他们生前是唯一有权与神沟通的人，死后是现世与神沟通的中介，是整个国家祭祀的对象。仅有的例外是一些具有巫术能力的名臣。（注：弗雷泽：《金枝》，18、93、128、35-57、57页。）这些都说明了巫术信仰乃是国家宗教的思想核心。
　　因此，我们可以认为，中国古代宗教以宗法性的国家宗教作为其组织形式，其思想基础仍是“由人而神”的巫术神秘主义。巫术是促使王权出现的一个重要原因，是古代国家宗教产生之重要前提，更是从思想上理解中国古代国家宗教的钥匙。此后，中国文化所走的理性化道路都是以它作为起点。
　　 二、周公和孔子：古代宗教在儒家中的理性化
　　如上所述，巫术神秘主义是理解中国古代宗教的基本要素。但是，中国古代宗教又处在不断的发展之中。“殷周之变”是中国古代宗教史上又一个重大转折，所谓“中国政治与文化变革，莫剧于殷周之际”（注：王国维：《王国维学术经典集》下卷（南昌：江西人民出版社，1997年），128页。）那么，如何从宗教上来理解这次大变动呢？是否可以将它称为中国古代宗教的理性化道路的开始呢？它又是如何开始的呢？这里出现的第一个问题是：如何理解“理性化”这个概念？所谓“理性化”，是一种将世界秩序化、法则化、系统化的思想倾向，代表的是普遍主义的诉求。世界各大文明正是由于经历了“理性化”的过程，才使得它们具有了普遍意义和普遍价值。它是对神秘主义的巫术的反动。首先，巫术的本质就是相信巫士与超越自然的能力之间有一条神秘的沟通渠道，按弗雷泽的说法，巫术想像有“以太”一般的神秘中介物，在两个物体之间建立联系，以一方影响另一方。（注：弗雷泽：《金枝》，18、93、128、35-57、57页。）而这类“以太”不接受法则、秩序的制约。其次，在巫术中，巫的能力不具有普遍性，只有那些具有特殊魅力的人才能施行巫术。所以，巫术是被限定某些特殊的人群之中的。（注：马林诺夫斯基：《巫术、宗教、科学与神话》（北京：中国民间文艺出版社，1986年），76页。）巫术不属于普遍人性的范围，不具有普遍的开放性。因此，简单地说，理性化也就是祛魅、普遍化和系统化的过程。
　　中国古代宗教的理性化，应该说是从周公就开始了。按王国维的观点，周公的伟大在于他在夏、殷灭亡的历史教训之上，提出了“德治”的理念，并认为德是能否“受天命”的唯一根据，并以此提出“以德配天”的主张。（注：王国维：《王国维学术经典集》下卷（南昌：江西人民出版社，1997年），143页。）那么，“德”的观念与理性化是什么样的关系呢？
　　如上文所述，夏、殷的国家宗教是巫术神秘主义与王权结合之后的产物。君主的合法性源于开国之君具有神秘的与神相通的能力，后来，巫术信仰又与王权结合起来，制度化为整套的祭祀系统，人们通过祈祷贞问，以化为神灵的祖先为中介沟通人与天的关系。其归根结底仍是以巫术神秘主义作为根基。而周公的改革则将人神沟通的根基，从巫术性的神秘力量转为君王人性中的德治能力。将不可捉摸的、魅力型的通灵能力，置换成可以规则化、系统化的道德力量。而“德”的主要内容又是：保民、听民和爱民。这样，又进一步地将人与神之间的关系置换为君王与人民之间的关系。于是，君与神的关系在很大程度上取决于民与神的关系，即：“天矜于民，民之所欲，天必从之。”（《尚书·泰誓上》）“皋陶曰：都在知人。在安民。……天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威。”（《尚书·皋陶谟》）“欲王以小民受天永命。”（《尚书·召诰》）彼此以后，“德”就取代了“巫”的能力，成为沟通人神的唯一渠道。这是中国古代宗教在儒家中的理性化的第一步，它标志着人的主体意识的苏醒，而人的主体意识又是依道德能力而挺立起来的。人的自我意识从神秘的巫术能力转变而为规则化的道德能力。因此，道德主体的建立成为中国古代宗教的在儒家传统中理性化道路的开端。
　　周公的“以德配天”思想只是中国古代宗教理性化的开端，它标识着人对自我的道德意识的苏醒，但是，他的“德”的体系远未成为一个对普遍的人性开放的意义和价值系统。按照他的理论，只有周天子才能“配天”，所以，“德”的理论还只是国家宗教的意识形态，或者说一种政治哲学，尚未成为一个具有普遍意义和价值的伦理体系。因此，中国古代宗教的理性化道路尚要继续推进，这就是孔子“仁”的学说的意义。
　　孔子对中国古代宗教的理性化，首先表现在他将人自身在“天”之外独立出来，将外在的超越之天悬置起来之后再来谈人。“子曰：天何言哉？；四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》）“子曰：未能事人，焉能事鬼？曰：敢问死？曰：未知生，焉知死？”（《先进》）所以，孔子反对巫术的基本结构，即某些特殊的人可以直通神意，开始以“天人相分”的方式来谈论人类自身。纯粹地谈论天自身，或者天人之间的神秘沟通在孔子学说中不再占据突出的位置。对普遍人性的关注，成为孔子关注的焦点。他对人的定义，乃接着周公所开创的理性化道路，将人定义为一个具有道德理性的主体，即“仁”。
　　“仁”无疑是将孔子学说中最重要的概念。比诸于周公的“德”，孔子的“仁”的境界对于所有的人都是开放的。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）“为仁由己，而由乎人哉？”（《论语·颜渊》）“冉求曰：‘非不说子之道，力不足也。’子曰：‘力不足者，中道而废，今汝画。”（《论语·雍也》）孔子认为，“仁”是根植于每一个人心中的道德意识，它是一个独立的主体，没有什么能干预它的自我实现。他的道对每一个人都是开放的，那些抱怨自己不具备“仁”的能力的人，只是给自己划了一个牢笼罢了。以人所共有的“仁”作为基础，才有可能建立一套系统的、普遍的、人人适用的伦理准则。因此，“仁”学说的提出，才使得一个系统化、规则化，并具有普遍意义和价值的道德理性体系得以建立起来。这是孔子对中国古代宗教在儒家传统内的理性化所做的伟大贡献。
　　因此，孔子的“仁”学标志着中国原始宗教在儒家传统内的理性化达到了顶点，道德理性已从古代宗教中凸现出来，在实质上已无须古代宗教的支撑，只是借用它做外壳罢了。理性化的道德体系已从古代宗教中脱胎而出，并似乎抛弃了它的母体。它已成了新人。但它真的就和母体脱离关系了吗？如果我们把中国古代宗教称为中国文化渊源的话，那么，渊源的意义就在于它不断地制造新的传统，却又不断地演化自身。它总会不断地克服异己的力量，顽强地将自身表现出来。在精神上回归中国古代宗教，这在《中庸》和孟子对儒学的发展中深刻地体现出来。
　　 三、《中庸》和孟子：古代宗教精神的回归
　　我们说中国古代宗教有一条理性化之路，是指在这条道路上，既始终贯穿着中国古代宗教的精神，又始终存在着理性化的倾向，不同的人对于两者各有侧重。有所侧重并不意味着抛弃了另一个。在孔子，理性化的努力更为突出。对照起来，《中庸》和孟子则在精神上又回归到中国的古代宗教。但这并不是说孔子就没有中国古代宗教的精神，孟子就没做理性化的努力。我们的分析只在于强调他们不同的侧重点罢了。
　　孔子无疑是一个道德大师，他建构了一个严密、系统的伦理体系。但他的伦理体系是在对终极实在的悬置之后，在纯粹的人本主义的范围之内建立起来的。对于世界的终极实在，即鬼神，他采取的是“敬鬼神而远之”的态度，墨子攻击他是“以天为不明，以鬼为不神”，就是对他在单纯人本主义限度之内建立的道德体系的怀疑。而且，由于他指望以旧瓶装新酒，在不废弃旧的宗教礼仪的前提下塞进他新的人文价值体系，因此，在逻辑上他就陷入了“执无鬼而学祭礼”的困境，成为墨学诟病的对象。更重要的是，在终极实在悬置、缺失的情况之下，一个完整的价值体系的建立是成问题的。一个单纯的伦理体系就其自身而言是没有生命力的，只有寓于某种生命情感之中，它才具有根基。这种生命情怀是根植于内心深处的情感，可以说，它是所有价值体系的基础。这种生命情感简单地可以称为“有限对无限的直观”。任何一个人都是一个“有限”，但人这种有限的个体总能在有限当中直观到“无限”，从而萌生“以有限入无限”的愿望。各大宗教、哲学都试图在“有限”与“无限”之间进行沟通，宗教哲学称它为“终极关怀”，中国术语则称它为“安身立命”。而终极关怀之实现，必先设立某一个终极实在，再打通它与有限生命的界限。为孔子所开创的道德理性体系寻找一个终极实在的基石，并建立人与这个终极实在之间的关系，就成为要继承孔子事业的人们的努力方向。《中庸》和孟子沿此方向发展出来，才得以在“儒分为八”后成为儒家发展的正统。
　　在《中庸》和孟子中，开始出现了一个表示终极实在的概念，即“诚”。“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”（《中庸·十九章》）“诚者，物之终始，不诚无物。”（《中庸·二十四章》）“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）这表明，《中庸》和孟子有两个基本的倾向：一方面，他们构想出一个世界的最终本体；另一方面，又试图在这个最终本体与人之间架起桥梁，沟通“天人”。对于“诚”概念的理解，我们可以参照希腊哲学的概念。希腊哲学在“存在物”与“存在”之间做出划分。前者是具体事物，称为“是”(being)：后者是真实无妄之本体，称为“是之为是”(to be)。后者是前者的原因和目的。“诚”事物得以产生、发展的最终动力和规则。它是事物之所以“是之为是”的原因。通过“诚”概念的提出，人们对于世界本体的看法进一步地推进，理性化的程度进一步加深。
　　正是提出了作为“物之始终”的诚，孟子虽然承袭了孔子的“天”，但在内涵上已经悄然发生变化。杨伯峻在对孔孟“天”的概念比较之后，就指出：孟子的“天”概念，说的是义理之天，但意义要更为艰深。（注：冯友兰：《中国哲学史新编》（人民出版社，1986年，北京），第二册，88、94页。）其艰深之处，就在于它蕴含着“诚”的理念，对世界之真实本体做出了进一步的追问。而通过对“诚”理念的人类学阐释，更在天之间建立了沟通的路径。“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地化育，则可以与天地参矣。”（《中庸·二十一章》）所谓“至诚”，就是人将自己本性发扬至极致。知道了个体的本性，也就知道了普遍的人性。普遍的人性又是遍于宇宙之万物的本性。所以，只要能将本性发挥出来，也就与宇宙的真实本体合而为一了。因此，这一切的关键就在于“反身而诚”，而且“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣”（《中庸·十九章》）。因此，“反身而诚”的关键又只在于明见人心之中的善性罢了。所以，孟子设计出了自心而性，自性而天的模式，为人天合一、有限入无于限提供了可能。“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）因此，一方面，《中庸》和孟子通过对人性之真实本体的追问，进一步确定了“善”之作为人性本体，继续在道德理性的路线上完成中国宗教的理性化；另一方面，又为人性设计了一个宇宙本体论的基础，为有限的人性落下一个无限的本体论的根基，以此回应根本的、普遍的人类生存困境。在此意义上，孔子的道德性体系转变而为人类茫茫宇宙之中追求意义的生命情怀。冯友兰先生将此称为“孟轲思想的一个主要贡献是他从人类的道德生活中得来的对于人类精神生活的理解和体会”，（注：冯友兰：《中国哲学史新编》（人民出版社，1986年，北京），第二册，88、94页。）指的就是这一个意思。
　　《中庸》和孟子努力的方向，是打通人天之间的界限。就此而言，儒家成为一种宗教，或最少是有宗教情怀的道德哲学。当他们朝此方向努力之时，所能借助的思想资源只能是古代宗教，也正是在这里，古代宗教的精神顽强地担当起使命，在《中庸》和孟子之中延续自己的基本结构和模式。
　　如上所述，中国古代宗教是以“人—神”巫术模式作为它的基质的。这有两个最基本的内涵：人与终极实在之间具有同一性；对人自身的能力有一种自信，认为通过人自身的努力即可达到人神合一的境界。（注：马林诺夫斯基：《巫术、宗教、科学与神话》（北京：中国民间文艺出版社，1986年），77页。）在古代宗教中，人神同一境界的达到是通过神秘的巫术能力来实现的。而在《中庸》和孟子，人神同一的境界可以通过自身的道德能力来实现。路途不同，旨归为一。“天人合一”之最终境界之实现，其起点在于人，而不在于神。如牟宗三所言：“道德即通无限。……道德行为有限，而道德行为所依据之实体以成其为道德行为者则无限。……然而，有限即无限。”（注：牟宗三：《心体与性体》（上海古籍出版社，1999年），5页。）人之有限存在即含有无限之实体，甚至“天人本无二，不必言合”。这是中国古代宗教的“自人而神”巫术精神的复活，而不同之处只在于一者依神秘能力，一者依先天道德理性而已。
　　说《中庸》和孟子体现了儒家向古代巫术精神的复归，还因为在他们的思想之中，本身就透着一股浓厚的巫术神秘主义气质。《中庸》对于“至诚之人”的描述是：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”（《三十一章》）只要能“反身而诚”，明见心中的善性，便能规矩宇宙，经纶天下。它所遵循的正是古代巫术中的“自人而神”的模式，即“他的整个存在，肉体和灵魂，都是如此微妙地与整个世界和谐一致，以致他一抬手一转头都可以给宇宙的整个结构带来一阵剧烈的颤动。”
　　我们以孟子一段着名的话来总结一下中国古代宗教的理性化道路，及在此过程中向古代巫术精神的回归。这就是孟子所讲的“浩然之气”，冯友兰先生称之为“懂得了这个词汇，才可以懂得中国文化和中华民族的精神”。（注：冯友兰：《中国哲学史新编》（人民出版社，1986年，北京），第二册，88、94页。）“（浩然之气），其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”（《孟子·公孙丑上》）浩然之气是什么？它具有神秘性，但它肯定不再只从属于某一特定阶层，而是对所有人开放，即人皆可以为尧舜，它具有普遍意义和普遍价值。更重要的地方在于，它不是神秘的通神能力，而是蕴于人性之中的道德能力。所谓“养气”在于“配义与道”，就是以道德行为和道德理性去培养人与宇宙沟通的“以太”——浩然之气。在此方面，这是对周公的“德”，孔子的“仁”的继承和深化，也说明了中国古代宗教在儒家中的理性化是朝着道德理性的方向来发展的。
　　但是，孟子又确实是用“气”这种类“以太”的神秘物质来沟通天人，它“至大至刚，塞于天地之间”，同时又是从人性中发出的，因此，它是贯于人与宇宙之间的基本法则，是人与终极本体相沟通的渠道，人之有限可以因它而归于无限，同于无限。孟子认为，人就其本性而言可以与宇宙精神合一，如果给这种合一一个物质载体的话，那就是浩然之气，某种类“以太”的东西。在这一点上，孟子的体系在精神上回归了古代宗教的巫术，因为“巫术的物理基础，……是某种类似现代物理学里的‘以太’那样的中介物”，（注：弗雷泽：《金枝》，18、93、128、35-57、57页。）并依靠“以太”来实现人与宇宙主宰力量的联合。与巫术一样，孟子这种“以太”之气不是独立于人之外，它是人性本然的能力，在孟子所说的“知心—尽性—知天”系统中，浩然之气贯于整个过程之中。借助它，人性可以实现自我超越，实现与无限本体的沟通。在思维结构上，这与巫术自信人通过自己就可以通神，跨越有限与无限的界限也是一致的。
　　总之，从周公、孔子到《中庸》和孟子，中国古代宗教在儒家中的理性化道路大致完成。源于对人的道德理性的自觉，儒家传统走出了巫术，开始它的理性化道路，最终建立起一套理性化的道德体系。但是，古代宗教既是它的历史起点，又是它的逻辑起点，而且，在深层的意义上，中国古代宗教的巫术精神继续贯穿下来，“天人合一”并且“由人而神”的模式成为儒家传统的主流结构。
湖南社会科学长沙18～22B9宗教游斌20022002本文以中国古代宗教在儒家中的理性化为例，分析儒家的理性化道路和方向。通过现代人类学理论对“绝地天通”的分析，认为中国古代宗教的精神渊源乃是巫术神秘主义。从周公开始的理性化之路即表现为对这一精神渊源的反对，以“德”取代神秘的巫术能力。孔子更将这一理性化推向极限，试图建立纯粹人本主义限度内的道德体系。但是，失去了形而上根基的理性化难以构成一个完整的价值体系，所以，《中庸》和孟子回到中国古代宗教的巫术神秘主义，重新赋予儒家的道德理性一个形而上根基。儒家对于中国古代宗教的理性化道路，至此大致完成。理性化/巫术神秘主义/德仁/浩然之气游斌 中央民族大学哲学系博士 作者：湖南社会科学长沙18～22B9宗教游斌20022002本文以中国古代宗教在儒家中的理性化为例，分析儒家的理性化道路和方向。通过现代人类学理论对“绝地天通”的分析，认为中国古代宗教的精神渊源乃是巫术神秘主义。从周公开始的理性化之路即表现为对这一精神渊源的反对，以“德”取代神秘的巫术能力。孔子更将这一理性化推向极限，试图建立纯粹人本主义限度内的道德体系。但是，失去了形而上根基的理性化难以构成一个完整的价值体系，所以，《中庸》和孟子回到中国古代宗教的巫术神秘主义，重新赋予儒家的道德理性一个形而上根基。儒家对于中国古代宗教的理性化道路，至此大致完成。理性化/巫术神秘主义/德仁/浩然之气

网载 2013-09-10 21:26:20

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