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　　我国对宗教实施管理，是从佛教开始的。随着道教的勃兴，封建王朝对佛教、道教都陆续建立了相应的管理机构，时间大致在东晋南北朝。基督教自唐传人后，亦纳入政府管理，元朝还为之建立了专门的管理机构。明清对僧、道之管理，多沿唐以来之旧，皆领于礼部祠祭司。唐以后，我国的宗教管理体制逐步走上了归口统一和规范化管理的道路。回顾历史上的宗教管理，对社会主义初级阶段正确处理宗教事务，相信是会有借鉴意义的。
　　一、佛教管理体制源流
　　佛教传入我国的时间，据比较可靠的记载，是前汉哀帝元寿元年（公元前2年）（注：此据《三国志·魏书·乌丸鲜卑东夷传》注引《魏略·西戎传》。佛教的传入，众说纷纭，可参汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上册、1-10页。）此后历三国、两晋、南北朝，由于佛经的传入和译经事业的发展，中经佛图澄、道安、慧远师徒几代人的大力弘传，鸠摩罗什的译经讲学和法显的西行求法，因而使佛教的传播有了良好的基础。加之，长期的战乱给人民带来了莫大的灾难，受苦难的人需要在精神上得到解脱，这就为佛教的流布和发展提供了更有利的时机和条件。所以，那时的佛教无论是寺院的规模、数量，还是僧侣人数的增加，都是空前的。据记载，北魏正光（520-525年）以后，“所在编民，相与入道，假慕沙门，实避调役，猥滥之极，自中国之有佛法，未之有也。略而计之，僧尼大众二百万矣，其寺三万有余。”（注：《魏书·释老志》。）仅洛阳城内外，就有寺院1367所（注：《洛阳伽蓝记》卷5）。南方佛教也是盛况空前，唐朝诗人杜收的名句：“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中。”梁朝有寺院2846所、僧尼82700人，都城建康有寺院700所（注：唐道世《法苑珠林》卷120，并参唐法琳《辨正论》。）。一些寺院的规模很大，有的达到万人。《佛祖统纪》卷36说：“太元二十年，荆州牧桓冲命昙翼法师渡江造东西二寺。自晋、宋、齐、梁、陈氏常及万僧。”寺院的发展和僧尼的激增，必然会出现种种利益冲突，引起纠纷；加之良莠不齐，僧尼中或僧俗间都不免产生矛盾。为不使矛盾扩大和激化，也需要政府设置相应的机构来加以管理和调处。我国的僧官制度就是在这样的历史背景下产生的。
　　僧官制度的建立，大致在四世纪末至五世纪初，约当北魏道武帝皇始（396-397年）和后秦姚兴弘始年间（399-416年），南方则值东晋晚期。
　　《魏书·释老志》说：“皇始中，赵郡有沙门法果，诫行精至，开演法籍。太祖闻其名，诏以礼征赴京师。后以为道人统，绾摄僧徒。”道人统的设置，是北魏有僧官之始。后秦姚兴亦以“僧尼既多，或有愆漏”，设置了“僧正”、“悦众”等僧官。梁慧皎《高僧传》卷6《僧＠①传》说：
　　大法东迁，于今为盛，僧尼已多，应须纲顿，宣授远规，以济颓绪。僧＠①法师学优早年，德芳暮齿，可为国内僧主。僧迁法师禅慧兼修，即为悦众。法钦、慧斌共掌僧录。给车舆吏力。＠①资侍中秩……至弘始七年（405年），敕加亲信伏身、白从各三十人。僧正之兴，＠①之始也。
　　姚兴任命僧＠①为“国内僧主”，掌管后秦一国僧务，并给以“侍中”级别的待遇，所以，慧皎认为僧官的设置即“僧正之兴，＠①之始也”。与北方对峙的东晋，也建立了僧官，但文献记载比较笼统。如《高僧传》卷5《竺道壹传》说：“壹既博通内外，又律行清严，故四远僧尼咸依附咨禀，时人号曰九州都维那。后暂往吴之虎丘山，以晋隆安（397-401年）中遇疾而卒。”又如道宣《续高僧传》卷6《释僧迁传》亦有“昔晋氏始置僧司，迄兹四代”之语。“四代”，指晋、宋、齐、梁，因僧迁时任后梁大僧正。所谓“九州都维那”、“僧司”，在称号上是一种譬况，是说与梁的僧官系统约略相当而已。不过，东晋至南朝已逐步确立了自己的僧官系统，即各级僧官都以“僧正”为称号，如“国之僧正”、（注：《续高僧传》卷22《昙瑗传》云，陈宣帝“下敕荣慰，以瑗为国之僧正”。）“大僧正”（注：《续高僧传》卷9《慧ｇèｎｇ＠②传》云，陈后主“至德元年，下诏为京邑大僧都，四年转大僧正”。）、“蜀郡僧正”（注：《高僧传》卷6《慧持传》云，僧恭“为蜀郡僧正”。）等。北方僧官系统则以带“统”为称号，北魏文成帝和平（460-465年）初，道人统师贤卒，“以昙曜代之，更名沙门统”（注：《魏书·释老志》。）。魏孝庄帝时（528-530年），地方各级有州统、郡统和大州都统、畿郡都统等（注：《魏书·食货志》。）。
　　北朝僧官建制较南方为系统，且为后世所承袭。北魏时，“立监福曹，又改为昭玄，备有官属，以断僧务”（注：《魏书·释老志》。）。这种“备有官属”的监福曹或昭玄寺，具有代表中央管理僧务的性质。北齐仍魏制，设置“昭玄寺，掌诸佛教。置大统一人，统—人，都维那三人。亦置功曹、主簿员，以管诸州郡县沙门曹”（注：《隋书·百官志中》。）。北齐又于鸿胪寺内设“典寺署，有僧祗部丞一人”（注：《隋书·百官志中》。）。典寺署的设置和昭玄寺是否重复？我们认为二者之设是因职能的不同。昭玄寺的职能是管理比较具体的僧务，而典寺署的职能是掌管僧政，属于行政层面，是中央处理僧政的衙署。北齐是承袭北魏的。北魏时，既设昭玄寺，又设崇虚都尉。崇虚都尉秩从五品中，与从五品上的典客监、典仪监，是大鸿胪的三署（注：《魏书·官氏志》。）。政府任命昭玄寺的僧官，是从德业较高的僧人中遴选，而鸿胪寺内的崇虚都尉或典寺署的官员，则从世俗官员中选任，所以二者不仅职能不同，并且选官的对象都是不同的。如曾任昭玄统的沙门法上，“魏、齐二代，历为统师。昭玄一曹，纯掌僧录，令史员置五十许人，所部僧尼二百余万，而上纲领将四十年”（注：《续高僧传》卷8《法上传》。）。这表明昭玄统一系的官员（除维那外）是全由沙门担任的，所以象法上德高望重的僧人可以任昭玄统达四十年之久，如为世俗官员则是不可想象的。隋沿齐制，据《隋书·百官志下》，隋于鸿胪寺设崇玄署，于郡、县佛寺各置监、丞，以管理僧务，但不见有昭玄寺之设。
　　唐代佛教管理体制出现了重要变化，它随整个宗教管理体制的变化而逐步走上了规范化道路。唐代佛教管理体制的变化，是从武则天时期开始的。《唐会要》卷49“僧尼所隶”条说：“延载元年（694年）五月十一日敕：天下僧尼隶祠部，不须属司宾。”司宾，是鸿胪寺的改名。从这时起，鸿胪寺管佛教的传统便为礼部的祠部司所取代，可以说这以后至明清，由祠部掌管僧政的体制就一直被沿袭了下来。当然也须指出的是，玄宗以后的佛教管理体制，曾有一些来回摆动的变化。《新唐书·百官志三》说：贞元四年（788年），“后复置左右街大功德使、东都功德使、修功德使，总僧、尼之籍及功役”。会昌二年（842年），又曾以僧、尼隶礼部主客司（注：《新唐书·百官志三》、《资治通鉴》卷248、会昌六年胡三省注。惟《唐会要》卷49“僧尼所隶”条作“会昌五年”。）。至会昌六年（846年），宣宗即位，宣布“僧、尼依前隶功德使，不隶主客，所度僧、尼仍令祠部给牒”（注：《资治通鉴》卷248。）。从这里可以看出，虽然佛教管理体制有些摆动不定，但由祠部管理佛教大政的体制仍然未变，象发给“度牒”一类的权力依旧为祠部所操持。同时，僧官的任命亦须上报祠部。《唐六典》卷18说：“凡天下寺观三纲，及京都大德，皆取其道德高妙、为众所推者补充，上尚书祠部。”
　　北宋于鸿胪寺下设左、右街僧录司，“掌寺院僧、尼帐籍及僧官补授之事”。左、右街僧录司到南宋的时候，因“废鸿胪不置，并入礼部”（注：《宋史·职官志五》。），这样，佛教的管理又回归到由祠部主管的体制。所以马端临《文献通考》卷52“宋礼部”下云：“祠部，掌诸州宫观、僧尼、道士、童行、住持、教门之事。”从此，由祠部主管佛、道的体制就被确定了下来。到元代时，管理体制虽有某些变化，如由宣政院管佛教，集贤院管道教等，但礼部掌“僧、道之事”（注：《元史·百官志一》。）的职文仍在记载上得到了保存。
　　明清改礼部的祠部司为祠祭司，因此，佛教管理体制也以祠祭司为中心，并在全国范围内建立了较完备的管理体系，这是超轶前代的事。
　　明朝在中央设僧录司，处理全国僧务；府设僧纲司，州设僧正司，县设僧会司，分别处理地方各级所管辖的僧务。明朝还规定了各级僧司人员的编制，如：僧录司设左、右善世二人，左、右阐教二人，左、右讲经二人，左、右觉义二人。僧纲司设都纲一人，副都纲一人。僧正司设僧正一人。僧会司设僧会一人。清朝依样画葫芦，不特官司、官名相同，即各级所定编制员额亦同。惟一不同的是中央的僧录司，清政府于该司增设了正印、副印各一人，他们是僧录司的正、副首长，看来是强化了对中央僧务机构的管理。同时，僧录司亦须听命于礼部，因为僧录司的印信是由礼部颁发的，所以《明史·职官志一》、《清史稿·职官志一》都对祠祭司的职权作出了规定，即“籍领僧道，司其禁令”。据《清史稿·职官志二》所载，清朝置理藩院管理“喇嘛、番僧”，在体制上这是元朝宣政院的继承。
　　二、道教管理体制源流
　　佛教是外来的宗教，道教则是我国土生土长的宗教。道教的产生，其远源可以追溯到秦汉之际的方仙道，经过长期的演变，大约形成于后汉之末，张陵到张鲁祖孙三代所创立的五斗米道，是道教形成的标志（注：详拙着《汉代道教的形成及其特点》，《秦汉史论丛》第三辑，陕西人民出版社1986年7月。）。由于道教是本土宗教，文化上不存在隔膜，所以在后汉晚期它拥有广大的信徒。当时诸多复杂的原因，迫使道教徒不得不参与政治斗争，举行了反抗后汉黑暗统治的武装起义。这就是张角领导的黄巾起义，以及巴蜀地区的五斗米道活动；五斗米道领袖张鲁还在汉中建立了具有宗教色彩的政权。道教的声势和政治上的煊赫，引起了统治者的密切关注，如曹操对道教实行了限制和利用的政策，西晋较之更为严厉，采取了排斥打击措施（注：详拙着《论曹魏道教与西晋政局》，《世界宗教研究》1985年第1期。）。至东晋南北朝时，沉寂之后的道教在佛教发展的刺激下，迅速地得以复苏，加之士族门阀大畅“玄风”，着名道教人物包括道教学者如葛洪、陆修静、陶弘景、寇谦之等的积极活动，道教发展的势头实可与佛教并驾齐驱。南北道教的急遽发展和信徒的增多，不仅需要规范道徒的行为活动，而且随着佛、道二教的尖锐对立，统治者也感到必须建立相应的机构对之实施管理。
　　北魏道武帝天兴（398-403年）中，“置仙人博士，立仙坊”（注：《魏书·释老志》。按《资治通鉴》卷111、系此事于安帝隆安四年（400年）。）。据《魏书·释老志》，当时任仙人博土如张曜，其职责主要是“煮＠③百药”，但毕竟是“＠③药之官”。后寇谦之见太武帝，太武帝令谦之“止于张曜之所”，似乎仙人博士的居所或“仙坊”已具有官府管理道教的性质。魏孝文帝太和15年（491年），下诏于南都桑乾之阴沿旧名置崇玄寺。迁洛后，仍于洛京建寺，置“坛主、道士、哥人一百六人，以行拜祠之礼”（注：《魏书·释老志》。按《资治通鉴》卷111系此事于安帝隆安四年（400年）。）。崇玄寺可能是由仙人博士或“仙坊”演变来的。崇玄、昭玄两个不同的名称，反映了道教、佛教是两个不同的管理体系。我们在佛教管理体制一节里，讲到北齐管理佛教于鸿胪寺有典寺署，另有昭玄寺。同时，我们也从《隋书·百官志中》看到，北齐太常寺内设有崇虚局，管理“在京及诸州道士簿帐等事”。北周则“有司寂上士、中士掌法门之政，又有司玄中士、下士掌道门之政”（注：《唐六典》卷16、宗正卿。）。由此看来，一方面是佛教管理体系，即沙门统一昭玄寺—（鸿胪寺）典寺署—司寂“掌法门之政”；另一方面是道教管理体系，即仙人博士—崇玄寺—（太常寺）崇虚局—司玄“掌道门之政”。这就是北朝佛、道二教管理体制的渊源和流变。
　　其外，北周还设置了道教研究性的官方机构，藉以延揽道教人才，同时也寓有管理性质。周武帝建德三年（574年），诏曰：
　　道隐小成，其来旧矣。不有会归，争驱靡息。今可立通道观，圣哲微言，先贤典训，金科玉篆，秘＠④玄文，所以济养黎元，扶成教义者，并宜弘阐，一以贯之。（注：《周书·武帝纪上》。）
　　周武帝建立“通道观”的目的，诏文里是揭示得很清楚的。这就是通过研究“金科玉篆，秘＠④玄文”一类道书，达到“扶成教义”以巩固北周的统治。诏文里还透露了当时佛、道二教的严重对立，即所谓的“争驱靡息”。统治者希望通道观的研究，能弘阐“圣哲微言”，一以贯之，来化解矛盾和消除纷争。通道观置学士，选用有学养的道士担任，同时亦杂用士人。《云笈七签》卷85《王延传》说：周武帝“素重于延，仰其道德，又召至京。……敕置通道观，令延校《三洞》经图，缄藏于观内。延作《珠囊》七卷，凡经传疏论八千三十卷，奏贮于通道观藏。”《隋书》卷51《长孙炽传》说：“建德初，武帝尚道法，尤好玄言，求学兼经史、善于谈论者，为通玄馆学士，炽应其选。”王延是道士，他九岁从师学道，“年十八居于楼观，与真人李顺兴特相友善，又师华山真人焦旷”。长孙炽是士人，他是魏太师、上党文宣王长孙稚的曾孙。从这两例可以看出，通道观是“敕置”，确具官方性质，但它在政、教之间扮演的是一种中介角色，为统治者笼络上层道教人士，具有部分的管理性质。南朝的统治者也设有类似的观，且比北方要早，不过南方的名称叫做馆（注：陈国符《道藏源流考》下册、266-268页，道馆考原。）。由于南朝道教管理方面的史迹，记载上十分模糊，因此，由统治者设置的道馆就更值得重视了。如宋明帝好道，他广求明德，悦陆修静之风，泰始三年（467年）诏引其来京。明帝遂在建康北郊方山，设崇虚馆以礼待陆修静。于时，广延道侣，大敞法门，道俗归心，使南方道教进入了兴盛时期（注：陈国符《道藏源流考》上册、40-41页。）。梁武帝为礼遇陶弘景，营朱阳馆以居之。此馆历唐、宋犹存，真宗时敕改名玉晨观（注：张敦颐《六朝事迹编类》卷10、玉晨观。）。象崇虚、朱阳这一类的馆，统治者的用意是要藉以礼敬、崇养高层道士，并通过他们的影响来扩大自己的统治基础。
　　唐代的道教管理体制极具时代特征，因为唐朝皇帝姓李，对道教徒不仅政策上给予优待，而且从管理体制上也要由宗正卿来主管，藉以体现“本家”之亲。前文我们讲到北齐于太常置崇虚局以管道教，隋则置崇玄署，唐沿隋名亦置署，但唐朝却把崇玄署设在鸿胪寺内。到唐玄宗这位“嗜道”皇帝时，为表明唐朝皇帝是道教祖师爷老子的“本系”，便在体制上作了改变。《唐会要》卷49“僧尼所隶”条说：
　　开元二十四年七月二十八日，中书门下奏：“臣等商量，缘老子至流沙，化胡成佛法，本西方兴教，使同客礼，割隶鸿胪。自尔已久，因循积久。圣心以“玄元”本系，移就宗正。诚如天旨，非愚所及。伏望过元日后，承春令便宣。其道、僧等既缘改革，亦望此时同处分。”从之。至二十五年七月七日制：“道士、女冠宜隶宗正，僧、尼令祠部检校。”
　　按唐封老子为“玄元皇帝”，故有“玄元本系，移就宗正”之语。有的书据《佛祖统载》等认定“移就宗正”在高宗时，但《唐会要》所引是当时文件，时间的记载是明确而可靠的。同时《唐六典》卷16、宗正卿的崇玄署下也明确指出：
　　开元二十五年，敕以为道本玄元皇帝之教，不宜属鸿胪。自今已后，道士、女道士并宜属宗正，以光我本根，故署亦随而隶焉。《唐六典》卷18、鸿胪卿下亦云：旧属官有崇玄署，开元二十五年教改隶宗正寺。”综合《唐会要》、《唐六典》二书的多处记载，道教改隶宗正寺仍以开元二十五年较为可信。唐地方政府对宗教管理，尚未设置专管机构，仍由州功曹司功兼管“道佛”之事。
　　宋朝于中央置左、右街功德使，管辖左、右街道录司和左、右街僧录司。据《续资治通鉴长编》卷2、建隆二年（961年）闰三月记载：“上还自扬州，左、右街僧、道出迎。”《长编》卷13、开宝五年（972年）十月云：“诏功德使与左街道录刘若拙，集京师道士试验，其学业未至而不修饰者，皆斥之。”《长编》这两条记载说明，宋太祖开宝五年以前就已经设置了功德使及其所属的左、右街道录司。至于功德使既统僧又管道，究其渊源则来自唐朝。我们在前面讲佛教管理体制时提到，唐德宗贞元四年（788年）置左、右街功德使，至宪宗元和二年（807年），诏“僧尼、道士同隶左街、右街功德使”（注：《唐会要》卷49，僧尼所隶条。），把佛、道二教均划归了功德使管理。宋代中央有左、右街道录，地方则有诸州道正。据《宋会要辑稿》第8册、道释1记载：真宗“大中祥符二年（1009年）十一月，诏诸州僧、道依资转至僧、道正者，每年承天节前，具所管僧、道及寺、观分析为僧、道正已来，年月、岁数、名行、有无过犯，开（坐）以〔列〕闻。”无论左右街道录或诸州道正，凡关涉道教管理大政概由礼部的祠部司总揽。元朝设集贤院掌“玄门道教”（注：《元史·百官志三》。），这在体制上算是特例了。
　　明清两朝对道教管理如同佛教一样，总归于礼部的祠祭司，在体制上比较规范和统一，从中央到地方建立了划一的管理体系。据《明史·职官志三》的记载，中央置道录司，设左、右正一二人，左、右演法二人，左至灵二人，左玄义二人。地方于府置道纪司，设都纪一人，副都纪一人；州置道正司，设道正一人；县置道会司，设道会一人。清朝管理体制与明制名目全同，惟于中央道录司设道录司一人，是司的首长，领导左、右正一以下八人。道录司直属礼部。《大明会典》卷226说：“国初置玄教院，洪武十五年改道录司，正六品衙门。……职专道教之事，属礼部。”
　　三、其他宗教管理体制
　　唐朝是我国历史上的极盛时期，又是对外开放十分活跃的时期。唐朝对外来宗教采取兼容并包的政策，因此，如波斯传入的火祆教，叙利亚传人的景教和从大食传入的回教，以及前面讲过的佛教等，虽然其传入有先有后，但这些外来宗教在唐代都得到了很快的发展。对这些外来宗教如何实施管理，唐朝前就已看到了一些端倪。下面我们将大体上按其传入先后作一介绍。
　　火祆教 火祆一词，始见于《周书》卷50《波斯传》。《传》称波斯“俗事火祆神”。火祆教的传入不始于北周，大约北魏时期即开始有火祆神的崇拜。所谓火祆崇拜，就是以火表光明而尊火为至善之天神。这是由波斯人拜火旧俗发展而成的宗教，故当时有拜火教之称。在我国文献里，火祆神又称为火神天神，因其由域外传入，故又称为胡天神。《魏书·西域·波斯传》称其“俗事火神天神”。波斯通魏，陈垣先生定在魏孝明帝神龟年间（518-519年）。然据《魏书·西域·于阗传》，魏献文帝时（466-470年），朝廷即已“遣使者韩羊皮使波斯，波斯王遣使献驯象及珍物”。可见从另一方位看，北魏通波斯的时间则要早五十年。因此，陈先生定“火祆之入中国……盖西历516-519年之间也”（注：陈垣《火祆教入中国考》，《陈垣史学论着选》111页。），似乎只看到《波斯传》而未注意到《于阗传》的记载。如果上推五十年，那末《北史·西域传》所记康国有“祆祠”及焉耆、高昌“俗事天神”，《魏书·宣武胡皇后传》有“胡天神”之祀，我们就可以把这些点连结起来，即波斯—康国—焉耆—高昌—内地，并视它为火祆教传人的过程和路线。同时，考《魏书·宣武胡皇后传》记不废“胡天神”祠祀一事，系于胡太后父胡国珍卒之后，而《魏书·肃宗纪》记胡国珍卒在神龟元年（518年），也就是说518年这个绝对年代可以看成是火祆教业已传入内地的标志，那么这之前应当有若干年的传入过程始能及于内地，如此推断才是较为合理的看法。
　　北齐、北周的统治者都信奉“胡天”，故火袄教得到了广泛流传。史载，齐“后主末年，祭非其鬼，至于躬自鼓舞，以事胡天。邺中遂多淫祀，兹风至今不绝。后周欲招来西域，又有拜胡天制，皇帝亲焉。其仪并从夷俗，淫僻不可纪也。”（注：《隋书·礼仪志二》。）至唐朝时，火祆教的发展正方兴未艾。据陈垣、向达二先生的考证（注：陈垣所考，见上页注③。向达所考，见其《唐代长安与西域文明》89-92页。），当时长安的布政坊、醴泉坊、普宁坊、靖恭坊、崇化坊等五处，皆有“袄祠”。东都洛阳的会节坊、立德坊、南市、西坊，皆有“胡袄祠”。二京之外，如凉州、沙州及碛西诸州，亦皆有火袄祠祀。由此可见，火祆教之流布不特洛阳、长安，而且已遍及于西北广大地区。
　　由于信仰火祆教的人数不断增多，因而管理的问题就提上了日程。北齐于鸿胪寺内的典客署置“京邑萨甫二人，诸州萨甫一人”（注：《隋书·百官志中》。），以管理火袄教事宜。隋朝置“雍州萨保”，视从七品，主管京畿地区，又于“诸州胡二百户以上”，亦置萨保，视正九品，管理地方火祆教（注：向达《唐代长安与西域文明》90页认为，北齐之萨甫“即隋之萨保，唐之萨宝”。）。唐朝于高祖武德四年“置袄祠及官，常有群胡奉事，取火咒诅”。唐所置管理“袄祠”之官分两类，一类为“视流内”有：萨宝，视正五品；萨宝府袄正，视从七品。另一类为“视流外”有：萨宝府袄祝，勋品；萨宝率府，四品：萨宝府史：五品（注：《通典》卷40，秩品5。）。玄宗开元初，曾对职官的品秩作了一次清整、革除，其“视流内”惟保留了萨宝、祆正，“视流外”也只保留了萨宝、祆祝及府史。于此足见管理“祆祠”的萨宝一系体制之重要。因为开放时代的唐朝境内，西域少数族即所谓的“胡户”比较多，他们散布各州，而西北诸州更是其聚居区，为使各族安定、团结，就应当尊重他们的宗教信仰，建立相应的管理机构，以保护宗教信仰和规范宗教行为。唐朝管理体制还有一个重要特点，就是火袄教的主管直隶祠部，而北齐是直隶鸿胪司。所以《新唐书·百官志一》把“两京及碛西诸州火祆”之管理事宜，系于祠部的职文之内。
　　景教 唐朝把传入我国的基督教聂斯脱利派，称做景教。景教之传入唐朝，由《大秦景教流行中国碑颂》之发现而得以证实。该碑于“明天启三年（1621-1623年），关中官命启土，于败墙基下获之”（注：《唐景教碑颂正诠》崇祯辛巳（1641年）阳玛诺序。）。其掘得之具体地点在今陕西周至县，碑现存陕西省博物馆。该碑立于唐德宗建中二年（781年）。碑文说：
　　大秦国有上德曰阿罗本，占青云而载真经，望风律以驰艰险。贞观九祀（635年），至于长安。帝使宰臣房玄龄总仗西郊，宾迎入内。翻经书殿，问道禁闱。深知正真，特令传授。贞观十有二年秋七月，诏曰……观其元宗，生成立要，词无繁说，理有忘筌。济物利人，宜行天下。所司即于京义宁坊造大秦寺一所，度僧廿一人。
　　按基督教聂斯脱利派教会，在五世纪早期与居于正统地位之罗马帝国基督教发生分裂，在431年的以弗所公会议上被斥为异端，聂氏并遭放逐。其追随者东向逃亡，在叙利亚一带传教，岁月绵延，于七世纪经波斯传入我国。这就是碑文所说“大秦国有上德曰阿罗本”来唐的历史背景。635年，阿罗本主教入长安，受到太宗的礼遇，获得了在京建教堂“大秦寺”的权利，这就使景教的传播取得了合法地位。碑文又说，高宗令“诸州各置景寺”，于时有“法流十道”，“寺满百城”之盛况。后经玄、肃、代、德，景教的发展仍历久不衰。但后遇武宗灭佛，同遭法难。据《旧唐书·武宗纪》会昌五年（845年）记载，当时规定“其大秦穆护等祠，释教既己ｌí＠⑤革，邪法不可独存。其人并勒还俗，递归本贯充税户。如外国人，送还本处收管”。从武宗禁佛的《制》文里透露，“勒大秦穆护、祆三千余人还俗”，即当时景教、火袄教信徒已申明还俗的即有三千余人，而未表明态度的人当亦不在少数。不过，经会昌法难后，兴盛一时的景教在内地也就销声匿迹了。
　　至蒙元时期，处于沉寂状态的景教又开始复苏。景教原本经由西域通道而辗转传入我国，会昌灭佛使内地景教遭到严重打击，但西北少数民族地区的景教活动，仍时起时伏。成吉思汗西征，使中西交通道路得以廓清，中亚及西域各族转入内地的随之增多，同时，成吉思汗对外来宗教实行包容政策，因而景教亦随少数民族的内徙而在内地传播开来。当时，人们把包括景教在内的基督教统称为“也里可温”。也里可温在元代得到了广泛的传播，主要地区有唐古忒、甘州、肃州、阿拉善及汪古、东胜、大同等，而元朝的大都则更是也里可温的布道中心。景教在大都拥有很多的信徒，声势煊赫。罗马教廷闻知东方传教的好音，于时教皇尼古拉四世遂派遣使者孟特戈维诺来元，于1294年抵达大都。他向刚即位不久的元成宗呈递了教皇的书信，获准住在大都传教。以正统地位自居的罗马天主教孟特戈维诺，跟被他们视为“异端”的聂斯脱利派景教在大都展开了激烈的斗争，结果天主教的势力得到了发展和扩大，因而孟特戈维诺于1307年被教皇任命为大都大主教与全东方总主教。
　　除北方外，在东南沿海地区天主教与聂斯脱利派也展开了角逐。镇江是聂斯脱利教的重要据点。至元14年（1277年），任镇江府路总管府副达鲁花赤的马薛里吉思，是聂斯脱利教徒。他在任期间曾建教堂七所，包括在杭州的一所。此外，由他人兴建的十字寺亦有不少，如扬州就有聂斯脱利教十字寺三所。泉州是天主教的重镇，孟特戈维诺在这里建立教区并派遣了主教。
　　元朝为加强对也里可温的管理，设置了专门的主管机构，叫做崇福司。《元史·百官志三》：“崇福司，秩从二品。掌领马儿哈昔、列班、也里可温十字寺祭享等事。”马儿哈昔，义为长老，即主教。列班，义为法师。崇福司的机构比较充实，置有司使四员，从二品；同知二员，从三品；副使二员，从四品；司丞二员，从五品；经历一员，从六品；都事一员，从七品，照磨一员，正八品。令史二人，译史、通事、知印各一人，宣使二人。崇福司设置于元世祖至元26年（1289年），仁宗延ｙòｕ＠⑥2年（1315年）改为崇福院。元朝还在全国设有七十二所也里可温掌教司，以管理各地的基督教事宜。
　　回教 在我国历史上把伊斯兰教称做“回教”，这是沿唐以来之旧称。元以后，因把信奉伊斯兰教的民族叫做回回，所以有时又称之为回回教。回教至迟于唐高宗永徽二年（651年）即已传入中国（注：陈垣《回回教入中国史略》。）。回教的传入是与大食、波斯商人的东来分不开的。那时候，唐朝和大食是亚洲的两个大国。大食于642年灭波斯萨珊王朝后，逐步扩张其势力，东向所及已与唐朝相邻。擅长营商的大食、波斯商人不断来华，他们主要集中在长安和南海港口城市广州，以及杨州、洛阳等地从事商业活动。他们因经营才华而积累了财富，有的常住中国，称之为“住唐”（注：朱ｙù＠⑦《萍洲可谈》卷2。）。更有一些长期不归，在当地娶妻生子，长子养孙，因而在他们聚居地方的入户越来越多。据记载，德宗贞元三年（787年），长安有“胡客”四千人，其中有些“胡客留长安久者，或四十余年，皆有妻子，买田宅，举质取利，安居不欲归”。这四千“胡客”中，有来自海道的，有来自陆路的，唐朝统治者拟分别从海、陆两路予以遣归，结果“胡客无一人愿归者”（注：《资治通鉴》卷231、贞元三年。）。这些从海道来长安的“胡客”，其中大多数都是大食或波斯商人。据《新唐书》卷141《邓景山传》，扬州城因一次兵乱，“大食、波斯贾胡死者数千人”。此外，住在广州的“胡商”，据说有若干万人。十世纪一位阿拉伯作家阿布·赛义德据其见闻说，当时寄居广州城中“经商的伊斯兰教徒、犹太教徒、基督教徒、拜火教徒，就总共有十二万人”（注：《中国印度见闻录》96页。）。这个数字显然有夸大的成分，但广州住有很多的大食、波斯商人，则是确定无疑的客观事实。
　　宋、元时期，东南沿海港口城市居住有不少的阿拉伯商人，其中以泉州为最。南宋以降，泉州在海外贸易港中的地位显得越来越重要。如阿拉伯后裔、富商蒲寿庚，其祖先原居广州，父蒲开宗始徙于泉州。蒲寿庚在南宋“提举泉州舶司，擅蕃舶利者三十年”（注：《宋史》卷47《瀛国公本纪》、附二王。）。蒲氏家族的姻亲亦是泉州富贾。周密《癸辛杂识续集下》佛莲家赀条说：“泉南有巨贾南蕃回回佛莲者，蒲氏之婿也。其家富甚，凡发海舶八十艘。……其家赀见在珍珠一百三十石，他物称是。”据泉州流传下来的清真古寺碑文和地方文献，泉州那时住有许多信奉伊斯兰教的商人。
　　元代是伊斯兰教向全国大规模扩散的时期。蒙元西征，使中亚各族人民不断内徒，这些徙入内地的居民还包括我国西北各族人民，他们大多信奉伊斯兰教，因此，随着他们的迁徙也就把伊斯兰教带到了全国各地。时称“元时回回通天下”，“其教入中国，迄元世，其人遍于四方，皆守教不替”（注：《明史·西域传》撒马儿罕、默德那传。）。迁居内地大江南北的回回人，他们适应了当地环境，在那里安居乐业。文献记载说，内徙的回民“皆以中原为家，江南尤多，宜乎不复回首故国”（注：《癸辛杂识续集上》回回沙碛条。）。
　　元朝对散布各路、数量众多的伊斯兰教徒如何实施管理，据有关文献记载，元朝在中央和地方都建立有相应的机构，来负责这项工作。中央设立了“回回掌教哈的司”，地方则设“来的衙门”。《元典章》卷53、刑部15“哈的有司问”条说：
　　皇庆元年三月二十九日，福建省宣慰奉江浙行省扎付准中书省咨：至大口年十一月二十五日，特奉圣旨“哈的大师只管他每掌教念经，者回回人应有的刑名、户婚、钱粮、词讼大小公事，哈的每休问，者交有司官依体例问。外头设立来的衙门，并委付来的人每革罢了”。者么道圣旨了也，钦此。
　　上引《元典章》录写的一道公文，其中的“者”就是“这”，“每”就是“们”。这道公文是福建省宣慰司接到江浙行省转下来的中书省咨文，咨文内容主要是转录“圣旨”。这种“等因奉此”层层相套的例行公事，却也揭示了有关回教管理的重要史实。圣旨里说，哈的大师只管教内事务，而回回人的“刑名、户婚、钱粮、词讼”等乃教外公事，哈的师不得过问；这一类公事只能由政府的有关部门依法处理。圣旨文未说，各地方所设管理教务的“来的衙门”已经“革罢了”，这是指皇庆元年（1314年）前一年即至大四年（1313年）四月，“罢回回合（哈）的司属”之事（注：《元史·仁宗纪一》。）。从这里看出，至大四年以前元政府是设有管理回教机构的。同时，在管理上明确了教内与教外的界限，哈的大师管教内，教外公事则由政府管理。这种管理精神，实际上是唐宋“蕃坊”制的继承和发展。
　　蕃坊的兴起主要是集中在唐时的广州。据朱ｙù＠⑦《萍洲可谈》卷2说：“广州蕃坊，海外诸国人聚居。置蕃长一人，管勾蕃坊公事。……蕃人有罪，诣广州鞠实，送蕃坊行遣……徒以上罪，则广州决断。”据唐时到过广州的阿拉伯商人苏莱曼报道：“在商人云集之地广州，中国官长委任一个穆斯林，授权他解决这个地区各穆斯林之间的纠纷；这是按照中国君主的特殊旨意办的。每逢节日，总是他带颁全体穆斯林作祷告，宣讲教义，并为穆斯林的苏丹祈祷。此人行使职权，做出的一切判决，并未引起伊拉克商人的任何异议。因为他的判决是合乎正义的，是合乎尊严无上的真主的经典的，是符合伊斯兰法度的。”（注：《中国印度见闻录》7页。）据桑原＠⑧藏《蒲寿庚考》，宋朝时的广州、泉州均有类似于唐的蕃坊。唐宋蕃坊管理与前引《元典章》一节的管理相比，其中有同亦有所不同。从同的方面看，唐、宋、元政府对伊斯兰教的内部事务一般都不干预，而由蕃长按照教内法规及惯例处理：但蕃长须由政府任命，被任命者是从穆斯林中简选而出。所不同者，唐宋蕃坊对犯徒刑以下的，拥有部分司法管辖权，元朝则对除教内教务之外的包括婚姻、钱粮等民事诉讼，都要由政府有关部门处理，不限于徒刑犯罪，换句话说，就是凡涉及或触犯中国法律的都要按中国司法程序办理。唐宋与元两相比较，使我们不难看出，其相同者是元对唐宋的继承，所不同者则是后者对前者的发展。应当说元朝的管理比唐宋进了一步。
　　字库未存字注释：
　　 ＠①原字丰加刀下加石
　　 ＠②原字日加恒
　　 ＠③原字钅加练去纟
　　 ＠④原字足旁加责
　　 ＠⑤原字厘的繁体
　　 ＠⑥原字礻加右
　　 ＠⑦原字或去丿加彡
　　 ＠⑧原字阝加少下加马
《中华文化论坛》成都91～98B9宗教龙显昭20012001龙显昭 四川师范学院历史系教授（邮政编码 637002） 作者：《中华文化论坛》成都91～98B9宗教龙显昭20012001

网载 2013-09-10 21:26:20

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