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　　一切思想家所思考的不外乎人、社会、自然及它们之间的关系，尤其是人作为主体本身的身心和谐以及人与人之间、人与社会之间、人与自然和宇宙之间通过什么途径达到和谐的问题。处于战国末期的荀子，面对剧烈发展与变化的社会现实，做出了如何的思考呢？
　　荀子通过自己的感受和观察，看到了社会纷争不断这种不和谐是因为作为个体的人本身处在一种不和谐的境地。因为人首先是一个生物，天生就具备享乐的欲望，要满足其生理快感，而外界的物资相对却是有限的，每个主体若都从自我的私欲出发，必然无法满足，从而造成人与人之间，群体与群体之间的争斗，社会的动荡。荀子认为要解决这个问题的一个良好的途径就是规范、塑造人本身，规范、提升人与人之间关系的“礼”，而实现“礼”的最好途径又是让人在不知不觉的无意识当中就受到影响的“乐”，从而实现生物性的人向社会性的人转化与生成，从而最终实现人、社会、自然三者之间的和谐发展。
　　一、礼。处于社会当中的主体的人首先都是一个生物性的个体，具备生理本能，具有生物性的欲望，要吃、喝、拉、撒，会产生“好利而恶害”、“好美而恶丑”的心理。对于这样的基础性问题，荀子不是像孔子、孟子那样避而不谈或加以拒斥，而是勇敢地面对。首先加以承认和肯定，（“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，……是人之所生而有也。”《荣辱》） （“人生而有欲”《礼论》）（“好恶、喜怒、哀乐藏焉，夫是为之天情”《天论》）并且认为这种生物性不能压抑，正确做法是应该“养人之欲，给人之求”，“养其天情，以全其天功”（《礼论》），这样才能够不“背其天情”（《礼论》），奠定个体主体和谐的基础。
　　然而，作为单个主体的人，其生物性的欲望从某种意义上讲，又是没有限度的，而外在世界能够满足个体的生物性欲望的享乐物资又是有限度的。主体生物性欲望要求得到满足和外在世界这种要求不可能完全实现就形成了尖锐的矛盾。怎样解决这一矛盾成为一个非常关键的永恒性的问题。荀子认为如果听任人的生物性欲望极端膨胀，最终将会导致人与人之间的纷争，导致人类社会的焚毁。（“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。”《礼论》）所以必须建立起一套合理的规范性机制——“礼”来制约人们的欲望、引导人们行为，从而实现作为主体的人本身身心和谐，作为主体的人与人与人之间构成的社会的和谐以及人与生存于其间的自然的和谐健康发展。
　　荀子的“礼”在承认、肯定人的生物性欲望应该得到满足的基础上，（“故礼者，养也。刍豢稻梁，五味调香，所以养口也；……疏房檖貌越席床第几筵，所以养体也。”《礼论》）首先要解决的是生物性欲望满足的差异性问题。（这种差异性实际上建立在作为单个主体的人的差异性之上）每个主体都有生物性欲望，每种生物性欲望从生物性的人的角度讲都希望得到满足。然而外在世界用于满足这种生物性欲望与物资的有限性决定了这种要求无法实现。那么解决的办法只有两个，一个是按照原始社会的平均主义原则来解决这个问题，一个是从现实本身实际出发来解决这个问题。原始社会的平均主义原则在荀子所处的战国时代没有可能，因为作为并且平均主义的分配原则的基础并不存在，二是平均主义原则也不利于社会的发展，当然最为关键的还是单个主体的人本身因为历史的生成已经具备了很大的差异性了。所以，荀子的“礼”就是不要追问建立起这种生物性欲望满足差异的社会合理性，而是要通过“礼”这种机制使得每一个主体承认生物性欲望满足的差异性并且自觉地加以遵循和追求这种差异性。这样“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”，这样人们的欲望不会因为物资的不足而得不到满足，物资也不会因为满足人们的欲望而消耗殆尽，从而物资与欲望二者相互制约从而保证长久的协调发展。（“欲不必穷于物，物不必屈于欲。”《礼论》）
　　当然，荀子的“礼”本质上要解决的还是一个生物性个体向社会性的主体（“礼”规范下的人）转化生成的问题。荀子认为作为单个主体的人如果只是注重生物性的欲望的满足，那么他就与其他的低级动物就没有差别，就不成其为人。人之所以成其为人，除了其具备生物性以外，还具备了低级动物所不可能具备的社会性。（“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知，亦且有义。”《王制》）人的最高境界就是具备“全与粹”。达到了这种境界，作为单个主体的人就能够达到一个身心和谐的极致。（“及至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味。心利之有天下。是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。”《劝学》）
　　怎样达到这样一种境界，荀子提供了很多的途径，总结起来就是从不同的侧面来“闻”、“见”、“知”、“行”礼，也就是在这样一种学习、遵循、实践“礼”的过程中，从而逐渐消除人的注重生物性欲望满足的一面，而转化为生成为一个注重社会性完善的达到身心和谐的主体。这种“礼”的规范性不仅是一个外在的强制过程，而且更是一个思想观念、价值体系、审美情趣等的导向性过程，通过这样的一个复杂的转换过程使得个体从外在强化最终内化为主体本身的自觉。
　　 二、乐。当然，“闻”、“见”、“知”、“行”等多途径，多侧面学习、遵循、实践“礼”过程毕竟依赖一种有意识的活动，从某种意义上说更多地依靠一种外在的强制性才能实现。而作为诗、乐、舞、剧等统一的“乐”则能够使单个主体的人在一种游戏性的快乐当中不知不觉地影响人的意识和无意识，使得主体能够在无意识当中自由自觉地感知礼的魅力，遵循礼的规范，实践礼的要求。
　　乐，在荀子看来，首先能够宣泄人的情感，满足作为主体的人的生物性欲望的需要。（“夫乐者，乐也，人情之所不免也，故人不能无乐。”《乐论》）这种宣泄、这种满足能够使得主体的人首先实现表层的当下的身心和谐。
　　上文说过，这种人的情感的宣泄和人的生物性欲望的满足走向极端，在荀子看来，就不是作为“人”的这一主体的完满，作为主体的“人”也不能实现最终的和谐。所以，荀子的“乐”，就不单纯是满足人的生物性欲望的快乐，这种“乐”暗含了“礼”，具有了“礼”的丰富性和规定性。荀子认为也只有在“乐”中渗透礼的内容，才能保证作为主体的人在“乐”的过程中达到个体身心和谐和人与人之间、人与自然之间的和谐。（“故人不能无乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能为乱。先王恶其乱也，故制《雅》、《颂》之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辩而不偲，使其曲直……，使夫邪污之气无由得接焉，是以先王立乐之方也。”《乐论》）
　　当然，荀子看重“乐”的，更重要地还在于“乐”这种实践性的活动中，能通过一种仪式化、程式化的艺术操演使得宣泄人的情感，满足人的生物性欲望的生理快感享受转化为一种受到文化组织（“礼”的规定性）的文化快感享受，形成一种理想的行为模式，从而实现主体人的深层的、永久的和谐。［“故听其《雅》、《颂》之声，而志意得广焉；执其干戚，习其俯仰屈伸，而容貌得庄焉；行其缀兆，要其节奏，而得正焉，进退得其齐焉”《乐论》）在宗庙中，达到“和敬”，在家族中达到“和亲”、“和顺”，在“征诛”达到听从（《乐论》）。
　　“乐”——这种艺术操演活动过程实际上就是一种身体化的成就活动过程，所谓身体化的成就活动过程，不是所谓的非感官知觉的观照，或是所谓的精神活动，而是全体感官知觉一起发挥作用的审美实践活动；所谓身体化的成就活动过程，不只是向着一个对象进行主客对立的认识，而是我们首先必须调整我们身心合一的身体，向着对象开放自己，并参与在与对象的互动中，以身体与对象相依附，与对象在具体的交往互动中直接相关联；并以自己的身体来感受自己身体相应对象所唤起的震颤状态，从而最终达到对身心的改造和成就，即使身心达到和谐统一的审美实践活动。
　　当然，荀子论述的“乐”并不是感性与理性二分理解模式之下的感性认识活动；而是在身心合一、感性与理性合一的理解模式之下，把所谓的感性认识理解成是一种身体化的成就活动和审美活动，并在这种理论基础上，展现的一种特殊的礼乐教化构想或是说艺术与伦理教育结合的特殊思考。这种身体化成就过程既是一种审美实践活动，也是一种自我教化、一种自我栽培、一种“种德”的活动，一种有关理想的行为模式之养成的情感宣泄活动和伦理实践活动的统一。
　　这种“乐”的活动过程，参与者是以自己的身体操演来学习编码在礼乐活动仪式化动作中的理想行为模式。因为荀子时代的“乐”是诗、乐、舞、剧的统一，而用以施行礼乐教化的礼乐活动，基本上不是教条训示，而是一套结合诗、乐、舞、仪式的理想动作，用以施行礼乐教化的仪式化动作，是将不同伦理情境中的理想的行为模式都编码在仪式的动作中，所以人们只要操演各种礼乐活动，即可透过动作的参与，模拟各种不同生命情境中理想的行为模式，以自己的身体来感受自己身体相应对象所唤起的震颤状态和情感体验，从而最终达到对身心的改造和成就，即使身心达到和谐统一的实践活动。如婚礼的仪式动作，目的在教人透过仪式的参与演习理想的妇顺夫义的互动模式；祭祖仪式，则是教人在仪式的参与中，演习理想的父慈子孝的互动模式。
　　这样，“乐”——这种身体化成就性活动，在宣泄人的情感、满足人的生物性欲望需要的同时，在娱乐化游戏性的审美快感当中，就自动具备了一种良好的社会功能，自动生成了一种良好的社会效应：使得人们在无意识当中接受礼的观念，遵循礼的规范，实现礼的要求。（“夫声乐之入人也深，其化人也速”，“其感人深，其移风易俗，”“移风易俗，天下皆宁。”《乐论》）
　　三、礼乐思想的美学意义。在荀子看来，“乐”是一种仪式性的娱乐活动，“礼”是一种仪式性的实践活动，二者都具有按照程式化演练的形式。“乐”的根本在于协调，充分表现人的情感和变化，实现人自身的和谐及人与社会之间的和谐；“礼”的根本是维护社会群体中差异性，也在于实现人自身的和谐及人与社会之间的和谐。（“且乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异。礼、乐之统，管乎人心矣。穷本极变，乐之情也；着诚去伪，礼之经也。”《乐论》）这样二者虽然有很大的不同，但还是具有共通性的基础。“礼”的实现有很多途径，但是最好的途径是“乐”的途径；“乐”能够使得人的生物性欲望得以满足，但是最好的“乐”乃是渗透了规范性的“礼”的内容的“乐”。
　　“乐”，让人们体验到人的生物性欲望的享乐的满足，即一种生理快感，但是在荀子的“乐”中，这种生理快感又被一套文化模式“礼”组织成一种规定性的文化快感。即这样的一种生物性欲望的满足，情感的宣泄等生理快感，其内容包含着“礼”的规定性而成为一种文化上的体验。也就是说参与者通过直觉感受到的一种形象性的外观具有了一种美学上的规定性，暗含了一种意识形态的规定性。
　　虽然，同样是形象性外观，虽然同样是艺术操演，虽然同样是游戏性活动，但是不含“道”（即“礼”）的乐全部得以排除，得以否定。（“审诛商、禁淫声”；“姚冶之容，郑卫之音，使人心淫；绅、端、章甫、舞韶，歌武，使人心庄。故君子不听淫声，目不视女色，口不出恶言。”《乐论》）这样，“乐”自然而然地就在无意识中就发挥了作用，产生了影响。这种“乐”的活动，这样的艺术操演在实践的过程中就是一个客观化、符号化的过程，一旦这种客观化、符号化的“乐”得以完成，就形成了一种美学上的规定性和导向性。（“正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。”《乐论》）一旦这种审美的客观化得以固定，得以实现，那么它反过来就会对人们的审美观念、审美趣味、审美理想产生影响，使得人们不能接受非此趣味、非此观念、非此理想的“乐”的行为和活动。这样，作为主体的人只要通过体验这种仪式性的“乐”，只要身体力行从事了这种艺术性的操演，就会感受、体验到一种审美的愉悦。 （“故听其《雅》、《颂》之声，而志意得广焉”《乐论》）这样，主体的人就进入到文化快感当中，而这种文化快感又反过来强化这种体验，如此互相影响，从而使得这种美学的规定性最终得以完成。（“君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心，动以干戚，饰以羽旄，从以磬管。故其清明象天，其广大象地，其俯仰周旋有似四时。故乐形而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。”《乐论》）
　　总之，荀子的“乐”这种审美性实践活动具有“乐者通伦理者也”（《礼记·乐记》）之特点，既是一种审美实践活动，更是一种以艺术操演来构成个人理想行为模式的艺术教育构想，而不只是借助艺术的表现性来抒发情感、调整情感以达到情感的升华而已，这样的讨论进路与康德以来西方美学中对艺术的教育功能之讨论有所不同，康德以来的现代哲学讨论艺术的教育功能时，主要重在感受力的开发，利用艺术的活的形象来开发人的美的心灵、世界观和健全的人格。（有关这些内容的讨论，可参考〔美〕L·P·维塞尔着，毛萍、熊志翔译《活的形象美学——席勒美学与近代哲学》，学林出版社，2000年版。）

长沙理工大学学报：社科版23～34B7美学黄柏青20072007
礼乐文化，是中国文化和中国美学中的一个重要而又尚未得到认真研究的问题。下面五篇文章，有总的论述，有个案分析，从不同的方面提出了对这一问题的看法。希望对这一问题的研究有所推进。
作者：长沙理工大学学报：社科版23～34B7美学黄柏青20072007

网载 2013-09-10 21:20:45

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