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　　冯友兰在第八次国际哲学会议（1934年）上发言说：“今天的中国不是过去的中国自然发展的结果，而是一些违背他的意愿的外力压迫的结果”（《三松堂学术文集》第285页，北京大学出版社1984年，以下简称《文集》）。此“外力压迫”指的就是西方文化的挑战。在这个发言中，他把前五十年中国思想的发展概括为三个时期：第一个时期是以改良运动为代表，用旧文化来理解新文化的时期；第二个时期是以新文化运动为代表，用新文化来批判旧文化的时期；第三个时期是1926年以来，注意新旧文化相互阐明的时期。这一时期是前二个时期的“合”，即新旧文化“相互理解”（注重中西之同）和“相互批判”（注重中西之异）相结合的时期。
　　冯友兰的思想经历了第二时期到第三时期的过渡，最后成为第三时期的代表人物。其新理学体系的建立过程也呈现出类似的进展：《新理学》（1939年），主要是用西方哲学来阐明中国哲学；《新原人》（1943年），主要是用中国哲学来补充西方哲学；《新原道》和《新知言》（1946年），中西哲学的精神与方法在整个体系中确定了各自的位置，并且获得某种“均衡”，一种西方的“分析”与传统“直觉”之间的均衡。
　　本文着重分析冯如何“进入”西方哲学（主要是新旧实在论），如何用西方哲学阐明中国哲学，直至在《新理学》建立起一相当西方化的形上学系统。最后指出，冯确实“陷入”了西方的知性传统，只是这一“陷入”却开启了中国哲学现代化不得不面对的“知识”课题。
　　　　　　存有：共相与殊相
　　在哥伦比亚大学读书期间，冯友兰初涉西方哲学，先是留意于柏格森哲学，后又徘徊于实用主义和新实在论之间，似乎并无确定的哲学立场。而实际上，在这一时期，至少有两点对冯以后的哲学发展有着持久的意义：一是他认识到中西哲学在很多问题上是相通的，而不像前人笼统地夸大了中西的差异。例如，柏拉图哲学使他更了解朱熹，柏格森哲学使他开始认识到中国哲学中直觉主义的价值（以前只觉得它消极）。冯越来越肯定：哲学问题没有中西之别。二是柏拉图哲学对冯产生了根本性的影响，这种影响到冯毕业以后才开始明显地表现出来，冯后来的哲学发展，越来越证明这一点。
　　冯友兰在博士论文《天人损益论》（1923年）后不久，即尝试“自立道理”，“依所谓中道哲学之观点，旁采实用主义及新实在论之见解，杂以己意，糅为一篇”（《三松堂全集》第1卷，第509页，河南人民出版社1985年。以下简称《全集》），这就是《一个新人生论》（1926年）。
　　在此篇中，冯首次提出一个宇宙与人生的哲学架构。冯一方面采用罗素的中立一元论，承认“宇宙中最后的原料，不能谓为物，亦不能谓为心，而只是世界之事情。”（同上书，第509-510页）一方面也承认常识对于物的肯定。只是，冯对物（之实体）的承认，实际上是承认物的“自性”，也就是它的共相，而不是承认物的“整体”个体，他说：“盖一物既是一串相似的事情，此相似之点，即是此物之所以为此物而以别于他物者。”（同上书，第511页）冯的结论是：常轨与共相、个体都是客观的真实，而“不必以概念独为‘醒的真实’”。
　　冯友兰并不了解罗素“中立一元论”旨在用相似的“连续性”来解构心、物“实体”或自身“同一性”的意图，却用“事情相似”来支持共相论。这倒说明，冯在此的本体论就是柏拉图式的共相实在论，“中立一元论”只是用来进一步确证“共相论”，冯也是借它赶一下超越唯心、唯物的时髦。“中立一元论”对于共相论来说是不必要的，冯以后再没有提起过。
　　《一个新人生论》是冯友兰建立自家哲学最早的起步，从形上学上说，它的出发点就是柏拉图。冯说：“懂得了柏拉图以后，我对于朱熹的了解也深入了，再加上当时我的哥伦比亚大学所听到的一些新实在论的议论，在我的思想中也逐渐形成了一些看法，这些看法就是‘新理学’的基础。”（同上书，第258页）这个基础就是共相实在论。冯与柏拉图的最大不同，就是对共相与殊相均给予客观实在性的肯定，而柏拉图只承认共相的实在。不过，对于冯，承认殊相的实在，只是对常识的宽容，对于他的体系并没有特别的意义。根据新理学的逻辑，个体实际上被消解了，被分析成“众理”的集合再加上一个“无内容”的“绝对底料”。新理学形上学的根本精神是柏拉图的，新实在论在这方面（对于新理学）的贡献只是作为柏拉图主义在二十世纪的回响，以及促进了共相论的逻辑化和系统化。
　　冯之所以作出共相、殊相论的选择，以下三点起因是相当关键的：
　　1、冯早年对逻辑及认知问题的兴趣，成为他进入哲学或西方哲学的切入点。对冯来说，共相殊相问题是哲学的起点，冯常常表达这样的意思：“由感性认识到理性认识是一个飞跃。——我认识到抽象和具体的分别以后，觉得眼界大开，心胸广阔。”（《全集》第1卷，第257页）共相、殊相问题是一个关联到存在、认知、逻辑、语言和境界的根本问题，冯追求清晰、严谨的气质在这里获得了默契。
　　2、柏拉图哲学与程朱哲学的会通，使冯确信共相与殊相不仅是柏拉图哲学的主要问题，也是程朱理学的主要问题。冯认为，运用以柏拉图为代表的西方理性主义哲学可以使程朱哲学的某种内在逻辑得到充分而清晰的发展，可以弥补中国哲学在逻辑上和理智上的不足。所以，讲共相、殊相问题，不仅是把西方哲学引进来，也意味着对传统哲学的继承和发展。在此，冯找到了“会通”与“发展”的契合点。《中国哲学史》的写作（约1927-1934年），为这种会通工作打下了坚实的基础。《新对话》(1932)完全打破了中西古今的时空限制，用问题本身把它们串联起来，充分显示了冯友兰的会通意识。这篇论文是冯友兰建立“自家道理”的第二步重要尝试。
　　3、20世纪初，形上学正经历着巨大的转折，一方面是遭到极端经验主义者的拒斥，形上学、实体论被看成是多余的东西；一方面是出现了反唯心主义的客观主义运动，主张一般和特殊、潜在和实存的客观性地位。“形上学”在新实在论那里得到了暂时的栖身之地，甚至一度成为热点。不过，此时的“形上学”不再是本原论的或绝对论的，且因分析运动、语言转向的方法趋向，呈现出全新的讨论视野。
　　总之，冯认定共相、殊相问题是真正的哲学问题，它不仅是存有的问题，也是认识和方法的问题；它不仅是柏拉图的主要问题，也是程朱哲学的主要问题。冯对这一问题的认识和运用贯穿了他的整个哲学生涯。
　　冯友兰关于共相论的立场和方向已经明确，但是作为一个系统的形上学，它尚须两个必要环节：一是系统的共相理论；一是整个体系的逻辑方法。这正是我们后来所知道的，冯一是从新实在论特别是他的老师蒙太格(W P.Montague)那里吸收了关于共相论的系统观点；一是在西方哲学的最新发展中，充分吸收逻辑分析法，最终完成了方法与本体的统一，建立一“逻辑化”的形上学。
　　　　　　“形式底”释义：分析运动的先兆
　　冯友兰为什么会走上“逻辑底”的纯粹立场？他究竟如何得出“哲学是‘形式底释义’”这一哲学观的？对于这个问题，只要我们回到青年冯友兰所处的时代，就不难回答。冯早年求学时期正值科学主义潮流风行之际，在这样的背景下，冯开始沉醉于被严复称为“学中之学”的名学。西方名学的严谨和形式深深触动了年青的冯，奠定了冯对西方科学方法和理性精神最初的认同。冯以后所做的中心工作之一就是尽可能把逻辑引入哲学，或者说是通过哲学引入逻辑。
　　冯友兰最初的哲学讨论，主要集中在人生论方面。这一时期，他对哲学的理解着重其内容和目的，主张“科学之目的在求真，而哲学之目的在求好。”（《人生哲学之比较研究》，《全集》第1卷，第577页）对于哲学之方法，只是基于“学”的意识，认为其“必为逻辑的，科学的”，必是以“严刻的理智态度”写出或说出的道理。而当冯着手建立一“以伦理学为筋骨，宇宙论为血肉，人生论为灵魂”之新哲学时，就不得不面对“存有”问题，由此自然牵涉建构“宇宙论”的逻辑方法。
　　冯在西方哲学的影响下，自然而然地选择了“自然哲学”式的宇宙论，亦即一种“客观存有论”。冯以为：“吾人若不知宇宙及人在其中之地位竟‘是’如何，吾人实不能断定人究竟‘应该’如何。”（《全集》第1卷，第353页）宇宙论之“是”正在于为人生论提供一客观的基础。所以，在宇宙论的范围，哲学仍然只能求真。那么，哲学宇宙论之“真”与科学之“真”之间如何区别呢？由此，从逻辑上“逼”出新理学所谓“形式底”释义。
　　正是在对存有作共相、殊相的细致分析中，冯友兰的逻辑特长得到了充分的发挥，他逐渐发现运用逻辑可以推延出他的整个系统：新理学“从判断和命题开始”，“从一个命题里的主词和客词的关系出发，说明特殊和一般的关系。”“从‘有某种事物’这句话演绎出《新理学》的全部观念或概念”。冯通过“逻辑”找到了哲学与科学的区别：哲学是“形式底”或“逻辑底”释义，科学是“实际底、积极底”释义。
　　所谓“形式底”释义，在新理学中主要有两种运用：一种是纯粹的分析命题，如“山是山”或“有山就有存在”；另一种是“几乎是分析底”“存在命题”，即对共相和殊相的“本体论的”承诺，如“有实际的物存在”“事物有理”等。这类命题只说明某某的“存在”，而不说明某某的内容。前一种是形式逻辑，后一种可以称之为“共殊逻辑”。在新理学，共殊结构不仅是本体论，也是分析方法，即对任何存在都可以作共殊两面（形式与质料、类与分子、理与事、一般与特殊、存在之名的内涵与外延）的分析。在新理学看来，“共殊逻辑”也是“分析底”、“形式底”，这种对“共殊逻辑”的彻底运用，使得新理学获得了存有（本体）与方法的统一。
　　实际上，新理学的建构并不止于上述的分析，如果我们仔细注意一下新理学形上学的主要范畴如理、气、道体、大全以及无极太极、阴阳、动静等，就会发现，新理学对存在的分析显然近似于亚里士多德所界定的关于存在分析的范畴模式。理有关“实体”“性质”“目的”“动力”和“形式”，气有关“质料”，道体有关“过程”，大全有关“整体”，太极有关“目的”，阴阳有关“关系”，动静有关“变化”。这些范畴模式显然与科学认知的结构有关，所不同的是，新理学是用它来分析一般的“存”（即实际）和一般的“有”（客观对象）而不是某个或某种存有。
　　所以，新理学所谓“形式底”形上学，实质上是以共相、殊相为基本结构的“存有论”。科学与哲学的区别在新理学中的真实呈现应该是：科学研究具体的某类、某种事物；而哲学讨论最大的类：“有”和“存”。新理学所谓科学与哲学之间“程度底”与“形式底”的区别，实际上只是程度的区别，而不是实质的区别。因此，对新理学形上学的“分析化”特征只能作这样的理解：一是冯试图把“共殊”分析及其它类型的存有分析统统约化为“形式底”分析。二是逻辑分析法的充分应用，特别是新逻辑（主要是命题分析、语言分析）的应用，不仅使新理学自成一清晰、明了的“形式底”系统，也使新理学对哲学问题的讨论具有了明显的“语言分析”的特点。
　　以上是从“逻辑上”来解释新理学走向“分析化”的过程，导致这个过程的另一个重要原因是整个西方哲学的分析化趋向，这个趋向的产生在很大程度上是实在论哲学的贡献。实在论的始祖柏拉图是西方哲学史上第一个系统提出分析方法的哲学家，而新实在论在英国的代表罗素则是现代分析运动的创始人。美国的新实在论也是逻辑分析方法的积极鼓吹者。《新实在论》（1912年）一书绪论中“实在论的改革方案”实际上专门讨论了逻辑分析方法对于新实在论的意义。该文认为：“逻辑学和数学是程序的传统规范，它本身正在受到的一个彻底的修订，已经对准确思维的一般原则提供了新的线索。”（《新实在论》，商务印书馆1978年版，第27-28页）由于承认分析对象和逻辑对象的客观性，新实在论有时也被称为“分析实在论”。所以，共相客观论不仅是一种本体论，同时也在相当程度上蕴涵着一种方法，即逻辑分析。
　　新理学沉浸于新旧实在论之中，对其逻辑分析的特征应当是黯熟于心。冯对“新逻辑”有相当的敏锐，常自称是运用新逻辑的成果来建立他的新哲学。由冯友兰与金岳霖的关系，也可以联想到冯与新逻辑的非凡渊源。至于新理学与“维也纳学派”之间的来往辩诘，已与《新理学》的生成无关，而只是冯基于自身的立场对“维也纳学派”的一种回应。
　　　　　　本然之理：新理学中的形上学
　　新理学最具柏拉图色彩的是本然之理的观点。在新理学，本然不仅是恒在、独存，也是完全；理不仅是事物之性的根据，也是事物的标准、极限或完全的型。“理世界”是绝对的清晰、完全；“实际世界”依理而不能“尽理”，有性而不能“尽性”，所以是不完全。这与柏拉图“理念—现象”论的精神是一致的。
　　在这一点上，新实在论者并没有继承柏拉图。新实在论基本上局限于认识论，他们致力于认识的过程及主客体关系理论，对于共相，只是承认它的客观独立性而已。坚持客观主义和科学方法的新实在论对于形上学是异常谨慎的。罗素的探索过程尤能帮助我们了解这一点。在《哲学问题》（1912年）中，我们还偶尔能看到柏拉图式的语句，随着罗素哲学的进展，形上学遭到彻底的“清洗”。在他后来的《西方哲学史》（1945年）中，罗素如此解释柏拉图的“理念论”：
　　“这一理论一部分是逻辑的，一部分则是形而上学的。逻辑的部分涉及一般的字的意义。没有像‘猫’这样的一般的字，则语言就无法通行，所以这些字显然并不是没有意义的。但是如果‘猫’这个字有任何意义的话，那么它的意义就不是这只猫或那只猫，而是某种普遍的猫性。这种猫性既不随个体的猫出生而出生，……也并不随之而死去。事实上，它在空间和时间中是没有定位的，它是‘永恒的’。这就是这一学说的逻辑部分。支持它的论据是很有力量的，并且与这一学说的形而上学的部分完全无关。……按照这一学说的形而上学部分说来，‘猫’这个字就意味着某个理想的猫，即被神所创造出来的唯一的‘猫’。个别的猫都分享着‘猫’的性质，但却多少是不完全的；正是由于这种不完全，所以才能有许多的猫。‘猫’是真实的，而个别的猫则仅仅是现象。”（《西方哲学史》上卷，何兆武、李约瑟译，商务印书馆1963年版，第163页）
　　新理学对于柏拉图的“逻辑部分”给予了充分的展开，而且采取了正如罗素所采取的语言分析和逻辑分析的方法。可是，新理学并不止于此，冯试图把上述“形上学”的部分也“逻辑化”。新理学认为，由于“气质”结构的影响，一种事物依照一理只能得之七、八成，理入气，不是被“遮蔽”，而是一种“缺损”，实际事物因而不可能完全。冯也试图从逻辑上说明实际事物之不完全，冯以房子为例，说要想有完全的房子就要完全的建筑工人、完全的设计师、完全的砖瓦等等，而且，完全的砖瓦又要有完全的砖瓦工人、完全的窑、完全的燃料等等，所以，“如此推下去，若非宇宙间所有事物实际上已大部分完全，即不能有一事物之完全。”（《贞元六书—新理学》，华东师范大学出版社1996年版，第86页）根据这种“本然—现实”的模式，冯愈走愈远，不仅有本然之理，还有本然命题、本然的哲学系统、本然的办法、本然艺术等等。如此一来，或可说有本然的苏格拉底、本然的长城、本然的李白。
　　新理学正犯了冯所谓“极端智识主义”的错误，这是过于执着逻辑和分析、或是过于追求绝对和完全者常犯的错误。这个错误的最大特征正如冯后来所说的，是混淆了“认识”（逻辑对象或分析对象）与“存在（实际事物）”，也混淆了“逻辑”与“历史”。在新理学，个体被分析成共相的复合（个体＝众理＋真元之气），“整体的”个体完全被分解了。按照新理学的分析，不仅一完全的房子不可能，而且任一房子都不可能，因为依照房子之理，就要依照工人之理、设计之理、建造之理，还要依照砖瓦之理、窑之理、燃料之理等等，这一过程是无限的，因而不可能完成。如果继续分析下去，气要有“依照”这一行为，首先要依照“依照”之理，在依照“依照之理之前，又要依照‘依照’之理，如此类推，气永不能完成依照之行为。依照一理只能成某类、成某性，依照众理只能成众类、众性的复合，而无法成一实在的个别事物，一“逻辑底观念”（指气）与抽象的众理如何能组合成实际的事物？长城可依照据城墙之理，而成一完全的城墙，却永不能成一完全的长城。理世界中只能有城墙之理，而不能有长城之理。可见，纯粹分析的共相论确实无法解释个体的“整体性”和“具体性”。
　　在此，我们不必展开讨论新理学形上学逻辑方面的得失。可以肯定的是，这是新理学最具形上学意味的地方。这种本然之理的观点，实质上表达这样的“独断”和信念：任一种事物都有它的完全样子，这个完全样子是我们建立价值、评价事物的标准。它的精神基本上来自于柏拉图，所不同的是，它试图通过逻辑手段来推导出一切。这一点与二十世纪分析的、语言转向的哲学正好相反，后者运用逻辑分析和语言分析是要悬搁形上学，甚至是彻底消除形上学，把语言的东西还归于语言。冯却是要运用“新逻辑”来证立形上学。这种形上学既不能由逻辑去证成，也无法用逻辑去推翻，它只是如冯常引用的詹姆斯所说的“信仰意志”。
　　　　　　结语：客观主义与神秘主义
　　新理学无意中陷入了“独断”，它原本的精神正是要消除这种“独断”。冯友兰所接受的方法原则可以称之为“外在的客观主义”或“超越的客观主义”，它旨在追求一种超越的、自在的客观性，主张严格区分外在与内在、客观与主观、事实与价值、自然与人文、逻辑与心理等。这一方法在很大程度上是逻辑主义的或自然主义的，它并不排除对主观世界和价值世界的讨论，但它坚持主观即为主观，价值却为价值，而反对把主观的价值建立混同于普遍的客观存在。这是典型的西方式的“二元论”认知模式，它揭示了一种纯粹的客观性。冯陷入其中，自然也承担了它的“不足”，即忽视了一种有主体参与的“客观性”，这种“客观性”实际上是主体与外在共同作用的结果。
　　冯接受此“科学化”的立场，是要把价值之“应”建立在坚实的客观之“是”之上，是要把神秘主义建立在客观主义之上。对此，牟宗三基于道德形上学的立场给予批评，牟认为，此种纯粹的“知性”外求，是把自然宇宙看成是外在于人的客观实体，是探讨外在存在及其属性的“实有论”。它不能把真与善、存在与价值、自然与人生统一起来，不能引导人获得一种物我一如，天人合一的形上境界。牟强调，真正的形上学应该研究超越的、价值的宇宙，而不是“纯客观的”本质。（参见郑家栋：《本体与方法》，辽宁大学出版社1992年版，第225-226页）冯、牟各自的出发点适成对照：冯正是要超越传统的独断的价值形上学，建立一全新的形上学即客观的“实在论”，以此作为人生论的客观基础；而牟在衡论中西哲学的过程中，真悟到传统儒家道德形上学的生命价值，转过来批评“实在论”只是建立了一个“干冷的”宇宙，完全割裂了存有与价值，忽视了“生命”。
　　其实，牟宗三也主张主客二分，如他对“外延真理”（科学真理）与“内容真理”（生命的真理）、“实用形态”与“境界形态”的划分，实质上就是存有与价值的二分。冯、牟都看到了外在普遍与内在世界的区别，所不同的是，冯是努力揭示生命价值所不可超的客观本然之理（划定价值的“理性范围”）；而牟则关注内在生命和价值活动本身，注意到其不可化约为自然的过程或是知性了解的过程，或可说，牟更注意到人的生命特质，而不限于人的知性觉解。
　　冯、牟都陷入了某种“局限”。冯试图以“外延的”客观实在论求“内涵的”价值人生，试图仅依据“知性探求”来建立意义与境界，结果几乎把人生过程完全“知性化”和“自然化”。而牟最终并没有坚持对内容真理与外延真理的划分，而是把内容真理扩展为绝对的外延真理，把道德良知提升为宇宙本原，并试图由道德主体开出政治的、认识的主体。牟苦心阐扬“一心开二门”的法门，梦求以一内在的“心源”开出世间的一切。内在意志成为绝对本原，牟学终成一独断的道德形上学。而且，牟学在相当程度上贬视了价值建立的知性前提。
　　应该说，冯、牟各自的哲学立场和方法均有重要的价值。可是，近来，或由于对逻辑、科学、概念近乎与生俱来的反感，或由于延续、发扬传统的强烈使命和深厚情结，或由于“狭义”的人文主义立场，也许还有其它原因，致使我们对新理学体系缺少公正的评价。一说到《新原人》，一说到境界论，一说到“回归”传统，大家都感到舒坦，都叫好；一说到《新理学》，一说到逻辑、存有论、共相、知性、二元对立、新实在论，大家都皱眉，都说它背离、矛盾、不成功。其实，新理学前后在根本方法上是一致的，就是客观主义、逻辑主义，用冯自己的话说是“知识底路子”。
　　此“知识的路子”，并非以“智识”求实际之知，而是通过“形式的分析”求形式之知，此知运用至极（知大全）而有自反，自知知之极限而有知之消解，终得“合一”之境。此方法实类似于道家。冯如此说：“宗教使人信，哲学使人知。上所说宇宙或大全之理及理世界，以及道体等观念，都是哲学底观念。人有这些哲学底观念，他即可以知天。知天然后可以事天、乐天至于同天。”（《贞元六书—新原人》，第630页）同天之“境”完全来自于知天之“知”，对此过程冯也有逻辑的解释：“知有大全，则似乎如在大全之外，只见大全，而不见中底部分。知大全不可思，则知其自己亦在大全中。知其自己亦在大全中，而只见大全，不见其中底部分，则可自学其自同于大全。自同于大全，不是物质上底一种变化，而是精神上底一种境界。”所以，此境实是知之结果，是由知而消解知的结果。
　　新理学客观方法的重要探索即在于尽可能与科学和经验事实（客观之真）相容的前提下建立价值，在于用理性的“知”去建立价值。如果我们企图建立一种具有相当合理性、普遍性以及广泛社会说服力的人生价值，那么，就不能没有合理的“知”作基础。传统儒、道、佛的生命哲学也是尽可能淘尽宗教神学，走“理性主义”的路数。根据这种逻辑，我们可以批评新理学过于受“知性”的局限，只注意到“科学”之知和“形式”之知，而几乎完全忽视了“价值”之知，忽视了讨论价值、意义、信念等不得不有的“独断”或“建立”的过程。
　　但是，新理学对“知性”的尊重和运用，对联结“觉解”（知识）和“境界”（生命）的探索，对独断的价值形上学的消解，以及世界性哲学的整体运思，对中国哲学的现代发展都有重要的意义。无论是傅伟勋对儒家知识论课题的关注，还是成中英对价值认知的探讨，或是杜维明对“体知论”的初步建构，都反应了价值建立过程中的“知识”课题已成为传统哲学现代化的最吃紧之处。在此，在某种意义上，冯友兰是先行者之一。
　　虽然冯友兰在接受西学的过程中，出现了对传统哲学某种程度的“曲解”，但其“中西会通”的立场是具有深远意义的。这是一种基于哲学、文化本身来衡论中西的立场，至于这个哲学、文化的民族倾向则是第二义的。它显示了“真理性”（完全性、时代性）对于民族性的优先性，也意味着依据“真理性”对民族性进行反省和批评的必要性和合理性。这种态度对民族哲学和文化的发展尤具建设性的意义。
哲学研究京66～72B5中国哲学陈鹏20002000陈鹏　首师师范大学东方文化研究所 作者：哲学研究京66～72B5中国哲学陈鹏20002000

网载 2013-09-10 21:20:05

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