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　　从1949年—1999年的五十年间，我国人文学术研究的经验值得认真总结。本文只是从人文学术研究的宽阔领域中选择一个学科——中国古代思想史研究，试着分析其中某些方面的学术成就，并作若干评论（注：感谢西北大学中国思想文化研究所的同志们为我写作此文提供了丰富的材料。），就正于这方面的专家和朋友。
　　　　　　一、《中国思想通史》的学术价值
　　谈到近五十年中国古代思想史研究，学人们首先会想到侯外庐先生等的《中国思想通史》（五卷六册，二百六十万言）。这是一部完整、系统的关于中国思想史的学术着作。
　　《中国思想通史》第一卷（先秦时期）的撰着始于1946年，出版于1947年，作者有侯外庐、杜国庠、赵纪彬。接着开始撰述第二卷（秦、汉时期）和第三卷（魏晋南北朝时期），完成于上海解放前夕，作者除以上三位，又增加了邱汉生，1950年出版。新中国建立后，侯外庐先生指导他的几位助手，于1957年完成《中国思想通史》第一、二、三卷的修订增补工作（含资料核对、某些论点的展开、某些新研究成果的补入等，工作量相当大）。第四卷（隋唐宋元明时期）是在不适合进行学术研究的1957年至1959年完成的，作者队伍有所扩大（注：侯外庐先生在其回忆录《韧的追求》（三联书店1985年版）中第295—332页有详细说明，本文从略。），于1960年出版，分上下两册。后来外庐先生追忆第四卷的撰述，含蓄地表述了他的这一观点：“尽管第4 卷撰写历时比第一、二、三、五卷各卷都长，但应该承认，第四卷在总体上还是留下了粗糙的痕迹，原因何在呢？在于作为主编的我，心理上有一种仓促感。‘大跃进’口号本身并不至于影响我们的研究，然而各种运动的规模和节奏却实实在在地加重了紧迫气氛。我几乎时时都在耽心下一个浪头会不会影响我们的计划。”（注：侯外庐：《韧的追求》，三联书店1985年版，第299页。）这是非常深切的内心自白。 第五卷定名为《中国早期启蒙思想史》，1956年出版，包括明末清初至清代部分，由《近代中国思想学说史》（1945年出版）补充、修订而成。
　　综观《中国思想通史》五卷六册，从写作、出版、修订、再版，历时较长，正值时代的社会激变时期。在这个时期，外庐先生等老一辈学者在生活动荡中，承受各种压力，坚持学术研究，完成了卷帙很大的着作，这个劳绩对于后来者是有很大激励作用的。新中国建立以后，《中国思想通史》版权归人民出版社，多次再版，至今，这套书仍然是畅销的学术着作之一。
　　《中国思想通史》是五十年来第一部马克思主义的中国思想通史。作者们将中国社会史和思想史的研究熔为一炉，本着历史与逻辑相统一的精神，对中国思想的内容、演进、特色等进行了系统的分析和论述。
　　外庐先生早年在法国研习法律学，后又转到政治经济学，返国后长时间从事马克思《资本论》的翻译工作，并研究中国经济史，这奠定了他研究中国中古社会史和思想史的理论基础。外庐先生认为，一定社会的生产方式可以表述为“特殊的（历史上一定的）生产资料和特殊的（历史上一定的）劳动者（力）二者的特殊结合方式”（注：侯外庐：《社会史导论》，见《中苏文化》1939年第4卷第2期， 转引自《韧的追求》，三联书店1985年版，第227页。）。从这一点出发， 外庐先生参照王国维、郭沫若等关于中国中古史研究的成果，提出独立自得的观点。他认为，中国从氏族社会走向文明社会，当时尚未使用铁器生产工具，这与埃及、两河流域，以及希腊在使用铁器的条件下进入文明社会有所不同，故外庐先生称中国古代文明为“早熟”文明，其特征是：保留了旧有氏族组织的残余，也就是说，在氏族血缘关系的基础上建立起国家组织。这种血缘的宗法制一直影响着中国历史和思想文化进程。西周的宗法等级社会，以及后来秦汉时期的封建制社会都和氏族血缘的遗存有关。封建社会的宗法、宗族力量就是从氏族血缘关系演变而来。因此中国古代思想对于“亲情”的伦理化，对于家庭伦理观念的重视，对于“祭天”、“祭祖”，对于天人关系的热烈探讨，都和这样的历史特点有关。
　　关于中国古代社会史，除《中国思想通史》中有所论述外，外庐先生还有两部专着《中国古代社会史论》和《中国封建社会史论》。这里，我想着重提一下：在五六十年代，外庐先生的观点在历史学界引起热烈讨论。他用“封建土地国有制”概念来表述自己关于中国中古社会史的认识。对此，他有这样的说明：“我所讲的‘国有’即马克思所指的‘国家’（例如东方专制帝王）或‘君主是主要的土地所有者。’这是封建社会中长期占支配地位的土地所有制形式，但它不是唯一的形式。”（注：侯外庐：《韧的追求》，三联书店1985年版，第253页。 ）以此为基础，“皇权”成为封建社会的权力中心。对于帝王的迷信和崇拜浸透于封建社会的思想和民风习俗中。不仅如此，在封建社会衡量一个人身份的高低，取决于他与“皇权”结合的程度。具体说，成为“皇权”的官吏，同时兼有土地，则称之为“身份性地主”，即或拥有一定土地，但和封建社会的权力中心没有联系或没有紧密联系，则称之为“非身份性地主”。基于这种分析，外庐先生认为中国封建制社会的思想都和这样的社会阶层划分有关。
　　关于社会史与思想史相结合的研究方法，可作为学人的参考。当前有的学人认为，关于社会史的研究最好不要局限于一定社会的生产方式，应当扩大为社会存在的各个方面，如社会宗教、民风、民俗、社会信仰等。有的学人正在试着去做。近五十年来西方关于社会史研究，遍及社会的各个方面，法国年鉴学派提供了不少成果，对我国学人颇有影响。不过，在扩大社会史研究范围的时候，对于社会史的核心——社会经济结构的分析，是不能忽视的。
　　《中国思想通史》的学术价值还在于：外庐先生等发掘了一批以往被研究者忽视的思想家，如嵇康、吕才、刘知几、刘禹锡、柳宗元、王安石、黄震、马端临、王艮、何心隐、方以智等。其中有些人物虽然早已为人熟知，但并不是被视为思想家而列于史册。例如刘禹锡、柳宗元是作为唐代文学家而载于史册的。其实，刘禹锡的《天论》、柳宗元的《天对》是唐代思想史的名篇。又如王艮、何心隐作为明代泰州学派的代表人物，虽然已被列入明代思想家之列，但由于缺少应有的资料，未经学人的充分论证。外庐先生等借到王艮着作的手抄本，又对何心隐着作作了发掘，这就为充分论述泰州学派思想提供了材料。还有清初方以智，他的《通雅》、《物理小识》流传较广，一般被视为字书、类书，其中的科学思想和哲学思想被忽视。外庐先生等从容肇祖先生《明代思想史》一书得到启发，开始搜集资料并进行研究，后来搜集到方以智的25种着作，含哲学着作《东西均》，这就有可能深入研究方以智的思想，恢复他作为思想家的历史地位。
　　外庐先生习惯用“异端”一词指称上述思想家。他所说“异端”是指追求理性觉醒、独立思考、有创新价值的思想，与维护神学与专制的“正宗”思想相对。当然，这么划分是否必要以及是否准确，有的学人曾经提出过疑问。不过，在外庐先生看来，他赞扬“异端”思想家，有时超出了学术含义。他认为，人们看待中国古代历史，不能只是看到它创造了灿烂的古代文化，还应当看到长期封建主义历史形成的专制主义、家族和宗法思想，这些是要逐步加以廓清的。这在今天仍有借鉴的意义。
　　我们从《中国思想通史》可以看到作者们继承了中国传统的考据方法，特别是清代乾嘉朴学的实证方法，将此作为从整体上对思想史进行分析的马克思主义方法的补充。这二者的圆融统一，体现了作者们的高深国学修养。这不是偶然的，外庐先生对王国维史学方法有过精深的研究；赵纪彬先生对章太炎的学术研究方法有系统的论述；邱汉生先生精于古史论证，并长于义理发挥。他们的这些优长点结合起来，人们从《中国思想通史》中可以看到，其中对于思想家生平的详尽论述与某些疑点的考证，对一些思想文献版本的研究，或者关于某一思想文献中字与词的考释，力求做到有据。因为考辨详尽，论述完整，有的学人说，《中国思想通史》可以作为比较系统完整的关于中国思想史的资料汇编来读，这正是它久销不衰的原因之一。
　　总之，谈五十年来中国古代思想史研究，不能不首先提到《中国思想通史》。后来者大概都会参考这部着作的。学术总是在前人研究的基础上有所创新和进展，离开已有的成果，凭空的创造在学术史上还没有出现过。
　　　　　　二、儒家思想研究的新开拓
　　由于众所周知的原因，中国思想史的重要组成部分——儒家思想，在很长一段时间里难以进行客观的科学研究。这种状况早已过去，儒家思想的研究有了新进展。
　　大约是在80年代初，中国大陆学人接触到海外新儒家的着作，颇有清新之感。新儒家关于儒学普遍道德原则的论述，引导人们进行哲学的沉思。不过，时间一久，学人们认为儒学的研究还是应当从具体的历史环境开始，任何抽象的思想原则都离不开具体的条件。这样才能抓准历史上活生生的儒学思想，而不是经过学人的塑造而发生变形的抽象普遍原则。例如，方克立对新儒家的着作进行了一番研究以后，他作出这样的论断：“无论是从发生学的意义来说，还是从其实质内涵的功能来说，儒学作为封建意识形态的地位是不容置疑的，儒学思想缺少科学的认识论，其人文思想也有片面性。”（注：方克立：《展望儒学的前景必须正视的两个问题》，《天津社会科学》1991年第8期。 ）刘泽华则认为“儒学是一种等级制的统治学说，儒家的人格思想从本质上说，不是强调人的主体性，而是等级人格”（注：见张文修《“儒学思想讨论会”综述》，《中国史研究动态》1991年第9期。）。 他在《中国政治思想史》中对儒家思想的社会性作了详尽的剖析（注：见刘泽华《中国政治思想史》（先秦卷）第5章，浙江人民出版社1996年版。）。
　　于是问题产生了：像海外新儒家那样，将儒学视作人类普遍伦理原则的创立者，超出历史的时空关系，这样来探讨儒学与中国现代化的关系问题，在“振兴儒学”的口号下，可以对“振兴儒学”的阶段性作些说明与设计，问题容易解决。但是，如果视儒学为历史文化中的一种，是具有明显的社会性和历史性的思想学说，那么，这种个性极其鲜明的思想学说怎样才能具有现代价值？这需要研究、再研究。因此，从80年代初直到本世纪末，大陆学人在儒学与中国现代化的大问题上作了深入的研究，提出了“转换”说、“改造”说、“批判继承”说、“综合创新”说等等。
　　儒学与中国现代化，实际是传统文化与现代化问题中的一个方面，是一个范围很广，又具有重要理论和实践意义的问题，并不是轻而易举就能解决的。专门研究现代化问题的历史学者罗荣渠提醒说：“儒教文明是一种非宗教的世俗文明，本来就具有理性主义因素。因此，一旦在现代化启动期的障碍被排除以后，在新的内外环境下，传统具有巨大的适应性与应变能力，可能转化为一种推进现代化的动力，但搞得不好，也可能成为现代化的阻力，或使现代化误入歧途。”（注：罗荣渠：《中国传统文化研究的时代课题》，《传统文化与现代化》1994年第6 期。）他认为儒家（扩大言之为传统文化）不是可以现成地拿来使用的；时代毕竟不同了，对于传统的东西如何进行分析、解剖，使它本身的若干方面“转化”为推进现代化的动力，是要付出巨大精力的。
　　“综合创新”说的倡导者张岱年先生提出，“中国的儒学没有提供现代化的内在思想源泉，中国的现代化是受了西方的影响而开始的。但儒学是一个庞大的思想体系，包含多方面、多层次的内容。儒学中也会有一些成分与现代化的东西相契合，这需要作进一步的分析探索”（注：张岱年：《〈传统文化与现代化〉具有很高的学术价值》，《哲学研究》1995年第6期。）。这是很深刻的观点。 他指出要从传统的儒学中提炼出与现代化相契合的内容，并与其他传统思想精华相融合，作为创造中国社会主义新文化的重要资料，这需要研究和探索。张岱年先生的“综合创新”论在大陆得到许多学人的赞同。
　　关于儒学产生的历史土壤，一些学人获得了新成果，具有较深的学术性。举例来看，杨向奎《宗周社会与礼乐文明》（注：杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，人民出版社1992年初版，1997年再版。）关于周公创立的西周礼乐文明与儒家思想历史渊源的论述；陈来《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》（注：陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，三联书店1996年版。）关于儒学理性主义与巫觋文化神秘主义的区别与联系的分析；吴龙辉《原始儒家考述》（注：吴龙辉：《原始儒家考述》，中国社会科学出版社1996年版。）关于宗法贵族社会两大支柱的国野制及宗法世袭制与儒学起源的解剖，在前人研究基础上有所推进。
　　关于儒学的成熟形态宋明理学的研究，80年代以来，获得了较大的发展，主要表现在以下三个方面。第一，出现了从整体上进行全面研究和把握的学术性着作。其中由侯外庐、邱汉生、张岂之主编的《宋明理学史》上、下卷（注：侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》，人民出版社1984、1987年版。）计一百三十余万字，对宋明理学在产生、发展、传播、演变、衰落等各个阶段的主要代表人物及学派的思想和着作进行了研究和论述，改变了以往局限于对个别思想家的个别范畴、命题进行研究和介绍的状况。张立文的《宋明理学研究》（注：张立文：《宋明理学研究》，中国人民大学出版社1984年版。）、蒙培元的《理学范畴系统》（注：蒙培元：《理学范畴系统》，人民出版社1988年版。）则侧重于对宋明理学的主要范畴及其逻辑结构的分析，在对宋明理学的哲学特征进行整体性把握方面作了有启发性的探讨。第二，出现了不少细致入微的专题性研究着作。其中，邱汉生的《四书集注简论》（注：邱汉生：《四书集注简论》，中国社会科学出版社1980年版。）探讨了朱熹等理学家为建立其思想体系对于传统注疏经学所作的改造和发展，并对于理学与佛学的关系进行了深入的研究，从学术史的角度揭示了理学发展的某些规律。陈来在《朱熹哲学研究》（注：陈来：《朱熹哲学研究》，中国社会科学出版社1993年版。）中，细致地梳理了朱熹哲学中一些基本问题的历史演变线索，由此也显示了朱熹哲学思想的复杂性。第三，新研究角度的采用。其中杨国荣的《心学之思——王阳明哲学的阐释》（注：杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，三联书店1997年版。）较有代表性，采用了现象学、存在主义等西方现代哲学的方法为心学思想进行了阐释，提出了一些前人未曾提及的问题，为研究工作注入了新的活力。
　　对儒家经典以及经学史的研究，目前已经逐渐成为儒学研究的热点之一。儒家《周易》这部古老的典籍，受到空前的关注，朱伯ｋūｎ＠①先生所着《易学哲学史》（上、中、下三册）（注：朱伯ｋūｎ＠①：《易学哲学史》，北京大学出版社1986、1988年出版上、中二卷；1995年由华夏出版社出齐。）是其中最有代表性的成果。该书从哲学发展史的角度，将古代易学史分为五个时期：《易传》时期、汉易时期、晋唐易学时期、宋易时期、清代汉学时期，并对各个阶段的易学特点作了深入的分析，发人深思。除《周易》之外，《尚书》、《春秋》、《诗经》、《三礼》研究也不断出现新成果。刘起＠②《尚书学史》（注：刘起＠②：《尚书学史》，中华书局1989年版。），《尚书源流及传本》（注：刘起＠②：《尚书源流及传本》，辽宁大学出版社1997年版。）对《尚书》的源流、《尚书》与经学发展的今古文之争、魏晋至唐的《尚书》学、宋学对《尚书》学的发展与疑辨、清代对《尚书》的考辨研究乃至现代《尚书》研究都作了系统的清理和辨析，提出了不少独立的认识。沈玉成、刘宁所撰《春秋左传学史稿》（注：沈玉成、刘宁：《春秋左传学史稿》，江苏古籍出版社1992年版。）也从学术史的角度，对于历代关于《左传》的研究进行了提纲挈领的总结。彭林《周礼主体思想及成书年代》从《周礼》的哲学思想、政治思想、经济思想出发，对《周礼》的成书提出了值得进一步讨论的观点。儒家经典及其演变历史的研究，无疑是儒学研究极其重要的一环。上述成果的出现深化了儒学研究的内涵，必然大大提高儒学研究水平。这里想特别提到，年近百岁的老前辈金景芳先生在其弟子吕绍纲的协助下，完成了几部关于《周易》研究着作，受到学术界的重视（注：金景芳：《周易讲座》，吉林大学出版社1987年版、金景芳：《周易全解》，吉林大学出版社1989年版、金景芳：《学易四种》，吉林文史出版社1989年版。）。
　　还应当提到近年来关于儒家考古文献的研究，令人瞩目。1973年12月长沙马王堆第三号汉墓出土《帛书周易》引起学人的重视。邓球柏《帛书周易校释》（注：邓球柏：《帛书周易校释》，湖南人民出版社1981年版。）、张立文《帛书周易注释》（注：张立文：《帛书周易注释》，中州古籍出版社1992年版。），功力甚深。我想特别提到青年学者邢文的《帛书周易研究》（注：邢文：《帛书周易研究》，人民出版社1997年版。），通过对帛书《周易》结构、内容和篇名的考察，认为帛书《周易》分上、下卷，其主要文献来源应是与今本《周易》经传内容相近的一个传本。根据帛书《周易》经文卦序特征的分析，可以证明，宋代以后关于《说卦》的分析似应重新加以认识。这是一本篇幅不大，但较有见地的着作。
　　1993年10月，湖北荆门市沙洋区四方乡郭店一号楚墓中，出土了一批竹简，存八百余枚，凡一万三千余字。据初步研究，该竹简入土年代约在公元前300年上下。这批竹简经整理编定为十六篇， 其中除《老子》、《五行》两篇与1973年湖南长沙马王推出土的帛书同名篇章大体相似、《缁衣》一篇与传世文献基本相同外，其他十二篇儒家类的书籍和一篇道家类书籍，皆为新发现。据李学勤等初步研究（注：见李学勤《荆门郭店楚简中的子思子》（《文物天地》1998年第2期）、 《从简帛佚籍〈五行〉谈到〈大学〉》（《孔子研究》1998年第3期）。）， 其中的儒家经典，正是从孔子向孟子过渡时期的学术史料。
　　庞朴的《孔孟之间：郭店楚简的思想史地位》（注：庞朴：《孔孟之间：郭店楚简的思想史地位》，《中国社会科学》1998年第5期。 ）一文，在考证基础上着重于义理的发挥，指出郭店楚简代表着孔子后儒家向内求学的为学之路，它的着眼点不是外在的天道或天命，而是天进入人心、形成人性，直接给人以命令和命运。这个主题被儒学展开为性与命、性与情、性与心的三个方面，奠定了思孟学派的基本思想格局，一直影响到后来，意义重大。庞文强调楚简的发现，补足了孔子与孟子之间在思想继承关系上缺失的一环。庞文严密的行文逻辑和新颖观点，可视作是近年关于儒学研究的代表作之一。
　　许多学人对郭店楚简的研究产生了浓厚兴趣，其中，廖名春《郭店楚简儒家着作考》（注：廖名春：《郭店楚简儒家着作考》，《孔子研究》1998年第3期。），将楚简十种儒家着作分为三类，作了详细考辨，得出简文主流出于子游、子思学派，颇有说服力。
　　学人对于帛书、楚简的重视，反映了他们学术上的敏锐性与严谨性。正如当年王国维所说，“古来新学问起，大都由于新发现”（注：《静安文集续编·最近二三十年中国新发现之学问》。）。这里“新发现”指的是考古发现。这一优良的人文学术传统在今天学人中得到继承和发展，同时反映出学人们研究中国思想史，要求在对新材料与文献资料结合研究的基础上提出新观点。这种科学的创新意识是十分宝贵的。
　　关于中国儒学研究的成果，当然远远不止我在上面写的一些。近廿年来，专门从事孔子和儒学研究的学会团体在研究孔子思想体系、孔门弟子思想，以及关于孔子和儒家思想的整理、研究论文集的汇编、研究信息的交流等方面都达到空前繁荣的程度，这些必将使儒学的思想研究更加深化。因限于篇幅，本文在这方面只能从略。
　　　　　　三、道家思想研究的新收获
　　50年代关于老子的研究，持续了几年时间，问题局限于《老子》书的思想划归于哪个“阵营”：唯物论、还是唯心论。现在回顾，觉得这样的研究意义不大，易于引导一个结果：执其一端而忽视《老子》书在中国思想史上的贡献。对于庄子思想，早有唯心论、相对论的论断，又有人生哲学消极论和虚无论的定性，尽管当时有的学者并不同意这种观点，但是客观的学术讨论在这方面很难开展起来。
　　近二十年，这种情况有了根本变化，对于道家代表人物老子、庄子的研究，从新的角度进行了探索，并提到高深精微的自然哲学体系加以论断，这是关于道家思想研究的收获最明显的表现。
　　我想首先提到詹剑峰《老子其人其书及其道论》（注：詹剑峰：《老子其人其书及其道论》，湖北人民出版社1982年版。），由于定稿在1980年，难免受到当时和以前的一些影响，但是从总体上说，是一本认真研究老子思想的专着，并作出这样的论断：老子是中国历史上“第一个大哲学家”、《老子》书是“最杰出的着作”。及至刘笑敢《庄子哲学及其演变》（注：刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，中国社会科学出版社1988年版。）及崔大华《庄学研究：中国哲学一个观念渊源的历史考察》（注：崔大华：《庄学研究：中国哲学一个观念渊源的历史考察》，人民出版社1992年版。）出版，反映了我国中年学者在庄学研究上既有“考据”之功，又有“义理”发挥之力，对庄子哲学的深度作了详尽分析，摆脱了此前的若干公式。例如，刘笑敢指出，庄子是第一位提出自由与必然关系的哲学家，并认为庄子后学可分为述庄、无君、黄老三派，此三派在思想史上都占有一定地位。崔大华则从自然哲学、人生哲学、社会批判、庄子认识论结构、庄子思想外貌和内容上对庄子哲学思想进行全面分析，认为其特点是对自然的洞察和对自由的追求。这样的分析将哲学的抽象与美学判断融为一体，使人感受到读思想史方面的研究着作并不枯燥，而是一种高级的精神享受。
　　80年代以来，有学人不赞成将中国思想文化的“主干”归结为儒家思想，认为道家思想才是所谓“主干”（注：最有代表性的文章是陈鼓应《论道家在中国哲学史上的主干地位》，《哲学研究》1990年第1 期。）。由此引发一场学术争论。许多学人有这样的共识：不能说儒学思想是中国思想的“主干”，也不好说道家思想是“主干”，中国思想史是百家之学（含外来学说）的总汇，其中儒、道思想的融合表现得十分清楚。从中国思想史的演变来看，有各个学派之间的论争，但更加重要的是相互间的融合，从而产生新的思想体系。举例来看，魏晋玄学成为儒、道、释三者相融的一次重要尝试，后来的宋明理学则是这三者有机融合而又具有中国儒家特色的新思想体系。此后，在清代中叶，戴震和焦循思想中仍有儒、道相融合的新趋势，值得加以研究。
　　特别令人高兴的是，地域文化，特别是楚文化研究，以及若干帛书的发现，加深了关于道家思想的研究。例如，《黄老四经》（指长沙马王堆三号汉墓所出帛书中的四篇佚书，1976年此佚书之释文、注释单行本出版，题名《经法》）。二十多年来，海内外有关学者对此作了深入的研究。唐兰先生首先提出此四篇佚书即《汉书·艺文志》所载《黄帝四经》的观点，得到学人的赞同。余明光《〈黄帝四经〉与黄老思想》（注：余明光：《〈黄帝四经〉与黄老思想》，黑龙江人民出版社1989年版。）对此作了详细阐发。这一研究有助于认识道家思想之全貌。黄老之学代表了道家的不同学派，即黄（帝）之学（假托）与老子之学。因此，研究“黄”、“老”的异同，它们各自对后代的影响，以及两个流派的融合，这就突破了道家思想只限于《老子》、《庄子》书。学人们有这样的共识：先秦时期南方的楚文化实际是黄、老的汇合，构成极具特色的楚文化整体（含思想、文学艺术、民风、民俗等）。
　　还要提到，1973年长沙马王堆三号汉墓出土的帛书《老子》甲、乙本与通行本《老子》存在着思想上的若干差异，对这两者进行比较，其意义超出了文献学。比如周生春的《帛书〈老子〉道论试探》（注：周生春：《帛书〈老子〉道论试探》，《哲学研究》1992年第6期。 ），说明帛书《老子》“道”与通行本的许多差异，但产生差异的原因未作重点分析。高明撰有《帛书老子校注》一书（注：高明：《帛书老子校注》，中华书局1996年版。），对帛书《老子》作了精细的考校与勘察，对于许多疑难问题提出了自己独到的见解。还有郭店楚简《老子》也引起学人研究的兴趣。郭沂《从郭店楚简〈老子〉看老子其人其书》（注：郭沂：《从郭店楚简〈老子〉看老子其人其书》， 《哲学研究》1998年第7期。）一文指出， 简本《老子》不但优于今本（兼指通行本和帛书本），而且是一个原始的、完整的传本，它出自春秋末期与孔子同时的老聃，而今本《老子》则出自战国中期与秦献公同时的太史儋。简本和今本在内容上也有许多不同处。简本注重自然哲学的论述，而今本则重在君王南面之术的运用，因而简本称为《老聃》，今本《老子》称为《太史儋》，也是可行的。这只是研究中的一家之言，它说明由于材料增多，研究视角随之增加了。这是近若干年来道家思想研究兴旺发达的原因之一。
　　正因为道家思想研究有着丰厚的材料资源，有的学人提出所谓“新道家”的问题。冯友兰先生曾在《中国哲学简史》中将魏晋玄学的兴起称为“新道家”（注：冯友兰：《中国哲学简史》， 北京大学出版社1982年版。）。而现在有些学者， 如熊铁基将战国末年或秦汉之际盛行的黄老之学称为“新道家”（注：熊铁基：《秦汉新道家论稿》，上海人民出版社1984年版。），并将《吕氏春秋》也列为“新道家”。
　　有的中国自然科学史学人受李约瑟《中国科学思想史》的影响，也关注“新道家”问题。例如，董光璧就提出“现代新道家”的称号。他说，他之所以用这个词是出于与“当代新儒家”对应的考虑，并认为国外汤川秀树、李约瑟和卡鲁巴是“现代新道家”的先驱。又将“现代新道家”思想的现代形式归纳为四个基本论点，即道家论、生成论、循环论和无为论，并认为在现代科学技术和社会危机中，当代新道家的出现，可能预示着一场新文化复兴和启蒙运动的兴起（注：董光璧：《当代新道家兴起的时代背景》，《自然辩证法通讯》1991年第2期。）。
　　不过，鄙人认为，“新道家”或“当代新道家”，似宜慎用。国外有些自然科学家受到《老子》、《庄子》书的影响，成为他们进行科学创造的触媒之一，还有其他触媒，不好称之为“新道家”。而且学术思想的价值并不体现在是否有后续的“家”和“派”，而是要看它在人类文明发展史上已经起了和将要起什么作用。道家思想是中国思想史中宝贵的遗产，它在今天被人们吸收其中某些部分，只是作为精神营养之一。而精神营养需要复合式，而非单一式。未来21世纪，世界人文学术和自然科学发展中，最能体现时代精神的，可能并不是拘守一家一派，成为“一曲之士”，而是像庄子的“原天地之美”、“达万物之理”（注：见《庄子·天下篇》。）的综合精神和博大胸怀。
　　　　　　四、宗教思想研究的新成果
　　近五十年来，作为广义中国思想史中的一个重要部分宗教思想的研究，取得了令人瞩目的成就。这方面的研究着作异彩纷呈，体现了“百家争鸣”的可喜学术景象。
　　汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》和《隋唐佛教史稿》（注：汤用彤：《隋唐佛教史稿》，为本世纪20至30年代在大学讲学的讲义，经汤一介整理，1982年中华书局出版。）两部着作，是研究中国佛学史和佛教思想史的力作，奠定了这方面研究的基石。
　　吕ｃｈéｎｇ＠③先生《中国佛教源流略讲》（注：吕ｃｈéｎｇ＠③：《中国佛教源流略讲》，中华书局1979年版。），该书是作者应中国科学院哲学社会科学部的委托，为佛学研究班所作的讲演，在内容上对中国佛教的传译、典籍、师说、宗派、传播区域及思想渊源等作了精深的分析，是吕先生长期研究中国佛学的学术结晶。
　　关于中国佛教思想，尝试用马克思主义进行分析，任继愈先生《汉唐佛教思想论集》（注：任继愈：《汉唐佛教思想论集》， 三联书店1963年版。）迈开了重要的一步。80年代， 任先生又主编了《中国佛教史》，全书拟出八卷，现已由中国社会科学出版社出版三卷。这三卷中国佛教史，上起佛教传入以前秦汉时期社会流行的宗教迷信与巫术，下迄南北朝晚期，将佛教历史作了深入的辨析。
　　由于学人的努力开拓，中国佛教思想的研究取得的新成就，主要表现在三个方面。首先是关于中国佛教思想通史的出版。郭朋的《中国佛教思想史》，就是这方面的代表作。作者长期研究中国佛教史，着有《汉魏两晋南北朝佛教》、《隋唐佛教》、《宋元佛教》、《明清佛教》，他将这些书的重要论点和材料加以审定，浓缩为三卷本《中国佛教思想史》（注：郭朋：《中国佛教思想史》，福建人民出版社1994年版。）。此书从特定的历史环境、背景中去考察、探究佛教思想的发展和演变，是用马克思主义观点和方法分析佛教思想的又一尝试，并在佛教思想的理论思维及其对中国思想史的影响方面提出了一些富有启迪性的见解。
　　其次，关于佛教思想的研究，在一些重要的专题上作了深入的探索。如赖永海《中国佛性论》（注：赖永海：《中国佛性论》，上海人民出版社1988年版。）以“佛性”为核心，从竺道生、慧远、梁武帝，一直讨论到《大乘起信论》乃至天台、华严、禅宗的佛性思想。还有姚卫群《佛教般若思想发展源流》（注：姚卫群：《佛教般若思想发展源流》，北京大学出版社1996年版。）对般若思想这一佛教哲学中重大课题作了多方面的解剖。作者认为，般若学说展示了一种特有的思维方式，它重视用某种形式上的否定手法达到对事物真理性的认识，其思想主要是缘起论。同时，般若学具有不盲从权威和信条的精神，传入中国以后，与儒学和道家学说相融汇，成为中国思想文化的组成部分。作者关于般若学对中国思想产生的影响作了具体论述，显示了这部专着的学术功力。
　　最后，关于佛教思想研究，深入到中国佛教的各个重要宗派，硕果累累，特别是禅宗研究更有独到之处。比如，潘桂明《中国禅宗思想历程》（注：潘桂明：《中国禅宗思想历程》，今日中国出版社1992年版。），运用某些新资料，论述禅宗的演变过程，提出了对中国禅宗性质的新看法。又如，魏道儒《宋代禅宗文化》（注：魏道儒：《宋代禅宗文化》，中州古籍出版社1993年版。）考察禅宗在宋代的传播和发展，研究“文字禅”的形成和代表人物、文字禅的表现形式等，多有新见。葛兆光《中国禅思想史》（注：葛兆光：《中国禅思想史》，北京大学出版社1995年版。）则从另一角度研究禅宗起源，认为达摩禅由北而南，实际是受了南方大乘义理的影响。到道信、弘忍时代，达磨禅由奉《楞伽》而不专用《楞伽》，体现了吸收南方义理之学特别是般若学的发展趋势。
　　除禅宗外，其他佛教宗派的研究也有新成果。魏道儒《中国华严宗通史》（注：魏道儒：《中国华严宗通史》，江苏古籍出版社1998年版。），从早期华严典籍的评介入手，分梳华严学的发展线索，进而讨论华严学的创立，华严宗内部的理论分歧乃至唐末与禅宗、净土宗的合流，创见甚多。关于天台宗，潘桂明《智＠④评传》（注：潘桂明：《智＠④评传》，南京大学出版社1996年版。），颇具特色。吕建福《中国密宗史》（注：吕建福：《中国密宗史》，中国社会科学出版社1996年版。），对中国密宗的历史、理论、派别、仪轨乃至与密宗有关的思想文化现象作了分析。
　　其他，关于佛教寺院及其仪轨，佛教经济形态，关于《大藏经》，关于佛教考古与艺术，都有着精深的专着出版。可以预测，到21世纪，中国佛教思想的研究，除源流考辨外，对其思想本身的理论探讨，以及它与中国思想文化的关系，肯定会有新的成果出现。
　　这里还要提到中国土生土长的宗教——道教，其中包含有宗教思想、哲学、科学、方术、神话、民俗等。从80年代起，学人们详细论述了研究道教及其思想的重要性。在不少的文章中，胡孚琛《道教特征刍议——兼论与中国传统文化的关系》（注：胡孚琛：《道教特征刍议——兼论与中国传统文化的关系》，《哲学研究》1987年第10期。）具有代表性。该文认为，殷周的巫史之学、先秦的道家、阴阳五行家、神仙家、墨家的鬼神说和宗教行会组织，秦汉的黄老之学和神仙方士的活动都可看成是道教的先驱。在佛教影响下，道教成熟于南北朝时期。从道教思想和文化特征来看，它具有封建宗法性，不过，道教还具备融合儒、道（家）和佛教，杂取九流百家，兼收并蓄的文化特征。这篇文章给人一个启示：中国传统文化是各种思想学说相融合而形成的。融合有多种渠道，既有理论思辨的形式，也有宗教形式；前者如魏晋玄学，宋明理学；后者如佛教和道教。佛教传入中国，成为有中国特色的佛教；而道教从文化特征来看，是地道的中国产物，其中既有粗俗的、世俗宗教成分，又有适应于中国民间信仰的习俗以及对于未来世界憧憬的思想内容。由此可见，中国思想中儒、道、佛的相融，以及九流百家的融合，是采取了许多不同形式的。因此，研究道教并不单纯是从宗教史、宗教学的角度出发，而与研究中国思想文化特征有着密切的关系。
　　若干年来，学人们在道教经典、道教思想史、道教方术、道教教派的历史沿革方面成果很多。与道教思想史密切相关，很有特色的一部研究着作，可以举出任继愈先生主编，由中国社会科学院世界宗教研究所道教研究室集体撰写的《中国道教史》（注：任继愈：《中国道教史》，上海人民出版社1990年版。）。这部着作详细分析了道教发展的四个阶段及其特点，而对道教思想及其与中国哲学的关系，成为该书最有特色的部分。该着作认为，道教思想的重点都保留在道教的典籍里，从《道藏》可以看到道教不只是宗教，而且留下了道教哲学的丰富资料，它和佛教思想一样成为中国思想史的重要组成部分。对此，《中国道教史》作出了具体分析，加深了人们对道教思想的认识。
　　　　　　结束语
　　除以上的记述外，五十年来中国思想史研究，在断代思想史和社会思想史方面也有不少成果，因限于篇幅，不一一记述。
　　展望未来的中国思想史研究，我觉得需要注意以下几个问题：
　　第一，思想史与学术史研究的结合。关于思想史与学术史，都是历史学专史，它们各有特定的内容，同时又有联系。我在《中国近代史学学术史·序》中提出这样的看法：“学术史不同于政治史、法律史等，也不同于思想史。在思想史中含有一定学术史的内容，同样，在学术史中也含有一定思想史的素材，但这二者也不能等同，因为思想史更加偏重于理论思维（或逻辑思维）演变和发展的研究。顾名思义，学术史必须研究‘学术’，而‘学术’的载体是学术着作。着作是学术成果的一种表现形式，当然还有其他形式。因此，要求学术史研究并评论有代表性的学术成果，以阐明其学术意义（在学术史上有什么地位与作用）和历史意义（对于当代社会以及后来社会有什么影响）。”（注：张岂之：《中国近代史学学术史·序》，中国社会科学出版社1996年版。）这里想补充的是：在历史上有些着作是学术着作，同时又是思想理论着作，这是屡见不鲜的。因此将思想史与学术史研究加以结合，并不是人为地将它们捏合在一起，而是要寻找二者的沟通处，使之融合为一个整体。在这件工作上，近年来出版的关于思想史与学术史相结合的着作，如卢钟锋《中国传统学术史》（注：卢钟锋：《中国传统学术史》，河南人民出版社1998年版。）作了很有意义的尝试。这条路子是要走下去的。
　　第二，思想史与社会史研究的结合。任何思想都不是无源之水，无根之木，它必然有其社会历史根源。因此，对思想史进行历史的研究，这是不言而喻的。即或将研究的重点放在理论范畴的演变上，也不能回避抽象的概念与具体历史的结合（虽然这种结合有其特殊性）。不论对于“社会史”如何理解，是马克思主义的概念，还是西方某些学派的界说，都可以在研究中试着去进行探索。对于“社会存在”是有各种不同理解和认识的，在学术研究范围中都不宜以一种理解去否定另一种理解。对于思想史的研究，可以寻找它与一定社会生产方式的曲折联系，也可以从整个社会的各个方面探求其联系之点，但是有一点可能不宜否定，这就是：逻辑在总体上是与历史相一致的。而抽象归根到底都是从具体中抽绎而出的。在思想史研究中将具体与抽象相结合，很有必要。例如，王铁《汉代学术史》（注：王铁：《汉代学术史》，华东师大出版社1995年版。）中，试着将学术史与思想史结合，又探索历史和逻辑的统一，此书认为，在汉代，占统治地位的宇宙观，是天人一体的阴阳五行学说，它是为了解释自然现象和社会现象所提出的一个假说和理论，有别于纯粹形而上学的抽象思辨。可是它所夹带的术数之学则具有浓厚的神秘主义。因此理性主义与神秘主义并存，成为汉代思想学说的特色。这样的分析给读者展开了宽阔的空间，同时引导人们去思索一些问题，是很有意义的。
　　第三，思想史研究与多学科结合。思想史虽属历史学中的专门史，但它包含和涉及的内容很多，又是边缘学科。而思想史研究的学术工作者越来越认识到，在研究实践中有所创新，必须与其他学科结合。比如，中国思想史与中国经学史、与中国法律、政治、经济思想、与中国思想史的各个组成部分都是不可分的。随着中西文化学术的沟通，一些属于思想史的分支将引起学人们的注意，如环境思想史、医学思想史等等。不论学人们对思想史内容的界定有怎样不同的看法，但有一点是大家的共识：思想史研究需要与多学科相结合。这正是思想史研究的生命力所在。举一例，关于宗教思想，在30年代出版了两本颇有影响的关于中国道教史着作（注：许地山：《道教史》，商务印书馆1934年版；傅勤家：《中国道教史》，商务印书馆1937年版。），许地山《道教史》对道教思想的源流作了详细考察，由于作者的古文献知识根底深厚，又善于总结前人成果，才能博陈诸说，提出新论。傅勤家《中国道教史》，对道教最高信仰“道”的名义及其演变，作出了精深分析。到了20世纪90年代，学人研究中国道教，提出道教与生命哲学问题。例如，冯国超《析道教生命哲学》（注：冯国超：《析道教生命哲学》，《哲学研究》1991年第10期。），从道教关于生命的本源、生命的本质、生命的结构、生命的升华与再造、生命的价值等方面作了论述。选择这个角度进行研究，是因为道教中确实存在这方面的资料，而且与作者具有现代生命科学的知识是分不开的。这说明，多学科的结合才能在中国思想史研究实践中开拓新领域。
　　总之，中国思想史作为中国传统文化中的一个重要方面，对于提高人们的理论思维，认识国情都是不可或缺的，因此，我相信这门学科在未来是会有宽阔发展前景的。
　　字库未存字注释：
　　　　＠①原字为昆的繁体字
　　　　＠②原字为左金右加于
　　　　＠③原字为澄的繁体字
　　　　＠④原字为凯的左部右加页
中国史研究2京6～17B5中国哲学张岂之20002000作者张岂之，1927年生，清华大学，西北大学教授 作者：中国史研究2京6～17B5中国哲学张岂之20002000

网载 2013-09-10 21:18:49

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